Виникнення та розвиток ідеалів свободи та рівності

Ідеї свободи та рівності виникли ще в стародавні часи. Філософський підхід до свобоци та рівності визначався прагненням теоретично та практично поєднати протилежність ідеалу та дійсності, віддаючи пріоритет ідеальним цінностям. Думки про свободу та рівність у різноманітних філософських школах (зокрема школі природного права, німецькій класичній філософії) починалися з аналізу їхньої ціннісної функції та були звернені до вічних, незмінних і первинних станів людського духу, після зміни яких і сконструювання кращої моделі ідеалу можна досягнути мети.

Мислителі минулого допускали, що тільки частка суспіль­ства може бути вільною та рівною (наприклад ІІлатон). Але вже в стоїків в їхній ідеальній державі грек і варвар, аристократ і простолюдець, раб і вільний, багач і злидар — усі проголо­шувалися рівними, єдина суттєва різниця полягала між розумним і дурнем, між тим, кого ЇЗог веде, і тим. кого мусить тягти. Без сумніву стоїки з самого початку використовували теорію рівності як підґрунтя для морального вдосконалення, хоча соціальні реформи мали для них другорядне значення. Хрісип стверджував, що жодна людина не є рабом «від природи» і що невільник може сприйматись як робітник, найнятий на все життя, а це вже вельми різниться від Арістотелевої оцінки невільника як живого товару.

Християнське вчення проголосило свободу та рівність людей як універсальний принцип. Християнство подолало дихотомію «свій — чужий», яка виключала чужака з правового поля, відкидала ідею «людини взагалі», отже, була несумісною з Ідеєю прав людини.

Школа природного права вважала, що свобода та рівність -основа ідеального права. Представники цієї школи ставили

Політична свобода

та рівність

414

415

ПолШк-мм о «обода та рівність

питання про суб'єкта-носія ідеалу свободи та рівності, виходячи з аналізу цінностей, властивостей індивіда та його потреб до пізнання суспільних відносин і культури, а ідеал конструювали з розуму.

У Гроція, Гоббса та Руссо ідеалом був суспільний договір, який враховував природну свободу та рівність людей. Вони віддавали перевагу «досуспільному» минулому, природному договору, тобто такій формі правління, яка передувала державному влаштуванню, служила ідеалом. А захищали державу ті, хто вважав її ступенем прогресу. Держава виникла на основі договору та існує для того, щоб кожна людина могла задовільнитися тією мірою свободи, яку вона допускала б в інших людях по відношенню до себе. Право — природне, договірне, свобода та рівність призначені бути правовими, повинні охоронятися законами держави.

Можна визнати, що представники школи природного права вважали первинною роль держави в реалізації ідеалу, прагнули за ЇЇ допомогою, використовуючи право, встановити відносини свободи та рівності.

Спіноза не тільки ототожнював природні (додержавні) і громадянські закони, не тільки визнавав природне право рівності та свободи громадянського стану, але й вважав, що державні права або -«право верховної влади» окремо є не що інше, як природне право, але визначене не міццю кожного окремо, а могутністю народу, керованого як би єдиним духом. А тому кожний окремий громадянин чи підданий має тим менше права, ніж сама держава могутніша за нього»¹". Рівна свобода всіх, за Спінозою, досягається обмеженням індиві­дуальної свободи. Свідомість таким чином повинна прими­ритися з несправедливістю. На відміну від Гоббса, природне та суспільне право Спіноза ототожнював із точки зору розумності ■«природного» стану свободи та рівності. Природне право веде не до панування сильного, як вважав Гоббс, а до миру, любові та справедливості, як вважав Гроцій.

Пріоритет у державній функції виховання світогляду, за Спінозою, належить не суспільним, а природним законам свободи та рівності, тобто виховання вміння жити згідно людської природи та розуму веде не до нерівності, як твердив Гоббс, а до природної свободи та рівності. Для всіх, хто сам не здатен захищати свою свободу, існує право договору передати охорону своєї свободи верховній владі. Але при цьому, на думку СпІнози, ніхто не може бути абсолютно позбавлений природ-

ного права рівності та свободи. Забрати природну свободу — ішачить спричинити велику небезпеку миру та велику шкоду державі. Відповідаючи на питання, як же людина пізнає свої природні свободу та рівність, Спіноза абстрактно стверджує, що кожна людина або народ ще до досвіду, шляхом откровення пізнають у собі природну свободу та рівність. При цьому передбачається, що хтось може відкрити в собі більше свободи, ніж інший. При наявності багатьох таких откровень між обранцями свободи (станами, націями, сім'ями та особами в тому числі) починається ворожнеча та зникає рівність.

Можна зазначити, що мислителі суперечливо йшли від одних принципів до інших: від «свободи волі» та покори до сфери законослухняності, до свободи волі «подолання всіх сутшсних сил», від страху «війни всіх проти всіх» до суспіль­ного договору про підкорення вільної природної болі загальній волі держави.

Надії на державу та право, за допомогою яких можна реалізувати ідеали свободи та рівності, покладав Монтеск'є. «Щоб громадяни могли полюбити рівність і стриманість, потрібно, щоб якості ці були визначені та затверджені законом. Зробити свободу та рівність нормою життя людей здатна сила права та моралі»*². Монтеск'є вважав, що нерівність сприяє негативним бажанням, йдуть у хід жорстокість, погрози, породжується зло, а протистояти злу. породженому нерівністю, може моральна боротьба. Усім людям природою даровані певні фізичні та розумові здібності, і в цьому сенсі всі люди рівні. Тобто рівність розглядається як властивість, яка надається людині від моменту її народження. Ціннісна сутність особис­тості полягає в свободі та рівності. А їхнє зникнення в умовах цивілізації псує звичаї людей, робить їхній світогляд реакцій­ним. Хоча далі Монтеск'є зазначав, що свобода є правом робити все, що дозволено законами, а політична свобода має місце лише за поміркованого правління.

Антиісторичні погляди на прогрес свободи людини були характерні для Руссо, який вважав, що нерівність відчужує людей один від одного, перешкоджає свободі, заперечує нормальне буття людини. Він прагнув реалізувати ідеї «природного права» у вигляді таборів-комун, де процвітали б рівність і свобода. За Руссо, нерівність здібностей визначена природою", і якщо б вона була єдиним видом нерівності, то не суперечила 6 сприйняттю людей як рівних і вільних. Але фактично накопичення власності призвело до такого способу

ГГЇ

Політична свобода тарідеіегь

416

_І

4І7

Попітнчил свобода тарммість

життя, коли кожен [ірагне виділитись не тільки за здібностями, а й за іншими сотнями різноманітних прийомів і способів. Замість природної незалежності Руссо пропонував громадян­ську залежність за договором, замість можливості шкодити іншим — власну безпеку, гарантовану державою.

Руссо обґрунтовував можливість існування розумної держави, яка формує гуманний світогляд, який виникає на основі найбільш досконалого суспільного договору та виявляє інтереси громадянської свободи та рівності. Замість того, щоб зруйновувати природну рівність, досконалий договір навпаки заміняє моральну та законну рівність там, де природа могла покласти фізичну нерівність між людьми, і ці останні, які можуть бути нерівними за силою та генієм, стають рівними за згодою та за правом⁴*¹. Руссо виділяв соціальну сутність рівності, оскільки вважав, що природні сила, здібності, властивості за умов соціальної рівності можуть бути нерівними. Оскільки рівність і свободу він вважав проблемами мораль­ними, то причину росту нерівності він бачив у порушенні норм моралі та поганих правителях, недостатньо вмілій організації суспільного порядку, слабкості наукового впливу на світ. Він вважав, що цьому можна запобігти, якщо життя людей буде організоване розумно — на суспільному договорі. Тоді зникнуть відносини нерівності та несвободи, панування та підкорення. Треба нарівно розділити приватну власність, з якою пов'язані сутички та чвари, породжені нерівністю. Отже, Руссо вислов­лював зрівняльні підходи до вирішення проблеми економічної нерівності.

Кант розглядав ідеал як завершений стан рівності та свободи, до якого суспільство прагне та не досягає. Він шукав в ідеалі моральний закон як повторювану, необхідну причину певної визначеної поведінки людей і пропонував діяти за таким принципом, стосовно якого ти б міг бажати, щоб він став загальним законом. Мету життя Кант бачив у тому, щоб робити добро заради добра. Це він називав доброю волею, яка не може призвести до зла, так як добро пов'язане не з емоціями та нахилами людини, а з її обов'язком. Моральна воля безпідстав­на та вільна. Прослідковуючи систему вільної волі, етика Канта виявляє її моральний зміст — рівність усіх перед суспільною думкою, суспільною свідомістю, яка вселяє впевненість щодо досягнення ідеалу добробуту та щастя. Але моральна свідомість не є об'єктивною необхідністю, і тому сама залежить від історичної необхідності, відповідної їй свідомої діяльності, які

представлені в теорії Канта як «речі в собі». Іншими словами, свобода та рівність, непізнані в своїй сутності, функціонують як явища лише в свідомості. Громадянський стан Кант розглядав тільки як стан правовий, заснований на наступних апріорних принципах: свободі кожного члена суспільства як людини; рівності його л кожним як підданого; самостійності кожного члена суспільства як громадянина^. Свобода, за Кантом, це незалежність від змушуючої сваволі іншого, оскільки вона сумісна з свободою кожного іншого*⁶. Мислитель прагнув, щоб людина бачила рівність і свободу до досвіду, тобто хотів навчити плавати до того, як поринути у воду. Він мислив про основи загальної поведінки, яка підпорядкована категорич­ному Імперативу, внутрішньому моральному закону.

Пізніше Гегель прийшов до висновку, що розум повинен ставитися вище людини, він здатен допомогти людині стати вільною за умов рівності можливостей. Особливе місце в творах Гегеля займав аналіз діалектики категорій рівності та свободи. Він вважав рівність і свободу ідеалом державності, суттю поняття необхідності, метою життєдіяльності. У визначенні свободи Гегель виходив з пізнання та здійснення необхідності приватної власності, рівності та свободи власників. За Гегелем, «чим більше укріплюється свобода як гарантія власності, як можливість розвивати свої таланти»"", тим більше вона виступає основою нерівності талантів, волі, цілей, бажань, ідеалів.

Вітаючи Велику французьку революцію, Гегель розглядав свободу як загальну суспільну діяльність, рівну самій собі, і як одиничну моральну данність, волю як те, що перестає бути загальним. У цьому він бачив суперечність рівності та свободи, абстрактного та конкретного, невизначеного та певного. Свобода в собі (загальна сутність) і для себе (єдине явище) — єдність діяльності та волі. «Людина розумна в собі, повинна створенням самої себе вийти за свої межі, але разом із тим досягнути поглиблення всередину себе, щоб стати розумною також і для себе»⁴". Можна передбачити, що виходячи за свої межі та включаючися в загальну діяльність, воля ніби стає рівною іншим, а заглиблюючися всередину себе, стає самодан-ністю, моральною сутністю людини та суспільства, їхнім світоглядом. Суперечність між діяльністю та волею Гегель вважав сутністю свободи. Через волю вона пов'язана з рівністю. Тобто рівність має загальний, діяльний і одиничний волевиЙ рівень. Свобода протистоїть рівності абсолютно неперервним

418

Політична свобода тарімиїсть

с аморухом, загальний характер якого, якщо він охоплює всіх людей, виступає загальною рівністю.

За Гегелем, без загальної рівності як необхідності, як світогляду нема*; одиничної свободи волі. Рівність виявляє себе в заповіді права «БУДЬ СОБОЮ ТА ПОВАЖАЙ ІНШИХ В ЯКОСТІ ОСІБ»¹⁸. Вітаючи рівність і свободу, мислитель від­значав, що вони пов'язані з власністю, яка породжує нерівність.

Прагнучи вирішити питання про зв'язок держави та права

З ЇХНЬОЮ СуТНІСТЮ, Тобто СВобоДОЮ Та рІВНІСТЮ, ГєГЄЛЬ ВИЯІіЛЯВ

суперечність між буттям держави та права «в собі» (захисту можливості рівності та свободи) І «для себе» (проти них). Тому в «Філософії права» він захищає державу, вважаючи, що не загальне, а одиничне винне в порушенні рівності та свободи.

Крім того, Гегель, критикуючи природноправові теорії, зазначав щодо перш за все рівності, то загальновідоме положення, що всі люди від природи рівні, містить у собі певне непорозуміння, за яким природне змішується з поняттям, слід сказати, що навпаки, «за своєю природою люди бувають тільки нерівні»³". Гегель розрізняв соціальну рівність і природну нерівність людей, виводив свободу з необхідності рівності. Але оскільки необхідність для нього — поняття, то необхідності рівності він протиставляє необхідність нерівності талантів І обдарувань, виводячи з них свободу.

По-своєму до розуміння свободи підходив Фіхте. Поняття свободи він вважав ключем до своєї філософії, але власне з її визначенням у його творах є певні проблеми. У своєму вченні Фіхте визначав знання як буття свободи. У філософії моралі він розрізняв свободу як повну автономію волі, яка мала у вченого характеристику «аффекту самостійності» і кваліфі­кувалася вищою в порівнянні з свободою як свідомим, добровільним підкоренням волі вищого в порівнянні з нею ідеалу — морального закону. Розвиваючи цю ідею Фіхте приходив до висновку, що свобода все-таки повинна бути тотожною саме «аффекту самостійності», а тому для людини найбільш благодатний стан не свободи, а відмова від неї, розчинення в бутті божественного. Слід зазначити, що в усій філософії Фіхте центральне місце займав індивід. Фіхте ставив собі завдання обгрунтувати становище індивіда в суспільстві й при тому так, щоб йому була забезпечена максимальна свобода. Фіхте зазначав, що треба звільнятися від думки, що окремий індивід може досягнути свободи, оскільки до справж­ньої свободи людина приходить тільки за допомогою суспіль-

419

Попітмчм* свобода тарі анкеті.

с тва, через рід, за виразом Фіхте. А в суспільстві головне призначення людини це діяти.

Одним із найвидатніших теоретиків проблеми свободи та рівності був де Токвіль. Для нього перша складова частина свободи — це відсутність сваволі, а друга — це коли влада здійснюється лише відповідно до законів, тоді індивіди її безпеці. Мислитель змальовував ту крайню точку, в якій свобода та рівність пересікаються та сполучаються. Перед­бачимо, що всі громадяни беруть участь в управлінні державою, що кожен має абсолютне право брати в цьому участь. У такому випадку ніхто не буде відрізнятись від собі подібних І жодна людина не зможе бути наділена тиранічного владою, люди будуть зовсім вільні, тому що вони будуть повністю рівні та вони будуть повністю рівні тому, що вони будуть повністю вільні. Саме до такого ідеалу прагнуть демократичні народи. Така найбільш повна форма рівності, яка тільки може бути встановлена на землі, але існують тисячі інших форм, які, не будучи настільки ж досконалими, не менш дорогі народам³¹. Висновок Токвіля такий — свобода не може будуватися на нерівності, вона повинна базуватись на демократичній реальності з її рівністю умов і бути захищеною Інститутами, взірець яких представлено в Америці. На думку вченого, більшість народів більше тяжіють до рівності, ніж до свободи, тому що вона дає людині багато дрібних задоволень, які не отримуєш від свободи. Любов до свободи в багатьох народів, ніщо інше як ненависть до свого владаря. Звільнюючися від панування останнього, народ не звільнюється від оманливих понять, поганих звичок і негативних нахилів. Свободу не можна завоювати, до неї потрібно дорости. Мистецтво жити вільним здатне творити дива, але в той же час немає нічого важчого, як вчитися жити вільним. Переваги свободи можна пізнати лише тоді, коли вона досягне поважного віку⁵². А рівність породжує дві тенденції: перша веде людей до незалеж­ності та може несподівано підштовхнути їх до анархії, а друга тенденція проявляється не так швидко та наочно, але вона значно більш цілеспрямовано веде людей до закріпачення". Радості, які даються рівністю, не вимагають жертв, ні зусиль, їх породжує всяка незначна подія приватного життя, і, щоб насолоджуватись ними, людині потрібно просто жити⁵¹¹.

Можна зазначити, що перед кожним поколінням виникає проблема співвідношення ідеалів рівності та свободи. Як зазначав Джон Актом, «свобода є найбільш сильним після

ПОЛІТИЧНА СВІДОМІСТЬ

Політична сюбода та рівність

420

421

Полгткчн* свобод* та рівність

релігії мотивом добрих справ і найбільш поширеним приводом для здійснення злочинів відтоді, як дві тисячі чотириста шістдесят років тому в Афінах були посіяні ЇЇ зерна й аж до наших днів, коли ми почали збирати достиглий урожай. Свобода — вишуканий плід зрілої цивілізації»⁵⁵.1 якщо в давні часи ідеали свободи були більш бажаними, то в Нойиі'і час, навпаки, ідеали рівності переважали. У XIX ст. співвідношення було на користь свободи за рахунок рівності, певний час у XX ст. — на користь рівності за рахунок свободи. Йдеться перш за все про соціалізм, хоча європейська культура визнала саме свободу за найвишу цінність. У тривалому протистоянні двох систем, яке визначало європейську історію XX ст., кожна сторона доводила, що саме вона забезпечить людині більшу свободу. Але ще ТоквІль стверджував, що демократія поширює царину особистої свободи, соціалізм її обмежує. Демократія та соціалізм не мають нічого між собою спільного, за винятком єдиного слова «рівність». Та ба, яка відміна; демократія прагне рівності в свободі, а соціалізм — рівності в неволі та примусі.

Ідея свободи проникнута проблемністю, навіть трагізмом. Свобода завжди є проблемою. Але в буденному житті над свободою не часто міркують абстрактно, аби добрати ЇЙ правильну дефініцію. Про свободу кажуть тоді, коли її втрачають або здобувають, коли відбувається поневолення або визволення. Кожне конструктивне обговорення свободи пов'язане звичайно з вимогою свободи, пошуком шляхів визволення, турботою про свободу, згадкою про загрозу ЇЇ втратити. Визволення відчувають ясніше, аніж стан свободи. Свобода як стан непомітна.

На думку Дарендорфа, у діалектиці свободи та рівності настав час свободи, оскільки їй загрожує облудний егалітаризм. Що збентежило захисників свободи? Вимога рівності, коли та стає самоціллю, коли зневажають засадничу реальність — різноманітність здібностей. Але свобода має своїх оборонців. У цілому світі люди гуртуються в організації, які мають за мету стверджувати ідеали свободи. Підстав для цього збентеження більше як досить, оскільки за даними американської організації за 1993 рік, чотири п'ятих жителів нашої планети животіють у несвободі'*.

Чи можна виміряти таку делікатну матерію як свобода? Із практичних міркувань вдаються інколи до кількісних оцінок. За сприяння ООН складено рекомендації, де оцінюється становище в різних країнах, у тому числі й стосовно свободи.

Опрацьовано спеціальний покажчик, індекс свободи. Цей покажчик містить 40 пунктів: від вимог проведення загальних багатопартійних виборів, політичної та правової рівності чоловіків і жінок, аж до права на гомосексуалізм. У 1991 р. чільні місця за індексом свободи посідали Швеція, Данія, Нідерланди, Нова Зеландія, США — на 13 місці, Китай — на 84. У 1992 р. багато країн -«третього світу* наполягали на скасуванні індексу свободи, оскільки вони бажали одержувати допомогу, не пом'якшуючи способів керування-".

Цікаве дослідження тривало у ФРН майже двадцять років. від 1973 р. Вчені 15 разів запитували, що важливіше для людей — свобода чи рівність? Перші роки голоси ділились порівну, але в 1990 р. люди почали вважати свободу за важливішу цінність. Проте в східних землях, що майже півстоліття жили при соціалізмі, навіть в 1990 р. 48 відсотків респондентів таки віддавали перевагу рівності¹*.

Фромм у книжці «Втеча від свободи» зосереджував свою увагу на сприйнятті свободи як тягаря та загрози. Цс позиція дослідника людей, які вже скуштували свободи та не витри­мали іспиту нею. Головна його думка така: зростання свободи особи означає зменшення залежності від інших, а, отже, позбавлення зв'язків. Первинні зв'язки: дитини з мамою, пралюдини з племенем, ремісника Середньовіччя — з Церквою та своїм станом тощо — надають особі певності, служать життєвими дороговказами, творять дуже потрібне для неї почуття безпеки. Із розривом таких зв'язків запановує свобода, але особа раптом опиняється на самоті. Ціна свободи інколи буває надмірною, тоді постає феномен «утечі», знаряддям якої, зокрема., є прагнення панувати та підкоряти. А на рівні суспільних процесів «утеча» є підґрунтям авторитарних політичних режимів. Трагедію самоти гоїть лише позитивна свобода, яку Фромм пов'язує зі спонтанною діяльністю цілісної особистості⁵⁹.

На закінчення ще один аспект змісту поняття свободи — національна специфіка. Із цього приводу німецький соціолог Ерист Трельч зазначав, що французька ідея свободи заснована на ідеї рівності всіх громадян за їхнім внеском у побудову спільної волі. Англійська ідея свободи навпаки в своїй мішанині пуританських і стародавніх англосаксонських станових ідей означає незалежність індивіда від держави, самоконтроль і панування особистості. В Англії ця ідея контролює державну владу за допомогою громадської думки

Політачка свобода т* рівність

422

423

Полгопм* свобод* тярівніет»

та захищає незалежність релігії, переконань і культури шд зазіхань держави⁶⁰. Нарешті німецька ідея свободи поєднує метафізично-релігійний дух з потребами німецької держави, участі індивіда в створенні державної волі, оскільки німці в правах «бачать насамперед обов'язок»'*¹.

Структура свободи, її основні елементи

Для того, щоб повніше зрозуміти саму природу свободи, ЇЇ внутрішній потенціал, можливості позитивного та негативного впливу на життя суспільства, розкриємо структуру людської свободи. Людська свобода, умовно кажучи, має кілька елемен­тів. Перший — це об'єктивна свобода, тобто наявність у самому суспільному житті явищ і процесів, необхідних для вирішення завдання, а також відсутність нездоланних перепон. Другий елемент — це суб'єктивна свобода, яка включає знання, які треба мати для прийняття адекватних рішень (чи за допомогою яких можна було б констатувати відсутність необхідної для цього інформації). Важливо зрозуміти, що саме відсутність суб'єктивної свободи робить людину невільною (як говорить Біблія — «Пізнай істину і будеш вільним»). Третій елемент ~ система рішень, які приймаються. Життя багате на приклади, коли дві-три особи, потрапляючи в однакову ситуацію та навіть володіючи однією й тією ж інформацією, приймають зовсім різні рішення. За суттю, третій елемент — це проблема вибору, вона завжди накладає на вільну людину моральну, соціальну, юридично-правову відповідальність. У цьому розумінні свобода набагато тяжча, аніж несвобода, і ставить людину в такі умови, за яких та повинна неминуче вибирати якусь з альтернатив (ризикувати) із повною відповідальністю за ймовірні наслідки, які настануть після здійснення прийнятого рішення. Звичайно, що особа, якій бракує знань або яка їх зовсім не має, стає жертвою своєї ж таки волі, носієм безпорад­ної свободи. Чимало людей добре цс розуміють І намагаються «втекти від свободи», позбутися її, якось схопитися від неї. Четвертий елемент в структурі свободи — це реалізація прийнятого рішення (і створення необхідних для цього умов).

Якщо об'єктивна свобода (тобто відсутність перепон для відповідної дії) можлива в світі поза та до людини, то суб'єктивна свобода (тобто система соціальних та індивідуальних знань, які забезпечують прийняття та реалізацію адекватних доцільних і моральних рішень і підвищують рівень творчої самореалізації особистості) виникає разом із людиною та існує тільки в ній⁶³.

Ісая Берлін у своєму ессе зазначає, що науці відомі понад двісті визначень категорії -«свобода», але найбільш важливим вважає розглядати лише два з них, центральні. Йдеться про негативну свободу та свободу позитивну. Згадуючи ліберальну традицію від Бентама, Мілля та інших, Берлін розвиває свої думки в руслі саме цієї традиції. «Я вважаюся вільним настільки, наскільки жодна людина або група людей не втручається в мою діяльність. Політична свобода в цьому розумінні є лише простором, у межах якого людина може діяти без перешкод зі сторони інших людей*". Якщо ж індивіду перешкоджають робити те, що він хотів би зробити, то він не вільний саме в цій мірі. Інакше кажучи, під свободою мисли­тель розуміє «невтручання зі сторони інших». Чим ширший простір, де немає втручання, тим ширшою є моя свобода. Берлін нагадує, що класики демократичних свобод, Локк, Мілль, Констан і Токвіль, вважали, що має існувати певний мінімальний простір особистої свободи, якого в жодному разі не можна порушувати. Звідси зрозуміло, що слід провести межу між простором приватного життя та простором, на який поширюється державна влада. Загалом «негативна свобода» — це «свобода від», хоча принципи, на яких вона грунтується, можуть бути різними: природні, невід'ємні права особистості (Локк і Джеферсон), користь і безпека (Бентам), категоричний імператив (Кант) та інші, при цьому захист свободи завжди полягав у «негативній» меті — у «відверненні втручання» (Берлін).

Позитивна концепція свободи має зовсім іншу відправну тезу, прибічники цієї концепції розглядають свободу як раціональне самокерування людей. Як визволення через розум⁶⁴ (за Берліном). За цією точкою зору можна й треба віднайти за допомогою інтелекту «справедливий лад» — лад, в якому існуватимуть такі правила, спираючися на які, можна буде вирішувати всі [іроблеми. Усі перепікоди, які виникатимуть на шляху до цього справед­ливого устрою, слід рішуче усувати.

Базові свободи та система їхніх пріоритетів

Проблема базових свобод детально висвітлена в праці Ролза «Політичний лібералізм». На його думку, до базових свобод належать свобода думки, свобода совісті, політичні свободи та свобода об'єднань, свободи, які зумовлюють свободу та недоторканість особи, окрім цього, права та свободи, які регулюються законодавством. Різні базові свободи приречені

Політична свобода тярїміст*

424

425

Політична смобода та рівмість

на конфлікт, тому інституційні правила та закони, які визначають ці свободи, повинні бути відрегульовані таким чином, щоб відповідати узгодженій системі свобод. А оскільки базові свободи можуть бути обмежені, якщо вони конфлі­ктують одна з одною, то жодна з них не абсолютна. Також це не означає, що в остаточно узгодженій системі всі базові свободи повинні забезпечуватися однаковою мірою.

На думку Ролза, істотними є наступні риси системи базових свобод. По-псршс, кожна свобода характеризується т. зв. головною сферою застосування. ТнетитуцІйним захистом для цього є умови адекватного розвитку та повної реалізації двох моральних засад громадян як вільних і рівних осіб. По-друге, базові свободи характеризуються можливістю взаємного узгодження щонайменше в межах «головної сфери застосу­вання». Історичний досвід розвитку демократичних інститутів та аналіз принципів конституційного устрою свідчить, що дієздатна система свобод дійсно може бути створена. Таким чином, базові свободи визначаються передбаченими законом правами та обов'язками, які уповноважують громадян робити ті чи інші речі, якщо вони мають бажання, і забороняють робити те, що заважає жити іншим людям. Базові свободи є системою законодавчо захищених шляхів і можливостей. Звичайно, пише Ролз, «неосвіченість, бідність, брак матеріаль­них засобів, як правило, не дають людям змоги реалізувати свої права і скористатися перевагами та можливостями, шо відкриті перед ними. Проте ці та інші обставини радше слід було б вважати не обмеженнями свободи особи, а чинниками, що визначають вартість особи, тобто придатність свобод до використання їх людьми»⁶⁵.

Особливий інтерес становлять політичні свободи. Цінність політичних свобод для всіх громадян, незалежно від їхнього соціального та економічного становища, «повинна бути приблизно однаковою або щонайменше достатньо однаковою в тому розумінні, що кожна людина мала чесну можливість обійняти державну посаду та впливати на процес вироблення політичних рішень. Це поняття чесної можливості перегу­кується з поняттям чесної рівності можливостей у другому принципі справедливості- Коли сторони на початковій позиції приймають пріоритет свободи, вони розуміють, що рівність політичних свобод повинна сприйматися саме в такому специфічному розумінні».

Крім того, політичні свободи забезпечують справедливий і приблизно однаковий доступ до використання суспільних інститутів, створених для досягнення певних політичних цілей, а саме: суспільних інститутів, передбачених конституційними правилами та процедурами, які служать для управління політичним процесом і контролю за доступом до посад, які уособлюють політичну владу. Законні вимоги рівноправних громадян утримуються в певних загальноирийнятних межах через забезпечення справедливого та рівного для всіх доступу до політичного процесу. Але політичне життя та участь кожного громадянина в демократичному самоврядуванні не є або не розглядається зараз як основне благо для цілком автономних громадян. Перенесення центру ваги на політичне життя лише одна з багатьох можливих концепцій блага. Враховуючи розміри сучасної держави, реалізація політичних свобод обмежена та посідає менш важливе місце в концепції блага більшості громадян, аніж реалізація інших базових свобод⁶".