180

Религии китая и японии

I

Конфуцианство

Комплекс религиозных верований Китая чрезвычайно разнообразен и имеет продолжительную историю, которая охватывает период с доисторических времен до наших дней и в равной мере включает как течения исключительно местного происхождения, так и традиции, занесенные извне.

Религиозная система китайцев, как и у других народов, формировалась в результате постепенного перехода простых форм в более сложные, которые впоследствии вступали в контакт с и учениями и культами соседних народов и это, в свою очередь, приводило к становлению традиций подчеркнуто китайских.

Когда мы говорим о традиционных религиях Китая, мы прежде всего имеем в виду конфуцианство и даосизм, имеющие стройную философскую систему, и комплекс народных верований, в основе которых лежит почитание предков и многочисленные аграрные культы.

Однако, несмотря на все кажущиеся различия, эти направления являются составными частями единой религиозной системы, согласно учению которой весь мир воспринимается как целостный живой и одухотворенный организм. И этот организм является святыней, которую люди обязаны почитать и охранять. Эта идея скрыто присутствовала уже на начальной стадии формирования китайской цивилизации и была открыто сформулирована в текстах начиная со II в. до н. э.

Одухотворенность космоса, всего окружающего мира и пантеизм были характерны для мировоззрения и соседней индийской цивилизации, под влиянием которой находилась Южная и Юго-Восточная Азия. Однако концептуальное различие между мировоззрениями индийской и китайской цивилизации, доминировавшей на севере и востоке азиатского субконтинента, было поистине огромным. Особенно в том, что касается оценки человеческой жизни и предназначения человека как в этом, так и в потустороннем мире.

Наиболее наглядным примером, демонстрирующим эти коренные различия, является похоронный обряд.

В Индии тело усопшего сжигают и прах рассеивают (чаще всего высыпают в реку – обычно возле рек и находятся места для кремации). При этом не устраивается никаких долгих прощаний с телом (это невозможно и по причине индийской жары и влажности), не соблюдается никакого особого траура (ведь усопший сразу получит новое перерождение) и не сооружается никаких могил и кладбищ. Судьба каждого усопшего сугубо индивидуальна: вряд ли в прошлой жизни он принадлежал к той же семье, а в будущей он может вообще потерять человеческий облик и переродиться в животное или насекомое – все будет зависеть от его кармы, т. е. от суммы благих и порочных деяний, определяющих его дальнейшую судьбу. Поэтому любое живое существо может оказаться твоим дедушкой, а мама в прошлой жизни вплоне могла принадлежать к другой касте или вообще быть кошкой. В результате – никакой особой семейной привязанности к предкам и никакой надежды на продолжение себя в потомках. И в то же время вселенская любовь и сострадание ко всему живому.

Совсем иное дело в Китае. Выражение «китайские церемонии» уже давно стало всеобщей притчей во языцех (и мы будем возвращаться к ним неоднократно). И действительно, прощание с усопшим даже в простой и бедной семье растягивается на три дня (согласно установлениям XIII в.). Климат в Китае намного прохладнее, чем в Индии, поэтому он вполне допускал столь длительный обряд, тем более, что усопшему уже никогда не возвратиться в этот мир. В первый день покойный лежит с открытым лицом, на второй день его закрывают белой материей, а на третий день укладывают в гроб. Умерший как бы постепенно отдаляется от своей родни, которая имеет достаточно времени на то, чтобы поплакать и примириться с неизбежным. Ни о какой кремации (до настоящего времени) и речи быть не могло – китайцам был неведом иной мир, кроме того, что находится вокруг них, и уважение к телесному всегда было не меньшим, чем к духовному. Душа и тело являются равноценными сторонами бытия, между которыми отсутствует принципиальное различие, - в своей основе все состоит из единой пневмы, энергии, или «жизненной субстанции», которая именуется «Ци». При этом различается лишь потенциально существующее и актуально отсутствующее в данный момент – «У» и актуально существующее, которое потенциально может и исчезнуть – «Ю».

Весь мир рассматривается как находящийся в состоянии постоянных перемен – «И» (именно «Книгой перемен», «И цзин», именуется исходный для всей китайской культуры и религиозного комплекса в частности канонический текст).

Но перемены не воспринимаются негативно – наоборот, они рождают всю многокрасочность земного бытия, помочь насладиться которым как можно дольше и призваны даосские практики. Их главной целью является продление жизни и, в идеале, достижение физического бессмертия, причем не в потустороннем мире или в отдаленном будущем, а здесь и сейчас, в этом самом физическом теле. А если идеальный результат не достигается (как правило, по причине индивидуального несовершенства), то умерший из категории актуально существующего переходит в разряд актуально отсутствующего, что вовсе не означает его отстранения от земных дел.

Он продолжает в них непосредственно участвовать, но только в другом качестве. В день смерти члена семьи его родственники обращаются к гадателю, который по дате и часу рождения умершего вычисляет, какая из космических стихий обладала тогда наибольшей силой и исходя из этого выбирает день для похорон, в который она вновь будет сильна. Похороны в благоприятный день сообщают духу умершего новые силы и склоняют его к благоволению живым членам семьи. Могила размещается таким образом, чтобы захватить и удержать жизненные силы ландшафта окружающего пространства (гор, луга, реки и т.д.), а гроб устанавливается в соответствии с благоприятным в этом году направлением. На крышку гроба кладется прямоугольная деревянная табличка с именем покойного, которая с этого момента становится вместилищем его души. В конце погребального обряда над табличкой произносится особое благословение, после чего она помещается на семейный алтарь, а тело покойного либо переносится в общий для всего рода склеп, либо зарывается на семейном поле.

День похорон и положение могилы тщательно определяются по правилам фэншуй (досл. «ветер и вода») – искусства располагать могилы и дома в соответствии с благоприятным влиянием космических сил в небе и на земле. Именно в фэншуй находит практическое применение взгляд на мир как на живую систему, где все связано между собой ритмами и созвучиями подобно инструментам в симфоническом оркестре. Эти ритмы известны как холодные, темные и пассивные силы «Инь» и теплые, светлые и активные силы «Ян», а также пять стихий: дерево, огонь, земля, металл и вода. Эти силы представляют собой формы жизненной субстанции Ци и, взаимодействуя в ритмах живой системы, порождают все сущее.

Установив табличку на домашний алтарь, семья устраивает поминальную трапезу в честь своего нового предка. Его не только не забывают, но и ревностно чтят наряду с остальными предками, только благодаря которым ныне живущие и могут наслаждаться всеми прелестями этой жизни. Его всячески ублажают, подносят угощения (а в дни Нового года даже «отсылают» деньги и предметы повседневного обихода) и советуются с ним в трудные минуты.

Эта сторона жизни уже находится в ведении конфуцианства, для которого центральной категорией является категория «Сяо», не совсем точно переводимое как «сыновняя почтительность». На самом деле оно гораздо шире и в него входят следующие три основных элемента:

1. почитание предков;

2. забота о потомках, непрерывности рода;

3. забота детей о родителях.

Именно это, а вовсе не моральное или политическое учение, как это часто понимается, составляет сущность конфуцианства, которое, по сути, является рационализацией, систематизацией и фиксацией описанного выше мировоззрения в определенных понятиях и, главное, ритуалах, обеспечивающих его гарантированную передачу и воспроизведение.

Эффективность и надежность этого механизма передачи традиции объясняет тот удивительный факт, что китайцы, расселившиеся по всему миру, умудряются сохранять свою самобытность и не растворяются в море окружающей их чужеземной культуры, наглядным свидетельством чему является существование чуть ли не во всех крупных городах мира бесчисленных островков китайской цивилизации – так называемых чайнатаунов.

Таким образом, мы видим, что если в представлении индийцев жизнь существа радикально циклична (рождение-смерть-рождение и так до бесконечности) и индивидуальна (принцип личной ответственности за все деяния, которые определяют настоящее и будущее), то для китайцев она столь же радикально линейна (при этом в ней отсутствует идея абсолютного начала и абсолютного конца, как в иудео-христианстве) и коллективна (каждая индивидуальная жизнь имеет смысл, только если она включена в цепочку других жизней, - прошедших, будущих и настоящих - которые и образуют род).

И сама оценка жизни индийцев и китайцев диаметрально противоположна: если для индийцев жизнь есть страдание, то для китайцев – несомненное благо.

С древнейших времен в Китае считали само собой разумеющимся, что человек является естественной и необходимой частью окружающего его мира. Поэтому действия человека влияют на природу, а природа, в свою очередь, наполнена для него глубочайшим смыслом.

В декабре в самую длинную ночь года император приносил в жертву красного вола на алтаре под открытым небом к югу от столицы, чтобы обеспечить возрождение силы Ян, дающей тепло и жизнь ( красный цвет – цвет стихии Ян). С приходом весны он надевал зеленые одежды, чтобы стимулировать рост растений. Казни всегда откладывались до осени – времени сбора (срезания) урожая, иначе нарушилась бы череда времен года. Крестьяне тоже постоянно приносили жертвы богам, символизирующим плодородие, с просьбой об урожае или желая излечиться от болезней, вызванных нарушением космических сил.

На взгляде на мир как на нечто живое основываются и китайские религиозные и философские системы. Эти системы исходят из того, что мир является священным средоточием силы и тайны, а на человека возложена важная задача: сотрудничая с этой силой, заставить ее действовать в обществе. Такой взгляд присущ и другим традиционным культурам стран Дальнего Востока – Кореи и Японии.

Наряду с Индией Китай является древнейшей цивилизацией, обладающей письменностью, которая продолжает свое существование и по сей день. И хотя первобытные племена обитали на территории нынешнего Китая многие тысячи лет назад, первой достаточно развитой цивилизацией в этом регионе было царство Шан, возникшее около 1500 г. до н. э.

История в строгом смысле слова начинается с письменных документов – именно так началась и история Китая. Поскольку шумеры и египтяне создали сравнимые по уровню развития цивилизации примерно на полтора тысячелетия раньше, китайская культура не является древнейшей, но в отличие от этих культур она развивалась непрерывно и сохранилась до настоящего времени. Представим себе, что Вавилонское царство, основанное Хаммурапи в 1750 г. до н. э., существует и по сей день, со своими мало изменившимся древним языком и взглядами на жизнь.

Одним из факторов, способствовавших долгой жизни китайской культуры, были религиозные верования, учившие об осмысленности мира и о большой ответственности человека за его сохранение. Многие из этих верований восходят к доисторическим временам, но они совершенствовались тысячелетиями развития мысли и литературы – литературы, которую миллионы китайцев могут читать и сегодня, причем значительно легче, чем западный человек читает по-латыни или по-древнегречески.

Сохранению самобытного характера китайской цивилизации в немалой степени способствовал и тот факт, что на протяжении почти всей своей истории Китай оставался закрытой для внешнего мира страной. Попытки европейцев проникнуть в страну в 16-17 вв. не увенчались успехом. Только в 1839 г. туда вторглись британские войска, а позднее Китай подвергся нападению Франции, России, Германии и Японии. С этого времени китайская экономика и общество начинают меняться под иностранным влиянием. В ходе революции 1911 г. был свергнут последний император и провозглашена республика. В 1931 и 1937 гг. Китай пережил японское военное вторжение, за которым последовало опустошение, вызванное Второй мировой войной. Затем в Китае началась гражданская война между гоминьданом – националистами, возглавляемыми Чан Кайши, и коммунистами под предводительством Мао Цзэдуна, в результате которой в 1949 г. к власти пришли коммунисты, которые провозгласили Китайскую Народную Республику, а националисты бежали на о. Тайвань. С 1949 г. перемены и в Китае и на Тайване пошли еще более быстрыми темпами, как из-за прихода к власти коммунистов, так и под влиянием современной науки и техники.

Но несмотря на полтора века перемен, основные ценности китайского образа жизни сохранились. В континентальном Китае религия подвергалась жестоким гонениям на протяжении более 40 лет. За этот период были ликвидированы многие религиозные организации и общины, а их храмы и монастыри закрыты и разрушены. Однако с 1978 г. традиционные религии в Китае начинают возрождаться довольно быстрыми темпами. А на Тайване не только продолжают процветать старые религии, но и появляется много новых сект с собственными священными книгами и храмами.

Изучение религий Китая необходимо для того, чтобы не только понять основные ценности и воззерния китайского народа. Изучая их, мы познакомимся с иным взглядом на мир, и это заставит нас яснее определить наши собственные ценности.

Например, как мы уже говорили, одна из важнейших черт китайской духовной традиции – поминовение и почитание предков, - выражается в простых культовых действиях, таких, как возжигание куритальных палочек перед деревянными табличками с именами предков на семейном алтаре. Однако многие китайцы передают из поколения в поколение родословные книги своих семей, книги, из которых молодые люди узнают о том, что совершили и за что боролись их предки. Т.о. каждое поколение учится быть благодарным и верным семейным традициям и упорно работать для их приумножения. Культ предков, несомненно, внес огромный вклад в нынешний экономический успех Китая, Тайваня, Сингапура и других стран китайской культуры – Японии и Южной Кореи, где традиционные семейные узы до сих пор чрезвычайно крепки.

Многие молодые люди, воспитанные в таких традициях, ощущают, что то, ради чего они работают, означает нечно большее, чем они сами, поэтому они прилежно учатся и стремятся к успеху. Бывает и так, что иногда требования семьи препятствуют человеку заниматься тем, что ему по душе – например, когда выпускника университета, желающего посвятить себя медицине или искусству, прочат в наследники семейного бизнеса. Однако в целом типичная китайская семья доказала свою жизнеспособность.

Мы тоже могли бы многому научиться, наблюдая доброжелательность и взаимопомощь, на которых держится такая семья. По крейней мере размышления об этом дадут нам возможность по-новому взглянуть на более индивидуалистическую традицию Запада.

Еще один значительный вклад китайской духовной культуры в наше мышление – это ощущение окружающего мира и природы как святыни, которую человек должен почитать и охранять. Такое почитание природы имеет несомненное сходство с современной экологией: и экология, и китайская религия понимают мир как продукт хрупкого равновесия сил. Нарушить это равновесие – значит подорвать наше собственное благосостояние: ведь мы сами являемся частью мира. Библия тоже учит, что мир создан и любим Богом и что люди должны заботиться о нем, но часто и христиане, и иудеи об этом забывают. Поэтому изучение духовной традиции Китая поможет нам вспомнить и важные положения нашей собственной традиции.

Основные этапы развития китайского общества и цивилизации

Для понимания религиозной системы Китая прежде всего необходимо проследить ее развитие во времени. В течение столетий оседлой земледельческой жизни китайская культура и религия развивались в изоляции от остального мира. И несмотря на межрегиональные и временные различия, в главном все китайцы придерживались одинакового мировоззрения: они почитали предков, обращались к услугам геомантов, хоронили покойников с соответствующими почестями и отмечали один и те же ежегодные праздники.

На протяжении более 2-х тысяч лет Китай является одной из наиболее крупных и населенных стран мира. К началу I в. до н. э. население Китая составляло 60 млн. человек, что соответствовало населению всей Римской империи.

Сегодня КНР уступает по площади лишь России и Канаде, а ее население составляет более 1 млрд. человек – около 1/5 населения земного шара. Китай простирается от Тихого океана на востоке до Индии и Афганистана на западе и от Мьянмы (бывшей Бирмы) на юге до Сибири на севере. На этом огромном пространстве имеется много различных климатических зон. Река Янцзы, разделяющая Китай в широтном направлении на 2 половины, является климатической границей между сухим, холодным севером и влажным, жарким югом. Пекин, столица страны, расположен на обширной равнине, где возделываются пшеница и просо. На более умеренном юге, изобилующем реками и озерами, основной культурой является рис. Выращивание которого требует болшого количества воды. С этими регионами резко контрастирует Западный Китай – область пустынь с минимальным количеством осадков и скудной растительностью.

Человек населяет территорию нынешнего Китая по меньшей мере 500 тыс. лет. К 6 тысячелетию до н. э. относятся свидетельства жизни многочисленных племен – некоторые из них начали выращивать зерновые и овощи и содержали домашних животных (кур, свиней, собак). И люди жили в небольших поселениях, окруженных полями, и строили свои жилища из ила. С течением времени некоторые из этих поселений увеличивались в размерах и обносились стенами. Дома возводились на земляных основаниях. Постепенно возникали гончарные мастерские и рынки. Наличие в таких поселениях домов и захоронений, выделявшихся по общему уровню отделки, позволяет предположить о существовании имущественного неравенства, что, в свою очередь, говорит о присутствии вождя. Возможно, стены вокруг этих поселений строились для защиты от набегов соседних племен. В захоронениях этого периода уже встречаются бытовые предметы, которые клали в могилу вместе с умершими, а среди археологических находок обнаружены гадательные кости (еще без надписей).

К середине 2 тысячелетия до н. э. власть племенных вождей на Великой Китайской равнине укрепилась настолько, что они установили новую форму общественной организации – могущественное государство с наследственным правителем во главе. Это было царство Шан.

Это государство, управляемое землевладельческой аристократией, имело собственную армию, которая держала в повиновении население и предпринимала походы на соседние племенные объединения с целью захвата территорий, имущества и пленников, использовавшихся в качестве рабов или приносимых в жертву. Правящая элита Шан изобрела письменность для записи молитв, обращенных к своим предкам и богам, а также разработала сложную технологию литья бронзы для производства сосудов, мечей, наконечников копий и многих других предметов. В этот период начинается бурный рост городов, которые теперь имели гораздо большие по размерам здания и более мощные стены. Но подавляющая часть населения продолжала заниматься сельским хозяйством в небольших поселениях, используя те же каменные орудия, что и их предки тысячи лет тому назад. К этому периоду уже относятся огромные могилы с останками многочисленных слуг и воинов, которых хоронили вместе с хозяином. Среди находок встречаются гадательные кости и панцири с магическими надписями, а также предметы, использовавшиеся во время обрядов, которые исполняли правители и жрецы в честь предков и природных божеств.

На западе к царству Шан примыкали земли народа чжоу, с которым у шанцев из века в век дружба сменялась враждой. Постепенно наращивая силу в походах на Шан, около 1040 г. до н. э. чжоусцы полностью подчинили его себе и образовали сильное государство Чжоу.

С поражением Шан и возвышением династии Чжоу Китай вступил в период феодализма – на несколько веков раньше, чем аналогичный процесс начался в Европе. Во главе феодального государства стоял правитель, властвовавший над знатью, которая имела свои полузависимые уделы. Представители знати и правитель наследовали власть. Которая обычно переходила от отца к старшему сыну. Аристократы клялись в верности правителю, ежегодно являясь с данью ко двору. Правитель в свою очередь решал споры между князьями и нес охрану их владений от набегов извне. Появляется «Небесный мандат», который дает обоснование права правителя на власть. В честь предков устраиваются ритуальные празднества. Впервые увстречаются упоминания о шаманах и медиумах. Возникает философия и начинаются поиски бессмертия. А что касается простолюдинов, то хотя некоторые из них и перебирались в город и занялись торговлей, большинство по-прежнему оставались нищими крестьянами, крепостными, работавшими на земле помещика в обмен на кров и долю в собранном урожае.

Раннечжоуский феодальный строй просуществовал около 300 лет, однако в VIII в. до н. э. некоторые удельные князья добились большей независимости. В 771 г. до н. э. был убит правитель Чжоу, после чего реальная власть стала переходить в руки того из князей, который обладал в данное время наибольшей силой. Начинаются войны между уделами, которые объединялись в союзы, стараась обезопасить себя. Период соперничества и войн между уделами длился несколько сотен лет. Власть династии Чжоу сохранялась лишь на ее небольшой исконной территории. В ходе этой войны маленькие уделы постепенно исчезли и к началу III в. до н. э. остались только 7 самых больших. Одним из этих уделов было хорошо организованное и непрерывно наращивающее мощь царство Цинь, расположенное на крайнем западе.

В 256 г. до н. э. Цинь завоевало удел верховного правителя и положило конец эпохе Чжоу, а к 221 г. до н. э. оно покорило и все оставшиеся уделы и образовало обширную империю, включавшую значительную часть нынешнего Китая. Английское название Китая China происходит именно от слова «цинь».

Первый циньский император приложил огромные усилия к объединению Китая. Он унифицировал законы, начертания иероглифов, построил Великую Китайскую стену и поднял огромные армии на борьбу с некитайскими племенами. Но многие люди по-прежнему оставались верны традициям старых уделов, которые теперь стали провинциями и управлялись наместниками, назначаемыми императором. К тому же непрерывные общественные работы и военные кампании привели к перемещению огромных масс людей и истощали народ. Поэтому уже через несколько лет после основания Цинской империи начались крупные восстания, переросшие в гражданскую войну. В итоге победителем в этой гражданской войне стал бывший деревенский староста по имени Лю Бан, провозгласивший себя в 202 г. до н. э. императором новой династии – Хань. За исключением 14-летнего перерыва, род Лю правил Китаем на протяжении 408 лет. Ханьские императоры были менее жестокими, чем их циньские предшественники, но поддержали многие из их нововведений, такие, как ликвидация феодальных княжеств и учреждение провинций, управляемых назначаемыми чиновниками. Они переняли и многие цинские законы, которые преполагалось применятько всем, в том числе и к бывшим владетельным князьям, а также продолжали практику разрешения покупки и продажи земли. Именнов эпоху Ранней Хань Китай был умиротворен и стал тем огромным государством, каким он является и сегодня. Не случайно, когда китайцы говорят о своей этнической группе, они употребляют самоназвание «ханьжэнь» , т. е. «люди Хань». В этот период формируется имперская государственная религия и конфуцианство утверждается в качестве официальной доктрины. Параллельно с ним возникают и народные религиозные движения.

Правление династии Хань долгое время было довольно стабильным, что было большим шагом вперед по сравнению с предшествовавшим периодом гражданских войн. Однако во II в. н. э. правительство постепенно начало утричивать власть из-за слабых императоров, пренебрегавших своими обязанностями, и придворных интриг. В стране вновь поднимаются мятежи, кульминацией которых стало знаменитое восстание 184 года, возглавляемое религиозной сектой, носившей название «желтых повязок». К этому моменту имперская армия была слишком слаба и дезорганизована, поэтому император велел наместникам провинций собрать ей в помощь ополчение. Восстание было подавлено за несколько месяцев, но когда страсти улеглись, в стране оказалось несколько победоносных провинциальных армий, услугами которых наместники воспользовались для захвата власти. В результате между этими провинциальными военачальниками началась вооруженная борьба, которая привела к падению династии Хань в 220 г.

С этого времени и до 581 г. Китай был политически разделен сначала между тремя царствами – Вэй, Шу и У, а затем на шестнадцать царств, каждое из которых заявляло о своем праве на воссоздание империи, единство которой всегда оставалось идеалом. В этот период как религия оформляется даосизм и во всех слоях общества начинает распространяться буддизм.

Китаю уже давно угрожали кочевые племена из глубин Азии – районов, слишком засушливых и холодных для земледелия. В 311 и 317 гг. две северных китайских столицы были захвачены одним из этих народов, в то время как родственные ему племена атаковали Римскую империю на другом конце Азии – речь идет о хунну, или гуннах и их завоевательных походах. В результате этих завоеваний некитайские кланы управляли Северным Китаем около 250 лет, а многие знатные китайцы бежали через Янцзы на юг, где еще удавалось отражать натиск захватчиков-варваров.

Разумеется, количество кочевников было несравнимо с числом китайцев. Кроме того, они не знали письменности и были не в состоянии вести крупномасштабное земледельческое хозяйство. Поэтому центральноазиатским правителям севера не оставалось ничего иного, как изучить китайский язык и управлять с помощью опытных китайских чиновников. В результате за довольно короткое время они ассимилировались с китайцами в культурном отношении, и китайские религии в течение этого периода раздробелнности продолжали развиваться как на севере, так и на юге.

Во второй половине VI в. один из северных правителей, Ян Цзянь, завоевал юг и вновь объединил Китай под властью династии Суй, начав царствовать в 581 г. Правление этой династии было слишком жестоким, как и правление Цинь, поэтому она продержалась недолго – до 618 г. К этому времени в стране уже шла долгая гражданская война, и победивший в ней род Ли дал в 618 г. начало новой династии – Тан.

По примеру ханьских правителей, императоры Танской династии укрепили единство страны и заложили основы долгого периода мира и процветания. Но с тех пор времена политического единства чередовались в Китае с периодами раздробленности, а на троне попеременно находились то китайцы, то выходцы из Центральной Азии.

За падением династии Тан последовало полвека раздельного существования севера и юга, а затем Китай был вновь объединен династией Сун (960-1127). Впоследствии север оказался в руках пришельцев из современных Манчжурии и Монголии (династии Ляо (916-1125) и Цзинь (1115-1234) . В XIII-XIV вв. страна на 90 лет была объединена монголами во главе с Чингисханом и с 1264 по 1368 гг. Китаем правила монгольская династия Юань. Однако к 1368 г. несколько мятежных китайских армий изгнали монголов, и победоносный полководец утвердил новую династию – Мин, что ознаменовало начало периода единства страны, продолжавшегося до революции 1911 г. С 1644 г. по 1912 г. единым Китаем вновь управлял неханьский народ – маньчжуры, называвшие свою династию Цин. Получилось так, что история Китайской империи завершилась с некитайским правителем на троне, хотя маньчжуры вполне китаизировались и в языковом, и в культурном отношении.

Характерные особенности китайского общества

Таким образом, в первые 17 веков своей истории – в эпохи Шан, Чжоу и Хань – китайцы управляли своей страной сами. Они вступали в контакты с другими народами, торговали с ними, но чужеземцы очень мало влияли на китайскую культуру, которая развивалась по своим внутренним законам. Около 300 г. народы Центральной азии начали проникать в Китай и устанавливать свое господство, или в отдельных областях, или в стране в целом.

Эти народы не имели письменности и стояли на более низком уровне материальной культуры и социального развития, хотя и превосходили китайцев в конном бою. Но несмотря на военную мощь завоевателей, их влияние на китайскую культуру было ничтожным. Напротив, покоряя китайсие области, они ассимилировались с китайцами, а иногда даже отказывались от своего языка, обычаев и манеры одеваться.

Основой китайской культуры, религии и общества была оседлая земледельческая жизнь. В китайском обществе существовали социальные различия – между мужчинами и женщинами, богатыми и бедными, аристократами и простолюдинами, но эти различия формировались в местном масштабе и в пределах все той же крестьянской среды. За первые 18 веков истории Китая чужеземцам ни разу не удалось захватить ключевые позиции в стране, как это случилось в большинстве стран Востока. Более того, даже позднейшие завоеватели, такие, как маньчжуры, полагались на китайских чиновников. Это означает, что культурный разрыв между правителем и народом, аристократией и крестьянством не был столь резким, как в других странах.

Знатные китайцы, жившие в городах, имели родовыепоместья в деревне и все слои общества придерживались общих взглядов на мир. Высокой степени культурной целостности способствовали и другие факторы. Одним из них было книгопечатание, применявшееся в Китае уже в IX в., за 600 лет до появления первой печатной книги в Европе. Особенно широко книгопечатание распространилось в ХIII в. Это означало, что знания не являлись привилегией узкого круга избранных, но были доступны каждому, кто умел читать, и до середины ХIХ в. процент грамотных в Китае был выше, чем в Европе.

Еще одним интегрирующим фактором были письменные экзамены для поступления на государственную службу, впервые введенные в VI в. Существовало несколько уровней экзаменов – от уездных до столичных. Успешно сдавшие экзамены получали ученые степени и при наличии вакансий государственные должности. Экзамены на высшие должности принимал сам император. Это было очень важно, поскольку в старом Китае государственная служба была главным путем к власти и престижу.

За исключением маргинальных слоев, таких, как нищие и преступники, все китайские мужчины имели право и возможность сдавать экзамены и продвигаться по службе в соответствии со своими способностями. Во всех городах были специальные школы, готовившие к экзаменам. Таким образом, экзамены давали возможность продвигаться вверх в пределах общественной иерархии в зависимости от ума, энергии и везения, а не только благодаря богатству и знатному происхождению. Основным мерилом для подготовки к экзаменам служил ряд конфуцианских сочинений, которые должны были изучаться всеми. Это означало, что поддерживаемые государством идеи и ценности становились достоянием людей из всех слоев общества, способствуя дальнейшей культурной интеграции.

На другом уровне эта интегрция поощрялась сетью деревенских и городских рынков под открытым небом, куда сходились люди со всей округи, чтобы сделать покупки, постричься, поклониться божествам в храмах, посмотреть театральные представления, послушать сказителей и обменяться новостями. На большие рынки приезжали гости и из других областей Китая, в том числе и иностранные купцы. Система рынков помогала людям понять, что они являются частью большого общества с многочисленными общими обычаями, ценностями и религиозными традициями.

Безусловно, существовало и множество различий, порождавших трения. Как и в наши дни, в прошлом каждый регион Китая был областью распространения особого диалекта, часто непонятного жителям других регионов страны, хотя грамотныелюди пользовались одним и тем же литературным языком. У каждого региона были свои обычаи, кухня, местные божества и герои.

Резкими были различия между богатыми и бедыми. Большинству населения приходилось вести ежедневную борьбу за существование, оно страдало от высоких налогов и ренты, произвола землевладельцев и коррумпированных чиновников.

Образованные религиозные лидеры, как правило, презирали верования и обряды простонародья, хотя их иногда придерживались даже члены их собственных семей. Такие лидеры нередко критиковали и учения друг друга. Народные религиозные секты неизменно запрещались властями, в особенности начиная с XIV в. Существовали также законы, направленные против медиумов и некоторых видов гадания. Иными словами, было достаточно различий для реального разнообразия, но и достаточно сходства для того, чтобы считать Китай страной единой культуры.

Основной собственнической и хозяйственной единицей в Китае была семья; она же обеспечивала и социальный престиж всем своим членам. Индивидуальные различия признавались, но как правило личные интересы подчинялись семейным. Высший авторитет принадлежал отцу, и всю семью именовали по отцовской фамилии. Сыновья должны были продолжать род и зачастую наследовали и отцовское занятие. Женщина имела некоторые права, но все же занимала низшее положение в обществе и становилась егополноправным членом только тогда, когда выходила замуж и рожала сына.

И поскольку семья играла (и играет) столь важную роль, неудивительно, что главным видом религиозной активности был и остается культ предков – поклонение предшественникам отца, начиная с его родителей. Считается, что духи предков продолжают жить и могут благословить или проклясть потомков в зависимости от того, как те к ним относятся.

Живые и мертвые связаны едиными узами – на живых лежит долг поддерживать семейные традиции, не ронять чести предков и делать все, чтобы потом поминали добром и их дела и жизнь. Потомкам следует регулярно подносить еду и воскурять благовония перед деревянными табличками с именами их отцов, матерей, дедов, прадедов и т.д. Эти подношения придают духам новые силы и склоняют их к помощи своей семье. В такой форме культ предков засвидетельствован в самых ранних упоминаниях о китайских религиях и является фундаментальной составляющей китайского мировоззрения. Как только была установлена столь тесная связь между царствами живых и мертвых, стало легче перейти и к общению с божествами и духами.

Формирование религиозных представлений и культов в древнем Китае

Первые религиозные представления возникли у жителей древнего Китая еще в эпоху палеолита. Археологические раскопки в пещере Шаньдиндун в районе Чжоукоудянь недалеко от Пекина показали, что обитатели этой пещеры, жившие около 25 тыс. лет назад, окрашивали трупы покойников в красный цвет и украшали их специально обработанными камешками и раковинами.

Окраска трупов в красный цвет – цвет крови – имела важный ритуально-магический смысл и была связана с идеей возрождения души в потустороннем мире. Этот обычай свидетельствует также о существовании культурного единства «шандиндунцев» с другими верхнепалеолитическими насельниками Евразии.

В середине II тыс. до н. э. поздний неолит бассейна Хуанхэ был сменен развитой бронзовой культурой Шан-Инь. Система религиозных представлений иньцев была уже более развитой – в этот период появляется идея верховного божества – Шанди, в подчинении которого находятся все духи неба и земли.

После 1027 г. до н. э., когда формировавшееся иньское государство было захвачено кочевым племенем Чжоу, достижения иньской культуры и религиозные представления быстро распространились среди всего завоеванного чжоусцами населения Северного Китая. С эпохи Чжоу в древнем Китае резко убыстряется процесс колонизации соседних земель и ассимиляции проживавших там неолитических племен. В результате в состав чжоуского Китая было включено много народностей, говоривших на разных языках и имевших различные культурные и религиозные традиции.

Процесс усвоения и переработки всех этих разнородных традиций как раз и был процессом синтеза китайской цивилизации. Этот процесс длился довольно долго: для основной части Китая он завершился примерно в середине I тыс. до н. э., когда на базе древних верований, культов, обрядов и традиций сложилась определенная сумма духовных ценностей, которая позднее нашла свое отражение в учении Конфуция.

В системе наиболее древних китайских религиозных верований, сложившихся в ходе сложнейшего процесса амальгамации разных культур, не могло не быть различных напластований. При этом древнейшие и наиболее примитивные пласты – например, магико-тотемистические верования, - длительное время сохранялись в виде реликтовых пережитков наряду с более развитыми обрядами и культами, свойственные уже более цивилизованному обществу.

В результате возникла сложная система народных верований, что вполне соответствовало не менее сложной социальной и этнической структуре древнего Китая.

Тотемизм

Одним из древнейших пластов в системе китайских верований был тотемизм. Данные археологических раскопок свидетельствуют о том, что ранние земледельческие племена Китая были знакомы с тотемистическими верованиями, доставшимися им в наследство от их древних предков – охотников и собирателей.

На керамических сосудах, найденных в районе Мацзяяо (пров. Ганьсу) встречаются изображения черепахи и лягушки. Изображение черепахи найдено и в росписи сосуда из района Мяодигоу. При раскопках в районе Баньпо былы обнаружены керамические изделия с изображением рыбы и диких козлов. Рельефные налепы в виде головы барана и птицы встречаются на керамике района Лушань.

Разумеется, сами по себе зооморфные изображения не обязательно свидетельствуют о существовании именно тотемистических воззрений и верований. В течение длительного времени ведущими синологами велись активные дебаты по вопросу о существовании тотемизма в древнем Китае. Но позднее в трудах ученых, специально занимавшихся этой проблемой (Стратанович, Юань Кэ, Вэнь Идо, Юй Син-у), существование тотемизма в древнем Китае было было доказано достаточно убедительно.

На некоторых сосудах из Баньпо часто встречаются и зооантропоморфные изображения, т.е. такие, в которых черты человека и животного слиты воедино. Это, например, фигурка человека-рыбы: огромная голова рыбы с лицом человека или человеческая голова с ушами-рогами в виде рыбок.

Эти фигурки непосредственно связаны с представлениями о реинкарнации – в данном случае о возможности превращения человека в его тотем и наоборот. Т. о. очевидно, что баньпосцы почитали рыбу в качестве своего первопредка-тотема.

Существование тотемистических верований в неолитическом Китае подтверждает и скульптурная фигурка тигра, обнаруженная в пещере Шакотунь. Фигурка моделирована очень условно: едва намеченные резцом контуры головы, напоминающей тигриную, и цилиндрическое тулово в вертикальном положении. Существует предположение, что она могла быть изображением шамана в тигриной маске. Похожие изображения человека-тигра наиболее часто встречаются в иньской пластике.

Важным элементом тотемизма является вера в право тотемных животных на брачные отношения с людьми своего тотема. Отголоски этого верования запечатлены на одном из наиболее известных и прекрасно выделанных иньских бронзовых сосудов. Этот сосуд, хранящийся в парижском музее Чернуччи, представляет собой своеобразную скульптурную группу: маленький испуганный человек находится в могучих объятиях тигрицы.

Различные письменные источники тоже сохранили немало свидетельств тотемистических верований народов древнего Китая. Известны. Например, многочисленные легенды о чудесных рождениях, перевоплощениях и т.д. Так, легендарный родоначальник иньцев Се якобы ыбл рожден после того, как его мать проглотила яйцо божественной птицы; мать не менее легендарного родоначальника чжоусцев родила его, наступив на след ноги божества. По сведениям источников “Гоюй” и “Цзочжуань”, Гунь, основатель династии Ся, превратился в медвдя. Есть сведения о превращении в медведя и сына Гуня – великого Юя во время тяжких трудов по обузданию водной стихии.

Явно тотемистическую окраску имели и встречающиеся на гадательных костях названия некоторых племен, окружавших Инь: племя Собаки, Барана, Лошади, Дракона, Земли, Колодца и т.д. Птица феникс, часто встречающаяся в китайских мифах, тоже в свое время была племенным тотемом.

О тотемизме говорят и сохранившиеся в различных источниках имена древнекитайских предводителей – Шунь (мальва), его брат Сян (слон) и ближайшие сподвижники Ху (тигр) и Сюн (медведь).

Тотемистические традиции сохранялись в древнем Китае довольно долго и даже культивировались, особенно в среде правящих кругов, обычно претендовавших на родство с божествами. Так, родоначальником рода Цинь, объединившего Китай в III в. до н. э. и возглавившего империю Цинь, была, по сообщениям древнего историка Сыма Цяня, божественная птица.

Такое божественное родство считалось необходимым для любого претендента на высшую власть. И когда ханьским императором стал выходец из крестьян Лю Бан, ему пришлось срочно придумать себе тотем – его первопредком был официально объявлен дракон, причем была даже создана версия о его чудесном зачатии с помощью дракона и о драконообразном облике, будто бы осенявшим Лю Бана при его рождении и в отдельные моменты его жизни.

Что касается данных о тотемной табуации, то их в китайских источниках сохранилось немного. Встречаются упоминания о табуации медведя и фазана. Вероятно, табуировался также и тигр, поскольку в источниках нет упоминаний об охоте на тигров и их убийствах, зато есть огромное количество свидетельств о почитании тигра. Тагр, как гроза кабанов, вредивших посевам, со временем превратился в объект особого культа. По свидетельствам трактата “Лицзи”, в честь тигров на осенних празднествах совершались специальные обряды жертвоприношений.

Анимизм

С переходом собирателей к земледелию роль тотемистических воззрений отходит на второй план, уступая место анимизму. Однако полностью тотемизм не исчезает – он подвергается эволюции, трансформации и в итоге сливается с анимистическими культами. При этом тотемные наименования родов сохраняются в виде пережитков, а священное значение животного-предка проявляется либо в зооморфном облике какого-либо божества, либо в виде животного-атрибута, сопричастного божеству.

Символические знаки на керамических сосудах неолитических землевладельцев Китая свидетельствуют о том. что анимистические верования являлись центральными в системе их религиозных представлений. И это вполне естественно, поскольку для земледельческих племен жизненно важное значение имели плодородие Матери-Земли, оплодотворяющая сила вовремя выпавшего дождя, защита посевов от ветра, бури и града и правильное исчисление по звездам времен года.

Соответственно, стремление как-то повлиять на силы природы, снискать их благоволение, вызвать дождь или определить время начала полевых работ находили свое выражение в определенном комплексе обрядов и ритуалов в Честь Земли, Неба, звезд и планет-покровителей и других божеств и духов.

Комплекс анимистических верований и обрядов можно наиболее наглядно проследить на примере ритуальных символов и семантики росписи на многочисленных неолитических сосудах, найденных в Китае.

Изучая эти керамические сосуды, археологи заметили, что по типу и характеру узора и семантике орнамента между древнекитайскими изделиями и аналогичными предметами из других евразийских культур существует определенное сходство. Это сходство было отмечено даже теми специалистами, которые решительно отвергали мысль о возможности появления такого сходства в результате инвазий, т.е. прямых внешних контактов. Предпринятые попытки вскрыть ритуальную семантику и символику орнамента привели к тому, что полученные результаты тоже оказались идентичными. Параллельный анализ орнамента керамики позволил академику Б.А. Рыбакову на примере Триполья и Энн Буллинг на примере Ганьсу прийти почти к одинаковым выводам.

Суть этих выводов сводится к тому, что большнство элементов орнамента имеет отношение к космологическим символам: солярные знаки в виде кругов, лунные – в виде рожков-серпов, обегающая спираль – символ небесного движения, бега солнца (а может быть даже и идеи времени), змеевидная спираль – символ дождя, влаги и т.д. Эти выводы позволяют заключить, что космологические культы занимали важнейшее место среди анимистических верований земледельцев неолита как в Китае, так и в других районах Евразии.

Кроме того, о существовании и, видимо, большой роли культа Неба и Солнца у неолитических земледельцев Китая свидетельствуют и обнаруженные археологами ритуальные кольца и диски типа би, хуань и юань, которые обычно выделывались из нефрита. Кольца и диски такого типа у протокитайцев, как и у некоторых их соседей, особенно в Сибири, где найдено немало аналогичных нефритовых изделий – что явно подтверждает наличие тесных культурных контактов в этом регионе Евразии в эпоху неолита, - были предметами культа и обычно связывались с почитанием неба и солнца.

Данные археологов подтверждаются и данными древнейших письменных источников, описывающие легендарные деяния героев и правителей доисторического периода. В трактате “Шуцзин” (глава “Яо дянь”, которой открывается этот трактат) упоминается о том, что все великие мудрецы древности прежде всего заботились о том, чтобы правильно исчислить время и в должный момент принести жертвы всем божествам Неба и духам Земли. В частности, одной из важнейших функций легендарных правителей было наблюдать за небом, изучать движение солнца, луны и звезд, точно устанавливать дни летнего и зимнего солнцестояния, весеннего и осеннего равноденствия, и определять число дней и месяцев в году.

В следующей главе “Шуцзин”, “Гао яо мо”, упоминается о том, что именно солнце, луна, звезды и горы изображались на ритуальных сосудах, т.е. на той расписной керамике, о которой мы говорили.

Космологические верования и деификация сил природы продолжали играть важную роль и в эпоху Инь. Иньские надписи говорят о том, что иньцы просили у верховного божества Шанди и у своих предков воздействовать на духов неба, дождя, земли, реки и т.д. и обеспечить хорошую погоду, необходимый дождь и обильный урожай. Это подтверждает и характер орнамента на ритуальной иньской бронзе: спиралевидные завитки (“громовой” орнамент) играли центральную роль среди других орнаментальных мотивов и явно имели отношение к идее дождя и просьбам о дожде.

В эпоху Чжоу анимизм получает еще большее распространение, хотя теперь он уже не имеет первостепенного значения - на передний план выдвигается культ обожествленных предков. И все же в количественном отношении его развитие было несомненным. Это было связано с тем, что в состав империи Чжоу было включено огромное количество инородных племен с их анимистическими представлениями, которые в процессе синтеза древнекитайской цивилизации сливались воедино и подвергались определенной систематизации и унификации.

В результате количество одушевленных явлений природы резко возросло, хотя большая их часть имела лишь локальное значение. В эпоху Чжоу приобретают всекитайскую значимость культ великой горы Тайшань (провинция Шаньси) и реки Хуанхэ, а остальные анимистические культы сохраняют популярность лишь среди населения того или иного района.

Анимистический характер имели и древние культы отдельных видов растений (например, проса) и животных. Обожествление священных животных – дракона и феникса-няована, единорога-цилиня и черепахи, а также тагра свидетельствует о протекавшем в Чжоу процессе слияния древних анимистических и тотемистических представлений в единую систему древнекитайских верований.

По данным трактата “Чжоули” в представлении чжоусцев все духи имели, как правило, звериный облик: духи рек и озер воспринимались в виде птиц, духи гор и лесов – в виде животных кошачьей породы, духи холмов и возвышенностей – в виде пресмыкающихся, духи плодородных земель – в виде зверей с пышными меховыми шкурами.

Культ умерших

Представляя духов различных сил природы – как и своих легендарных тотемных предков – в зверином облике, древние китайцы как бы устанавливали связи между силами неодушевленной природы, животным миром и душами своих покойных предков.

В том, что такая связь действительно существовала в их сознании и играла огромную роль в повседневной жизни, убеждает еще один важный компонент древнекитайской системы примитивных религиозных верований – культ умерших. Уже в самых древних захоронениях археологи столкнулись с существованием развитого погребального обряда, отражавшим веру неолитических земледельцев Китая в загробный мир.

В захоронения клали оружие умершего, орудия производства, одежду, утварь, пищу и т.д. Смысл этого обряда заключался в том, что умерший, покидая мир живых, полностью не исчезал и его душа продолжала жить и после смерти.

Сравнительное изучение погребальных обрядов всех древнейших земледельческих народов Евразии показало, что в их основе лежала сходная система представлений, которая свидетельствует о культурном, и, возможно, генетическом единстве всей древней ойкумены. И последние археологические исследования позволяют считать, что и Китай в этом отношении не был исключением.

Ценнейшие материалы о погребальном обряде дали раскопки поселения в районе Баньпо. Прежде всего, оказалось, что и в культуре Яншао (VIII-VI тыс. до н. э.) – как и во всех остальных культурах расписной керамики Евразии – младенцев хоронили не на кладбищах, а под полом жилищ в керамических сосудах.

Кроме того, строго фиксированная ориентиция покойников (в Баньпо – головой на запад) свидетельствует о том, что у яншаосцев, как и у других народов, существовало представление о «стране мертвых», расположение которой обычно отождествлялось с прародиной.

Погребальный обряд протокитайцев свидетельствовал и о том, что у них существовала вера в возможность реинкарнации. В неолитическом Китае она нашла свое отражение в определенных моментах орнамента и на погребальных сосудах. Первым на это обратил внимание в 20-е гг. прошлого века знаменитый шведский археолог Ю. Андерсон.

На погребальной утвари из неалитических захоронений в Ганьсу Андерсон обнаружил специальный узор – две параллельные зубчатые линии – который он назвал «символом смерти». Этот узор рисовался красной краской – в отличие от остального орнамента, выполненного в черном цвете, - и имел явное ритуально-символическое значение, восходящее к идее реинкарнации. По мнению Андерсона, красный цвет, - т.е. цвет крови, животворящего элемента, убедительно свидетельствовал именно об этом.

Дальнейшее развитие культ умерших получает в эпоху Инь, когда на смену первобытному строю пришло общество, в котором социальное расслоение достигло уже значительных размеров.

В пышных гробницах иньских правителей было найдено множество великолепных изделий из бронзы – утварь, оружие, украшения, боевые колесницы с лошадьми и, что особенно важно, большое количество согбенных людей – жен, наложниц, возничих, приближенных и рабов. Все эти вещи и люди, которые при жизни служили правителю, должны были и после его смерти сопровождать хозяина в загробный мир.

В загробном мире, представлявшимся зеркальным отражением мира живых, существовало то же социальное расслоение. Конечно, далеко не все иньцы отправлялись на тот свет в таком пышном сопровождении. Могилы рядовых иньцев были снабжены лишь несколькими сосудами и орудиями, а также небольшим количеством пищи и других самых необходимых вещей.

Но не только этим культ умерших в обществе Инь отличался от культа умерших в предшествовавшую ему эпоху неолита. Гораздо важнее другое отличие, логическое развитие которого в эпоху Чжоу превратило культ умерших предков в центральный пункт всей религиозно-этической системы Китая.

По представлениям иньцев, их правитель-ван, будучи старшим в родо-племенном коллективе, по смерти не только сохранял, но и увеличивал свое могущество. Он становился вместе со своими предками в длинный ряд во главе с легендарным первопредком и верховным божеством Шанди и после смерти приобретал власть над всем миром духов и мог оказывать значительное влияние на жизнь сородичей.

Именно ему, покойному предку-вану, а также его многочисленным предшественникам во главе с Шанди и приносили иньцы обильные жертвы с просьбой обеспечить их благосостояние или дать разумный совет.

При этом все многочисленные духи сил природы, включая самых первостепенных и значимых, таких, как духи дождя и солнца, находились по сравнению с предками в подчиненном положении. Иными словами, обожествленные предки во главе с легендарным первопредком уже в эпоху Инь стали почитаться выше всего и практически заменили собой столь характерных для других развитых земледельческих народов великих богов.

Такая трансформация культа в эпоху Инь объясняется различными причинами. Не исключено, что важным импульсом было обособленное положение сравнительно немногочисленного коллектива иньцев, которые попали в среднюю часть бассейна реки Хуанхэ в результате ряда миграционных передвижений и оказались окруженными гораздо более многочисленной и зачастую враждебной к ним «варварской» периферией.

Возможно, что именно вследствие такого положения у иньцев выработалось стремление подчеркнуть примат своей этнической общности и, в первую очередь, своих великих предков, чья помощь в условиях враждебного окружения представлялась необычайно важной.

Чжоусцы, в свою очередь, заимствовали иньские культурные и духовные традиции и распространили их на территорию Северного Китая. Культ умерших предков в Чжоу продолжал играть столь же важную роль,как и в Инь.

Более того, в эпоху Чжоу был уже разработан иерархический церемониал, который строжайшим образом предписывал объем и количество жертв, полагавшихся предкам каждого из правителей царств и княжеств и божественным предкам самого императора.

По сведениям трактата «Лицзи», виднейшие представители чжоуской родовой знати имели право на определенное количество храмов в честь их предков. И принесение жертв в этих храмах было регулярной и очнь важной церемонией, ценившейся, - по крейней мере, в отношении императора, - наравне с принесением жертв в честь Неба и Земли.

Возросшее значение культа предков привело в эпоху Чжоу к возникновению теории о существовании души, отделенной от бренного тела, а также о тех функциях, которые на эту душу возлагаются. Так, из сообщения трактата «Цзочжуань» явствует, что уже в середине I тыс. до н.э. каждый человек считался обладателем двух душ – материальной по, которая появляется в момент зачатия (характерно, что в Китае возраст человека обычно исчисляется именно с момента его зачатия, что делало его, по сравнению с нашими представлениями, почти на год старше), и духовной хунь, возникающей лишь с рождением человека и как бы входящей в него с первым вздохом.

Материальная душа по со смертью человека уходит вместе с ним в землю и превращается в дух гуй. Именно этой душе, а точнее духу гуй, необходимы для продолжения нормального существования все те предметы, которые кладутся в могилу.

Если этих предметов достаточно, а родственники и потомки покойного регулярно приносят в виде жертвоприношений новые, то душа гуй спокойна и радостна. Если же нет – она может озлобиться и причинить много вреда не только нерадивым потомкам, но и ни в чем не повинным людям. Этим, в частности, и объясняются истоки той повышенной заботы каждого китайца о своем мужском потомстве, которая на протяжении уже нескольких тысячелетий остается столь характерной для этой страны.

Духовная душа хунь, в отличие от по, в момент смерти человека покидает его и возносится к небу, превращаясь в дух шэнь. В этом, по свидетельству трактата «Лицзи», проявляется различие между телесной и духовной субстанцией человека.

Со временем это противопоставление легло в основу деления духов на злых (гуй) и добрых (шэнь), сохранившегося в народных верованиях до наших дней.

Особое вниманиеуже в древности отводилось духу шэнь, причем считалось, что именно эта душа, попадая на небо, становится чем-то вроде посредника между людьми и сверхъестественными силами. Соответственно с предписанными этой душе важными функциями сфера ее распространения оказалась достаточно ограниченной. Души хунь простых людей вообще не обретали духа шэнь (или же он играл весьма незначительную роль), знатные же после смерти обретали дух шэнь, который действовал не небе в зависимости от ранга ее обладателя на протяжении жизни одного или нескольких поколений.

Но только сам великий правитель, прямой потомок божественного Шанди, имел право на вечное пребывание на небе в качестве духа шэнь.

Впоследствии эти правила несколько видоизменились, и духами шэнь подчас оказывались обычные люди, но далеко не все, а, как правило, незаурядные, проявившие себя в чем-либо и обожествленные после смерти.

Таким образом, в древнем Китае обителью мертвых считались и небо, и земля. Исторически более ранней из них была, безусловно, земля. Именно земля вначале была «богиней смерти», а душа гуй считалась эквивалентом термина гуй (возвращаться) со смыслом «умереть», «возвратиться в замлю». Земле, как «богине смерти», приносились и человеческие жертвы. Жертвами земле считались и павшие в бою. На алтаре земли, шэ, приносили в жертву и осужденных на казнь – об этом говорится в трактате «Шуцзин» в главе «Гинь ши».

Представление о небе как о местопребывании душ умерших предков возникает лишь в эпоху Инь и тесно связано с иньским культом предков. Иньцы, а затем и чжоусцы, отправление душ предков на небо представляли в виде полета птицы. И саму душу хунь (дух шэнь) иньцы и чжоусцы нередко изображали в виде птицы. Это означало, что не только силы природы и легендарные предки-тотемы, но и души ближайших умерших предков (т.е. фактически весь мир духов) воспринимался древними китайцами преимущественно в образе различных животных.

Культ плодородия и размножения

Загадка плодородия и таинство раждения занимали умы всех без исключения людей первобытной эпохи. Стимуляция плодородия и размножения как самого человека, так и средств его существования (животных и растений) была, пожалуй, важнейшим из из сознательных действий древнейшего человека.

Вполне естествено. Что при этом древние искали помощи у своих могущественных покровителей, которыми у одних народов были великие боги, у других – многочисленные духи, а у третьих – могущественные обожествленные предки.

В ранних земледельческих обществах культ плодородия и размножения, связанный с культом женского и мужского начала, имел особо важное значение.

Археологические раскопки свидетельствуют о том, что неолитические земледельцы Китая, как и другие племена евразийских культур расписной керамики, хорошо знали и высоко ценили раковины каури. Эти раковины морского происхождения, по форме напоминающие вульву, были широко распространены в древнем мире и везде были символом женской плодовитости (а впоследствии - дорогими амулетами и наиболее ранними эквивалентами денег). Раковины каури с их специфической формой «Врат рождения» считались жизнеутверждающим элементом и часто воспроизводились на керамике в качестве орнамента.

Наряду с раковинами каури роль символа плодовитости женщины-матери и матери-земли в искусстве яншаоских племен играли изображения треугольников, которые тоже часто встречаются в росписи керамических сосудов.

Культ женского начала у любого земледельческого народа всегда неразрывно сосуществовал с аналогичным культом мужского начала, и это вполне естественно: идея размножения и плодородия могла развиваться только как представление о жизненной важности слияния обоих начал.

Среди археологических находок позднего неолита уже встречаются изображения, по форме напоминающие фаллосы. И впоследствии, в частности, Б. Карлгрен, убедительно доказал, что в эпохи Инь и Чжоу мужской фаллический культ становится преобладающим.

И действительно, в неолитических культурах Китая господствовали матрилинейные формы организации родового коллектива, поэтому культ женщины-матери и матери-земли был доминирующим. Соответственно, женский символ играл центральную роль в искусстве и ритуале, а его атрибутами могли быть и каури и треугольники.

С эпохи инь многое изменилось. Господство патрилинейных форм в иньском обществе не подлежит сомнению, а культ именно мужских предков уже далеко превзошел все остальные культы. Символика «женского культа» продолжает сохраняться, но ее значение уже становится второстепенным. Раковины каури постепенно утрачивают свое ритуальное значение и все более приобретают характер мерила стоимости, т.е. денег, а с появлением в Чжоу новых форм металлических денег и вовсе исчезают из употребления.

Вместе с этим символом ушла в прошлое и исключительная роль женского начала в китайском культе плодородия. Вместо нее на передний план стали выступать как мужское начало, так и идея гармонического взаимодействия и плодотворного слияния обоих начал – мужского и женского.

Как видно из трактата «Гоюй» и из многих песен «Шицзина», в начале Чжоу главной формой культа были большие праздники в честь плодородия. Весной, когда природа оживала и пробуждались силы, способствовавшие плодородию и размножению, сам чжоуский правитель-ван совершал торжественный обряд «первой борозды», после чего приближенные и представители их общин совместными усилиями вспахивали ритуальное поле. Это и был сигнал к началу весенних полевых работ.

После окончания вспашки устраивались празднества и пиры, которые нередко начинались с обряда инициации, пройдя который, выросшие за год юноши и девушки получали право считаться взрослыми. Сущность обряда сводилась к торжественному шапки на голову юноши и к закалыванию волос «взрослой» заколкой у девушки. К числу атрибутов взрослого мужчины также относился и пояс с костяной иглой.

Обряду инициации в древнем Китае уделялось огромное внимание. В знатных семьях он был разработан до мелочей, которые соблюдались неукоснительно. Детальному описанию всех совершаемых в этом обряде церемоний и способов его проведения посвящены 2 первые главы «Или» («Книги о церемониях и этикете»).

Из некоторых песен «Шицзин» явствует, что крестьянские юноши и девушки, прошедшие обряд инициации, в дни весенних праздников устраивали игрища, во время которых они разбивались на пары и довольно весело и непринужденно проводили время. Причем любовные нормы и брачные обычаи в раннечжоуском Китае, особенно в среде простого народа, сильно отличались от конфуцианских норм поведения более позднего времени. В тот период достаточно свободное обращение мужчин и женщин в период весенних празднеств было естественным и обычным. Эти празднества и игрища устраивались для того, чтобы выбрать себе пару по вкусу.

Однако, судя по песням того же «Шицзина», весенние любовные игры далеко не всегда заканчивались свадьбами. Время свадеб наступало только осенью, когда отмечался второй праздник плодородия, который бывал намного богаче и пышнее весеннего.

Горы смолоченного зерна, откормленные быки и бараны, обилие пищи и вина, торжественные жертвы в честь предков и божества земли, благодарение всевозможных духов – все это сливалось в единый и могучий праздник всеобщей радости и веселья.

Важное место на осенних праздниках плодородия занимали и многочисленные ритуальные пляски и магические обряды, в том числе в честь тигров и котов, которые считались покровителями посевов (они уничтожали вредившим посевам кабанов и мышей).

Трансформация верований в период Инь и Чжоу

В период царства Инь и в начале царства Чжоу, когда происходит становление китайской государственности, начинается процесс трансформации религиозных верований первобытных коллективов в связи с объединением их в рамках вновь возникающего государства.

И здесь следует обратить внимание на два важных момента.

Во-первых, это слияние в единое целое множества гетерогенных (ноднородных, состоящих из множества различных компонентов) верований, обрядов и традиций примерно одного и того же плана (но сильно отличавшихся конкретными формами). Во-вторых, это возникновение на основе этих гетерогенных верований новых культов, обрядов и традиций, соответствующих новым социальным и политическим условиям существования молодого государственного образования.

Тотемизм и анимизм, культ женских и мужских предков, культ плодородия и размножения – все это древнейшие слои верований, генетически восходящих к эпохе неолита. И тот факт, что многие из этих верований и культов, приняв характер суеверий, продолжали существовать в системе китайских религиозных представлений и в последующие века, объясняется тем, что на протяжении всей древней истории Китая шел непрекращающийся процесс ассимиляции все новых некитайских племен и народов с их неолитическими культурными традициями.

Вливаясь в состав чжоуского, а затем ханьского Китая, эти племена оказывали заметное влияние на формирование китайской цивилизации и в то же время были той свежей струей, которая постоянно оживляла постепенно угасавшие древние ритуалы и культы.

Разумеется, это оживление было одновременно и обновлением, так как взаимодействие сходных между собой верований и культов вело не только к их слиянию, но и к синтезу некоторых новых форм и явлений.

Одним из направлений этой трансформации было постепенное сложение некоторых основных и общих для всех верований норм, принципов и культов, которые по мере формирования китайского этноса и цивилизации становились в той или иной степени свойственными всей стране и всему народу.

Это вовсе не означало, что в чжоуском, ханьском и тем более послеханьском Китае уже не было локальных различий в культах, обрядах и верованиях крестьян. Напратов, такие различия существовали и сохранялись. Однако теперь это уже были лишь второстепенные различия в рамках единого общего целого.

Само же это целое, по-прежнему опиравшееся на старые пласты древнейших религиозных верований неолита, продолжало существовать и пользоваться немалым влиянием среди народа.

Таким образом, древнейшие пласты религиозных верований – сначала в рамках религиозного даосизма, а затем в форме «народной религии» в системе средневекового религиозного синкретизма – дожили в трансформированном виде вплоть до наших дней, хотя значение этих архаичных форм верований, начиная с Инь и особенно с Чжоу, заметно уменьшилось.

Приход на смену первобытным неолитическим коллективам сначала развитого общества Инь с характерной для него цивилизацией бронзового века а такими реалиями. Как городская жизнь, письменность, сложная социальная структура и т.д., а затем военно-политического объединения Чжоу с его системой вассальных полусамостоятельных княжеств и еще более сложной социальной иерархией, сочетавшейся с заметной этнической стратификацией (слоистостью, напластованием), кардинальным образом изменил условия существования китайцев.

Объединение в рамках единого политического образования большого количества разнородных коллективов и создание на этой основе новых форм социальной структуры, возникновение государства – все это требовало возникновения и новой системы духовных ценностей и идеологических концепций.

Как правило, процесс консолидации множества племен и народов сопровождался превращением божеств племени-гегемона во всеобщих богов, авторитет которых признавался всеми племенами, вошедшими в состав данного политического объединения.

Естественно, трансформация старых племенных божеств в новых происходила не сразу. В ходе этой трансформации новые формы религиозных представлений вступали во взаимодействие со старыми, так что результатом синтеза было постепенное становление многослойной структуры религиозных представлений. В древнем Китае процесс взаимодействия вновь возникающих верований и культов со старыми протекал на протяжении ряда веков.

Складывавшиеся в ходе этого процесса новые формы религиозных представлений долгое время продолжали быть двойственными и противоречивыми по своему характеру. С одной стороны, они были еще родо-племенными, т.е. тесно связанными с интересами коллектива племени-завоевателя, а с другой – претендовали и на более широкое, общегосударственное значение. Типичным в этом плане был культ верховного божества иньцев Шанди ( ).

Верховное божество Шанди

Из истории древних обществ известно, что в эпоху становления государств и появления сильной центральной власти обычно возникали и могущественные божества. Эта монотеистическая по своему характеру тенденция в тех условиях являлась вполне закономерным отражением в «мире богов» тех важных событий, которые совершались в мире людей. При этом (как было, например, в Японии), земной повелитель, как правило, объявлял себя «божественным» и связывал свое происхождение непосредственно с верховным божеством.

Нечто подобное произошло и в Китае. Правда, группы могущественных богов, которые олицетворяли бы собой те или иные силы природы (как это было, например, у греков, индийцев и японцев) в Китае не возникло. Но на небосклоне многочисленных больших и малых духов в Китае в эпохи Инь появляется новая яркая звезда первой величины – верховное божество Шанди.

Данные многочисленных иньских гадательных надписей свидетельствуют о том. что именно Шанди был главой и последней инстанцией в мире сверхъестественных сил, что от его милости, от его решения зависело и поведение всех остальных духов. Ему повиновались духи ветра и дождя, облаков и грома. От того, прикажет ли он вовремя выпасть дождю или напротив, прекратить льющиеся с неба потоки, предотвратить бурю, избавить поле от града зависела, по представлениям иньцев, их судьба.

Победа над врагом, успешная борьба с несчастьями и болезнями, удачная охота и даже благополучное разрешение от бремени супруги вана – все это тоже было в компетенции Шанди.

На небе все духи так же беспрекословно подчинялись Шанди, как на земле все люди подчинялись воле иньского правителя-вана. При этом близость Шанди и иньского вана не ограниивалась только аналогией их функций. В представлении иньцев Шанди был не только верховным божеством, но и ближайшим родственником самих иньцев, их легендарным родоначальником и покровителем, предком-тотемом.

Именно он принял облик божественной птицы (ласточки) и чудесным образом зачал сына, который и стал родоначальником этого племени.

Легенда о чудесном рождении предка иньцев Се зафиксирована уже в более поздних источнаках Чжоу. Однико из самих иньских надписей явствует, что умершие ваны, которые считались прямыми потомками Шанди по старшей линии, после своей смерти тоже именовались почетным титулом ди и становились в мире духов ближайшими помощниками своего легендарного первопредка.

Иными словами, термин ди, соответствовавший понятию «божественный», «священный», использовался в Инь для обозначения всех покойных правителей, а термин Шанди, «высший ди», для обозначения высшего божества, одновременно воспринимавшегося в качестве верховного главы племени, его первопредка.

Само по себе слияние в одном лице великого бога и божественного предка нередко встречалось в процессе формирования цивилизованных обществ и у других народов и было обычным явлением. В случае с Шанди необычность заключалась в другом. Если в древнем Египте и в некоторых других государствах древнего Востока великий бог, хотя и считался предком правителя, рассматривался прежде всего и главным образом как бог, как великая сверхъестественная сила, то в иньском Китае Шанди, хотя и считался верховным божеством, рассматривался прежде всего именно как предок. Это не очень заметное на первый взгляд смещение акцента сыграло на самом деле в истории китайской культуры огромную роль.

В отличие от многих других древних народов, иньцы сблизили и фактически даже слили воедино культ высшего божества с культом своих умерших предков. С одной стороны, это слияние привело к сильнейшему гипертрофированию самого культа предков, превратившегося в Китае со временем в основу основ всей религиозно-этической системы. С другой стороны, это привело к потере в культе Шанди многих из тех специфических черт, которые характерны именно для культа великого бога.

Пышная обрядовость, обилие жертв, торжественность ритуалов – все это было сконцентрировано уже в Инь на культе предков, как далеких, так и ближайших. И в результате культ Шанди оказался только первым среди равных и при всем его огромном значении в Инь и в начале Чжоу так и не превратился в культ великого бога, который имел бы много храмов и жрецов и пользовался бы всеобщим молитвенным поклонением.

В условиях древнего Китая культ Шанди остался культом родо-племенной знати, видевшей в Шанди своего предка. Поэтому культ Шанди, как и культ других родовых предков в Китае, имел скорее рациональный, нежели эмоциональный характер. Чжоусцы воспринимали Шанди как олицетворение справедливости и порядка. Ему не столько молились, сколько просили у него как у покойного родственника-покровителя помощи и поддержки.

Взаимоотношения правителя с Шанди всегда базировались, в сущности, на обычных человеческих чувствах (стремление понравиться, задобрить, опасение прогневать, необходимость информировать о всей семейных и важных событиях и т.д.), – но ни в коем случае не на каких-либо мистически непостижимых связях.

Да и сам Шанди. В отличие от великих богов других народов древности, не был ни олицетворением какой-либо идеи (милосердия, любви), ни персонификацией какой-либо силы природы. Он был просто покойным предком. Но именно как предку ему и приписывалась огромная власть над всем миром духов, которые как раз и ведали всеми потусторонними силами.

Т.о., культ Шанди был у иньцев лишь кульминационной точкой культа предков. Эта весьма своеобразная форма почитания верховного божества была заимствована и сохранена победившими инь чжоусцами.

Чжоусцы не только переняли у Инь идею идею о божестве-первопредке, но и присвоили Шанди себе, объявив его своим предком. В одной из песен «Шицзина» («Ода государю Зерно») упоминается о том, что мать легендарного чжоуского родоначальника Хоу-цзи (государь Зерно) забеременела после того, как наступила на след Шанди. В другой песне («Ода Вэнь-вану») говорится, что сам Шанди приказал мудрому чжоускому правителю Вэнь-вану взять власть у инь и что будто бы все предки и потомки Вэнь-вана (как это было с прежними покойными иньскими ванами) обитают на небе рядом с Шанди, справа и слева от него. Иными словами, поэтическая легендарная традиция победителей-чжоусцев превратила иньского Шанди в предка-тотема Чжоу.

Культ Шанди пользовался в раннечжуоском Китае столь же высоким авторитетом, что и в Инь. В ранних песнях «Шицзина» и в «Шуцзине» о Шанди говорится много и часто. Из них явствует, что Шанди все видит и слышит, все чувствует и понимает, все знает и контролирует, что Шанди может ободрять и гневаться, что он непостоянен и переменчив – т.е. наделен всеми качествами всесильного правителя. Это подтверждает, что верховное божество Шанди и в начале Чжоу было еще популярным и всемогущим.

Однако со временем это влияние и значение культа Шанди постепенно начинает ослабевать. Наряду с Шанди в аналогичных с ним функциях все чаще выступает Небо – Тянь.

Культ Неба

Как видно из текстов «Шицзина» и «Шуцзина», Небо и Шанди длительное время сосуществовали и взаимозаменяли друг друга в представлении чжоусцев. Они приписывали им одни и те же функции и в равной степени считали верховной божественной силой.

Как и Шанди, Небо было верховной божественной силой. Подобно Шанди, оно обдалало свойствами карать непокорных и нерадивых, награждать послушных и достойных, покровительствовать мудрым и честным. Но в то же время оно стало и заметно отличаться от своего предшественника.

Шанди был божеством-предком, родственным иньцам (а затем и чжоусцам), радевшим в первую очередь именно о них, своих прямых потомках. Он тоже изредка гневался на людей и даже наказывал их за проступки, но это было лишь родственным, отеческим внушением. В целом Шанди был весьма пристрастным покровителем своих потомков, скорее даже «доверенным лицом» их сравнительно небольшого коллектива на небесах. И это вполне соответствовало той сравнительно скромной роли и тому довольно незначительному месту, котоые были отведены на земле родоплеменным коллективам иньцев и чжоусцев.

С образованием могущественного государства Чжоу и сложением китайской цивилизации положение существенно изменилось. Теперь уже не небольшой племенной коллектив, а огромный конгломерат различных народов сплавляется в единое целое.

Аналогичный процесс должен был проистекать и в потустороннем мире. Этот процесс, как мы уже говорили, мог пойти по линии усиления значения и могущества племенных богов, которые могли стать общегосударственными. Но в Китае произошло несколько иначе. На смену верховному божеству небольшого родо-племенного коллектива пришло само Небо, принявшее на себя функции всеобщего верховного божества.

Культ Шанди начинает постепенно исчезать – он растворяется в культе предков, приобретавшем все больший вес среди всех слоев китайского населения (функции предка-покровителя в локальном или семейном масштабе стали выполнять семейно-клановые предки).

Культ конкретного верховного божества Шанди, воспринимавшегося в качестве тотемного первопредка и достаточного в условиях сравнительно небольшого и единого родо-племенного коллектива, в новых условиях большого разноплеменного государства как бы разделился на два.

То самое слияние культа высшего божества с культом умерших предков, которое было столь характерным для религиозной системы иньцев, теперь перестало существовать. На смену ему пришли два различных культа – культ предков, имевший теперь уже характер почитания преимущественно ближайших, конкретных предков, и культ Неба.

Этот новый культ Неба, хотя и был генетически связан с культом Шанди и функционально во многом походил на него, представлял уже совершенно иное явление. В отличие предка-покровителя Шанди, Небо выступало в качестве абстрактной регулирующей силы, было олицетворением разума, целесообразности и высшей справедливости.

В полном соответствии с уже сложившимся стилем древнекитайской цивилизации, культ Неба не приобрел в чжоуском Китае ничего сверхъестественного или мистического. Напротив, обожествление Неба, пришедшего на смену Шанди, с самого начала имело несколько рационалистический характер.

И даже тот факт, что Небо в представлении чжоусцев ассоциировалось с некоей верховной всеобщностью, стоявшей над земным миром (мир земной, т.е. Китай, назывался Поднебесной – Тянься), и то, что чжоуский правитель по традиции теперь уже считался не потомком Шанди, а «сыном Неба» – Тяньцзы, - не придавали культу Неба заметного мистического оттенка. Все отчетливо представляли, что «сын Неба» – не более как аллегория, как символ подчиненности земного правителя высшим небесным силам, ему покровительствующим.

С этого времени культ Неба становится важнейшей прерогативой и обязанностью китайского императора. Он один имел право и должен был отправлять все обряды этого культа в полном объеме. А отправление обрядов всегда в Китае считалось делом первостепенного государственого значения. В свою очередь, «веления» Неба стали считаться законом для страны, «воля» Неба – священной, а признаки небесной активности (хорошая погода или засуха, благоприятный водный режим или наводнение, а также затмения, кометы и т.д.) – свидетельством одобрения или гнева Неба.

Иными словами, взаимоотношения страны (а точнее - императора) с Небом на протяжении нескольких тысячелетий всегда оставались в Китае тем фокусом, в котором сходились все важнейшие связи населения страны с миром сверхъестественного – с миром богов и духов.

Культ Земли

Третьим универсальным и общепризнанным культом божественной силы в иньско-чжоуском Китае был культ Земли.

В отличие от первых двух – оформление которых произошло в сравнительно недавние, «исторические» времена и было связано с процессом консолидации китайского народа и формированием китайского государства и цивилизации, - культ Земли был более близок к тем ритуалам и обрядам в честь Матери-Земли, которые практиковались еще в эпоху неолита.

Кроме того, культ Земли не был и не мог быть аристократическим, свойственным исключительно или в первую очередь родо-племенной верхушке племени-победителя.

Будучи связан с идеей земли, территории, а также с идеей плодородия и размножения, этот культ имел очень широкое распространение и наряду с культом предков считался в древнем Китае важнейшим.

Известно, что алтари в честь предков и в честь Земли в древности располагались рядом (справа и слева от вана). В «Шуцзине» сообщается, что именно на этих алтарях принес благодарственные жертвы после победы над Инь чжоуский У-ван.

Между культом предков вана и культом Земли уже в период раннего Чжоу существовало своеобразное разделение труда. Обращаясь к своим подданным, чжоуский ван говорил: «Если будете повиноваться – награжу вас в храме предков, если же нет – будете принесены в жертву на алтаре шэ (земли). И жены и дети ваши тоже».

Как мы уже говорили, для неолитического Китая были характерны матрилинейные традиции. Вероятно, у протокитайцев в то время не было сомнений в том, что Мать-Земля – божество женское. Однако уже с начала эпохи Инь положение начинает меняться. Для Инь с его отчетливо выраженными партрилинейными традициями женский характер божества земли был уже отнюдь не столь бесспорен и очевиден. Более того, с эпохи Инь божество земли в Китае все более отчетливо начинает приобретать черты мужского божества, получившего наименование шэ. Но наряду с шэ продолжали использоваться термины Хоу-ту, который нередко отождествляется с понятием «богиня земли», и ди, обычно противопоставлявшийся тянь (небу).

Т.о., и культ Земли в иньском и чжоуском Китае претерпел ту же трансформацию от ведущего женского начала к мужскому, которую мы уже наблюдали на примере трансформации культа плодородия и размножения. Древние представления при этом сохранялись, что и было причиной дуализма функций божеств, обозначавшихся разными терминами.

Уже с Инь в Китае утвердилось почитание именно шэ. Однако в то время культ Земли бул еще тесно связан с другими родовыми культами и воспринимался иньцами сквозь призму их главного культа Шанди.

С эпоху Чжоу почитание шэ и вообще культ Земли в Китае все больше стал принимать характер территориального культа. По мере развития территориально-административной системы страны сложилось несколько различных, иерархически организованных культов шэ – ван-шэ, да-шэ, го-шэ, хоу-шэ, чжи-шэ, шу-шэ. Все они, как свидетельствует «Лицзи», различались объемом и предназначением. Одни служили символом единства всего государства или отдельного княжества или удела, другие были культом того или иного аристократического правящего рода, третьи – культом небольшой сельской деревни-общины.

В рамках каждого из этих культов совершались специальные строго разработанные обряды в честь божества земли, т.е. покровителя данной территории – от всей страны до небольшого района.

В рамках каждого из этих культов совершались специальные строго разработанные обряды в честь божества земли, т.е. покровителя данной территории – от всей страны до небольшого района.

С различной степенью пышности – в зависимости от значения культа, - на небольшом холме около деревни, в центре уезда или возле столицы царства и империи возводили квадратный и приподнятый над землей алтарь, вокруг которого с четырех сторон в строго определенном порядке высаживались различные сорта деревьев – туя, катальпа, каштан и акация. В центре алтаря устанавливался каменный обелиск или деревянная табличка, иногда с надписью.

Регулярно, весной и осенью, на алтаре каждого такого шэ совершались торжественные обряды жертвоприношений. В деревнях эти обряды совпадали с весенними и осенними праздниками плодородия и занимали в них центральное место.

В центрах уделов и столицах царств и всей страны эти обряды имели еще больше значение. По мере усиления роли территориально-административных связей и политических отношений в чжоуском Китае такие шэ (особенно главное – го-шэ) становились олицетворением территориального единства и религиозно-символическим выражением его нерушимости.

Ритуалам в честь го-шэ придавалось огромное значение. Они обставлялись очень пышно и торжественно, превращаясь во всеобщий праздник, принять участие в котором приглашались иногда и правители соседних царств.

Как свидетельствует книга "Гоюй", этот торжественный обряд обязательно исполнял сам правитель царства или всего Китая. За пять дней до начала весны (за тщательностью этого подсчета следили специальные чиновники) выполнявший функции верховного жреца чжоуский ван вместе с помогавшими ему чиновниками-жрецами отправлялся в "покои воздержания", где он в течение нескольких дней постился и совершал подготовительные обряды.

Затем в назначенный день начала весны ван выходил на специальное ритуальное поле и после принесения жертвы и ритуального возлияния вина в честь шэ собственноручно проводил на поле первую борозду. Затем на этом же поле работали сановники и чиновники. Заканчивали пахоту специально отобранные крестьяне. После окончания работ на ритуальном поле, урожай с которого предназначался, как правило, для различных жертвоприношений, начиналось всеобщее пиршество.

Считалось, что после вспашки божеаство земли шэ как бы переселялось на поля, где оно и должно было провести все лето, строго выполняя свои обязанности. Осенью после сбора урожая божество столь же торжественно возвращалось обратно, на свой алтарь. Именно во время осенней церемонии устраивались обильные пиршества, праздники с обрядовыми плясками, ритуалами, свадьбами молодых и жертвами в честь добрых духов.

Божество земли было покровителем не только урожая, но и территори. Иногда эти функции разделялись и тогда покровителем территории считался шэ, а урожая – цзи (досл. "просо"). Часто эти термины употреблялись в устойчивом сочетании – шэ-цзи.

В чжоуском Китае божество земли играло и политическую роль. Разрушить алтарь шэ, особенно го-шэ, означало погубить царство. И наоборот. Родное шэ, как и предки, всегда должно было помогать в трудную минуту. Начиная с У-вана, чжоуские правители всегда в дни больших битв и решающих испытаний имели при себе в боевой колеснице дощечки с алтаря предков и с алтаря шэ. На алтаре шэ, как и на алтаре предков или в храме Неба, иногда совершались важные государственные церемонии – награждение, вручение прав на правление княжеством или уделом, заключение союза, принесение клятвы, и даже казнь важных преступников.

Как мы видим, культ Земли стоял как бы посередине между родо-племенными аристократическими культами Шанди и Неба, выступавшими в новых условиях складывающейся государственности в качестве всеобщих и высших для всего населения, и многочисленными локальными верованиями и культами.

Таким образом, в религиозных представлениях Инь и Чжоу можно четко выделить два различных слоя, соответствовавших двум разным пластам системы религиозных верований древнего Китая.

С одной стороны, это древнейшие верования, магические обряды и культы, которые с течением времени все больше вырождались в систему суеверий, которая в несколько измененном виде дошла и до наших дней.

С другой стороны, это новые божества и культы, характерные уже для развитого общества и государства.

Этим двум хронологически и стадиально различным пластам системы древнекитайских религиозных представлений соответствовали и формы отправления важнейших религиозных обрядов и ритуалов.

Первой и древнейшей из этих форм, характерной для наиболее ранних религиозных представлений прготокитайцев, была магия, тесно связанная с шаманизмом.

Магия и шаманизм

Магия принадлежит к числу наиболее ранних форм религии и имеет большое количество конкртных разновидностей и специфичеких особенностей. Ее часто называют «практической стороной» религиозного мировоззрения.

С древнейших времен магия играла огромную роль в системе китайских религиозных институтов (в даосской и буддийской традиции она широко применяется и до сих пор).

В отличие от сухих по форме и весьма рационалистических по характеру культов и ритуалов иньско-чжоуской аристократии, магия с ее мистикой и эмоциональностью всегда гораздо больше отвечала религиозным потребностям широких масс, и прежде всего крестьянства.

Наглядность, и в то же время необычность и непостижимость магических обрядов всегда притягивали людей, причем именно с магическим воздействием на объекты потустороннего мира китайцы на протяжении всей истории связывали свои надежды на хорошую погоду, дождь, урожай, благосостояние и т.д.

Отправление магических обрядов всегда было функцией специальных колдунов-шаманов – самых первых и наиболее примитивных служителей культа. Институт шаманов, связанный с практикой магико-тотемистических представлений, возникает еще в среде палео- и мезолитических собирателей и охотников.

У большинства развитых земледельческих народов с появлением новых космологических культов и возникновением могущественных богов примитивные колдуны-шаманы потеряли свое значение и уступили место гораздо более образованным и влиятельным жрецам, образовавшим могущественные касты и игравшими огромную роль в жизни общества (Египет, Индия). И напротив, у кочевых (и некоторых оседлых) народов, уклад которых способствовал консервации архаичных родо-племенных связей, институт шаманизма сохранился и до сих пор.

В древнем Китае, где так и не возникло ни великих богов, ни касты жрецов, авторитет и влияние колдунов-шаманов сохранялись очень долго.

Шаман-медиум выступал прежде всего как посредник между миром людей и миром духов. При помощи магических обрядов, ритуальных плясок и музыки, песен и заклинаний он должен был обратить на себя внимание духа и добиться от него желаемого результата. В Китае сложилась широкая и строго разработанная практика магических обрядов и долдовства. До мелочей была продумана и техника самого ритуала, сильно варьировавшая в зависимости от цели и характера магического акта.

Чтобы добиться успеха своих действий, шаман или шаманка часто обряжались в шкуры тотемного животного и в таком виде пытались перевоплотиться в своего легендарного предка-тотема и таким образом вступить с ним в контакт.

В неолитических культурах Китая обнаружены многочисленные следы подобных ритуалов. Мы уже говорили о фигурке с головой тигра из пещеры Шакотунь – вполне вероятно, что она является изображением именно такого шамана.

Некоторые изображения человека-рыбы на сосудах из Баньпо тоже были не только символами тотема, но и изображениями такого ряженого шамана.

С помощью ритмических звуков и изнурительной пляски шаманы доводили себя до изнеможения и впадали в транс – именно в этот момент и происходило их непосредственное общение с духами.

В эпоху Чжоу магические акты нередко эволюционировали в целые театрализованные действа. На осеннем празднике в честь покровителей урожая тигров и котов ряженые шаманы изображали этих животных. Аналогичную роль играли шаманы и при подготовке к охоте.

Помимо общения с духами в задачу шаманов также входил и контакт с душами умерших. В книге «Цзочжуань» приводится такой рассказ.

Тело умершего наследника правителя царства Цзинь было каким-то образом потревожено в могиле. Вскоре один из сановников царства повстречался с душой покойного и она рассказала, что поскольку с ней так плохо обошлись, она пожаловалась Шанди и попросила, чтобы он передал царство Цзинь соседнему царству Цинь. За это царство Цинь будет воздавать душе должные почести и приносить положенные жертвы. Испуганный чиновник стал увещевать душу принца, ссылаясь на то, что жертвы душам усопших могут приносить только их родственники и что если это будут делать чужие – всему народу Цзинь не миновать большой беды. Обескураженная этим доводом душа принца пообещала еще раз подумать и подать Шанди другую просьбу. Она также попросила, чтобы через семь дней у западных стен города ее ожидал шаман, которому она сообщит о своем окончательном решении.

Вера в то, что шаман действительно может увидеть душу покойного и установить с ней связь, существовует у многих народов Китая и сейчас.

Помимо магико-тотемистических обрядов и контактов с духами и душами умерших, еще одной главнейшей обязанностью шаманов – фактически оправдывавшей существование института шаманов в древнем Китае – были магические ритуалы, связанные с анимистическими культами, и прежде всего с культом тех сил природы, которые имели отношение к плодородию и размножению. Исторически именно эти ритуалы имели наибольшее значение для земледельческого коллектива. И отправляли их женщины-шаманки.

Главенствующая роль женщины в раннеземледельческих обществах с матрилинейными традициями уже сама по себе оправдывала ведущую роль женщины в отправлении культовых обрядов. Это обстоятельство еще более подкреплял тот факт, что именно женщине следовало играть основную роль в тех магических ритуалах, которые должны были стимулировать плодородие и отражать идею размножения.

Такие женщины-шаманки становились жрицами великой Матери-Земли, причем их роль становилась особенно заметной тогда, когда было необходимо вызвать дождь и оплодотворить землю. В этот «критический» момент и выходили в поле шаманки, либо целиком обнаженные, либо одетые в черные одежды.

Этот магический обряд принадлежит к числу очень распространенных во всем мире, как в древности, так и в сравнительно недавнее время (он широко практиковался в древней Месопотамии, практикуется сейчас у негров банту, а еще в конце XIX в. встречался у крестьян Трансильвании).

Один из древнекитайских мифов повествует о том, как на небе одновременно появились десять слнц и начали иссушать все живое. Тогда шаманка по имени Нюй-чоу была выставлена в поле под палящее солнце в темном платье и погибла.

Точные сведения о существовании ритуала выставления шаманок в поле имеются в иньских надписях. В Инь существовал особый обряд чжи, исполнение которого сопровождалось ритуальным воплощением демона засухи Хань-бо, имевшего женский облик. Его изображали женщины-шаманки, упоминающиеся в иньских записях «Фан», «Ян» и «Фань» книги «Чжоули» («Ритуалы и обряды в Чжоу»).

Иньские традиции были восприняты чжоусцами, которые не только практиковали этот обряд, но и возвели его в ранг центрального регулируемого ритуала. Согласно «Чжоули», в чжоуском Китае даже существовали особые чиновники чжибоши, которые отвечали за проведение церемонии выставления шаманок в случае засухи.

Этот обряд был очень мучительным и зачастую оканчивался гибелью выполнявших его женщин. Стоя под палящими лучами солнца на выжженном поле, нагие или одетые в темные платья женщины обрекали себя на жертву злобному духу и не смели роптать. Более того, если такое выставление в течение нескольких дней не помогало, то прибегали к более крайним мерам – шаманку сжигали, принося ее в жертву Хань-бо. Такое ритуальное сожжение, или самосожжение, с целью прекращения засухи существовало в Китае с незапамятных времен.

Как можно понять из книги «Цзочжуань», такие изуверские обряды в VII в. до н.э. уже вызывали резкие протесты со стороны чиновников и осуждались как варварские. Но это не мешало тому, что ритуальное самосожжение спорадически практиковалось и позже, даже в эпоху Хань.

В иньском Китае шаманки еще играли по традиции главенствующую роль в магических обрядах. Термин у, соответствующий в иньских надписях понятию «шаман», относится только к женщинам-шаманкам. В эпоху Чжоу уже появляется параллельный термин нань-у, мужчина-шаман, а также термин си с таким же значением. Это говорит о том, чтов магических обрядах мужчины-шаманы уже занимали равноправное место с женщинами.

В Чжоу существовало даже определенное разделение труда: женщины-шаманки специализировались на обряде выставления, а мужчины – на обрядах, связанных с экзорцизмом (изгнанием бесов и болезней). Кроме того, как свидетельствует «Чжоули», мужчины в случае траура приглашались для исполнения обрядов перед правителем-ваном, а женщины – перед его супругой.

С эпохи Хань мужчины даже начали вытеснять женщин-шаманок в их «исконной» функции: сохранилось упоминание о попытке одного шамана в конце I в. н.э. подвергнуться самосожжению в целях спасения от засухи, и только выпавший дождь спас его от смерти.

К числу магических приемов, связанных с культом плодородия, относились и эротические обряды, корни которых восходят к тотемизму. Впоследствии, с появлением и разработкой концеации о силах Инь и Ян и теорий даосизма и буддизма (в форме тантризма), эротика стала занимать видное место в догматах и обрядах отдельных даосско-буддийских сект.

Мантика и гадатели

Наскольку всю систему верований иньцев можно считать переходным этапом от древнейших культов к системе религиозных представлений развитого общества, настолько и систему мантических обрядов, весьма характерную для иньцев, можно рассматривать как переходную, сочетавшую в себе и элементы древней магии, и элементы более поздних ритуалов.

Гадательные обряды отличаются от магических тем, что они преследуют цель узнать о грядущих событиях, а не вызвать их. Гадательные кости, найденные археологами во время раскопок стоянок культуры Луншань, свидетельствуют о том, что мантические обряды были известны в Китае еще в эпоху неолита.

В иньском Китае гадательные обряды уже занимают центральное место во всей системе ритуалов. Их смысл заключался в том, что с помощью специально разработанного и очень сложного ритуала гадатель добивался от божества (в первую очередь от Шанди) ответа на те жизненно важные вопросы, которые постоянно интересовали иньцев.

Техника обряда скапулимантии (гадания на костях) была такой. На лопаточной кости животного (обычно барана) или на панцире черепахи гадатель в строго определенном порядке делал несколько углублений. Затем выцарапывалась надпись, содержащая вопрос. Вопрос обычно формулировался так, чтобы можно было получить однозначный ответ (да, нет, согласен, не согласен). Затем с помощью специально нагретой бронзовой палочки углубления на кости прижигались. По трещинам на обратной стороне гадатель (иногда им был сам правитель-ван) узнавал, а точнее интерпретировал результат гадания.

В Инь и в начале Чжоу мантические обряды занимали важнейшее место и в политической, и в общественной жизни. Без гадания – точнее, без апелляции к мнению предков и Шанди не обходилась ни одна сколько-нибудь важная акция, будь то переселение, объявление войны, закладка нового города и т.д.

Соответственно, и должность гадателя была очень важной и ответственной. Ведь от того, как будет сформулирован вопрос и какая задача будет поставлена перед духом, зависело очень много. Поэтому иньские и чжоуские гадатели, в отличие от колдунов-шаманов, принадлежали к совсем иной, весьма высокой социальной категории.

Прежде всего, это были грамотные люди – именно они создали сложнейшую пиктографическую письменность, на основе которой была создана китайская иероглифическая система.

Надписи на иньских гадательных костях вполне можно обозначить как ритуально-бюрократическую письмнность, т.е. находящуюся в генетическом родстве с местной государственностью и официальной религиозно-ритуальной традицией. Именно письменность наделялась сакральной функцией медиатора, выступавшего посредником между миром людей и высшими силами.

Такое наделение письменного текста сакральным смыслом и магическими функциями оставалось в силе на протяжении всей истории Китая и в реликтовом виде присутствует в культуре современного китайского общества. Наиболее наглядное воплощение это находит в практике создания графических амулетов, заклинательных и охранительных надписей. Те же культурно-идеологические истоки имеет традиция вывешивания на стенах жилища во время празднования Нового года специальных охранительных и благопожелательных текстов (особенно бумажных медальонов со знаком фу , «счастье», который переворачивается верхом вниз, когда загаданные желания исполняются и «счастье» приходит в дом). Стилизованные иероглифы присутствуют и на многочисленных предметах декоративно-прикладного искусства (посуде, ювелирных изделиях и других предметах обихода), придавая им функцию оберега.

Кроме того, гадатели должны были быть ближайшими сподвижниками и помощниками вана, хорошо разбиравшимися во всех проблемах, которые стояли и могли встать перед формировавшимся иньским государством.

Характерно, что число гадателей было не очень велико: по некоторым данным, на протяжении трех столетий в Инь было всего 117 гадателей – их имена зафиксированы в иньских гадательных надписях.

Иньские гадатели были первыми представителями высокой социальной прослойки жрецов-чиновников, которая в Чжоу уже была типичной и играла огромную роль как в государственно-административной, так и в религиозно-этической жизни страны.

Практика гадания для решения важных жизненных вопросов целиком сохранилась и в Чжоу. В книге «Шуцзин» говорится о том, что для разъяснения неясного и сомнительного следовало назначать гадателей и проводить гадание по панцирю черепахи и стеблю тысячелистника. Определялось и точное число гадателей – 7 человек (5 - по панцирям и 2 – по стеблям).

Среди гадателей тоже существовало разделение труда: одни выступали в функции оракулов-интерпретаторов, толковавших результаты гадания, а другие – в роли анализаторов, согласовывавших данные различных оракулов. Роль анализаторов была наиболее ответственной, поскольку в их задачу входило не только выбрать нужный результат, но и согласовать его с волей и желанием вана, его сановников и всего народа. В случае разногласий между желаниями разных групп общества и результатами гаданий, предпочтение все-таки отдавалось данным гаданий, особенно по панцирям.

Но с течением времени государственное значение мантических обрядов начинает ослабевать. По мере развития общих теоретических концепций о роли Неба и предков в жизни общества, снижалась и роль гадания как политического инструмена. Иными словами, элемент случайности и неуверенности в правильности того или иного государственного решения (что и заставляло прибегать к авторитету гадания) постепенно отходил на второй план, уступая место уже общепризнанным и санкционированным традицией стереотипам, которые вырабатывались почти для каждого важного случая.

И из политического инструмента в руках правителя мантика превращается в менее значимый, но гораздо более широко распространенный метод решения многочисленных частных проблем. В этом смысле мантика начинает сближаться с магией и начинает обслуживать гигантскую и все более возраставшую сферу народных верований.

Вряд ли можно перечислить все конкретные случаи, когда китайцы (как в древности, так и сейчас) прибегают к гаданию и гадателям. Эта практика твердо вошла в жизнь каждого и играет в ней немалую роль.

Широкое распространение уже в древнем Китае получило, например, толкование снов. В одной из песен «Шицзина» повествуется о том, как ван увидел во сне медведей и змей, а гадатель растолковал этот сон в том смысле, что у вана будет много сыновей и дочерей. В другой песне говорится о пастухах, которым приснились стаи рыб, толпы людей и множество змей и соколов. Гдадтель, которого пригласили растолковать эти сны, сказал, что рыб и людей следует понимать как предвестников плодородного года, а змей и соколов – как символ увеличения рождаемости.

Со временем практика гадания совершенствовалась, гадатели обрастали все новыми пособиями, книгами и астрологическими картами. Уже к концу Чжоу гадание представляло собой хорошо оснащенную отрасль деятельности, которой занимались из поколения в поколение тысячи профессиональных гадателей. Соответственно, и их рекомендации тоже становились более разнообразными и сложными.

Например, когда в конце III в. до н.э. императору уже стоявшей на краю гибели империи Цинь, Эр Ши-хуану, приснился тревожный сон (белый тигр загрыз его пристяжную лошадь), гадатель заявил, что этот сон – результат козней злого духа реки Цзин-шуй, который требует жертв. Гадатель потребовал, чтобы Эр Ши-хуан после поста и обряда очищения утопил в реке четырех белых коней.

Большую роль в деятельности древнекитайских гадателей эпохи Чжоу стала играть геомантия фэн-шуй. Ее адепты создали тщательно разработанное учение о том, где и когда, кому и на каких землях надлежит строить дом или храм, гробницу или часовню. При этом строгой регламентации подлежало буквально все: и размер постройки, и ее форма, и высота, и ориентация окон и дверей, и даже день начала строительства.

Эти регламентации своими корянми восходят по крайней мере к началу Чжоу. Уже в то время существовали правила, по которым простые смертные должны были погребаться в равнинных местах, знатные - на холмах, а императоры – на вершинах гор. Даже если эти правила не всегда строго выдерживались, они обязательно принимались к сведению. Перед началом похорон совершался обряд гадания и геомант выносил свое решение. И это решение гадателя, которое базировалось на авторитете древних гадательных книг, прежде всего на «Ицзине», всегда играло роль императива.

Без помощи геоманта в Китае уже с эпохи Чжоу практически не возводилась ни одна более или менее значительная постройка – особенно если речь шла о доме, храме или гробнице зажиточных людей, дороживших своим благополучием и заинтересованных в процветании своих потомков.

К помощи гадателей древние китайцы обращались и в других жизненно важных ситуациях, например, при заключении браков. Судя по песням «Шацзина», даже сам великий Вэнь-ван перед заключением брака совершал мантический обряд. К гадателю обращались и тогда, когда было неизвестно родовое имя невесты или наложницы. В Китае всегда строго соблюдалось правило родовой экзогамии, и вплоть до наших дней браки между однофамильцами запрещались. В «Лицзи» специально указывалось, что в случае, если подлинное имя девушки по каким-либо причинам не могло быть выяснено, вопрос о возможности брака с ней тоже решал обряд гадания. С течением времени обряд гадания стал важнейшей частью всего свадебного ритуала для каждого китайца.

Жрецы-чиновники и жертвоприношения

Уже в раннечжоуском обществе мантика уступает ведущее место иной форме отправления культов. И Этой формой оказались ритуалы жертвоприношений Небу, Земле, предкам и духам.

Сам по себе институт жертвоприношений не представлял собой ничего особенного или специфически китайского. Он существовал еще в глубокой древности и всегда был важным элементом всех прочих религиозных обрядов. Если о характере и формах жертвоприношений в эпоху неолита известно пока немного, то для эпохи Инь данных более чем достаточно. Наряду с гаданиями, иньцы совершали обряд принесения жертв своим богам и предкам. Без жертвоприношения не мог обходиться и сам обряд гадания: жертва была как бы платой за хорошее расположение предка или духа. Нередко на самих гадательных надписях фигурируют упоминания о тех жертвах, которые были принесены.

Как следует из иньских источников, обряды жертвоприношения часто совершались теми же лицами, что и гадание. Среди них были высшие жрецы-чиновники, а иногда даже и сами ваны. Вероятно, в Инь еще не произошло разделения функций между гадателями и жрецами других категорий – да и вряд ли такое разделение тогда могло иметь существенное значение, поскольку и та и другая категория служителей культа занимали весьма почетное место в обществе и принадлежали к его элите.

Но с начала эпохи Чжоу положение начинает меняться. Жрецы-гадатели постепенно теряют свой высокий статус, тогда как жрецы-чиновники, ответственные за жертвоприношения, напротив, поднимались все выше и в итоге сформировали важнейшее звено в системе государственного аппарата.

Статус жрецов-чиновников в древнем Китае был настолько необычен, что на нем следует остановиться подробнее.

Прежде всего, никто из них не имел ничего общего со жрецами, хорошо известными на примере большинства других стран древнего Востока. Они не были ни служителями каких-либо храмов великих божеств, которые имели в обществе автономное влияние (Египет), ни членами какой-либо привилегированной касты (как брахманы в Индии). Все эти жрецы-чиновники были прежде всего служителями государственного аппарата и являлись жрецами (как и чиновниками) лишь постольку, поскольку занимали в этом аппарате соответствующую должность. Теряя должность, жрец-чиновник переставал быть и тем и другим.

Еще одна немаловажная деталь – жреческие функции сами по себе были начисто лишены сакральности и духовное начало в смешанном статуте таких служителей не превалировало над светским. Для этого и не было оснований. Ведь «духовные», жреческие функции в дни торжественных обрядов и ритуалов исполняли практически все сановники и чиновники во главе с самим правителем, выполнявшим обязанности первосвященника.

Более того, исполнение этих функций было важным элементом именно системы государственного управления, т.е. всего того, ради чего существовал весь многочисленный и разветвленный государственный аппарат в чжоуском Китае. В этом смысле можно сказать, что слияние жреческих и чиновничьих функций в одном лице было не только не противоречивым, но напротив, чрезвычайно гармоничным явлением.

Даже те из жрецов-чиновников, которые исполняли, казалось бы, чисто жреческие функции (вычисление даты наступления весны – а празднование китайского Нового года, Чунцзе, посвящено именно этому событию, - или организация и подготовка того или иного обряда или ритуала), отнюдь не считали себя в какой-то мере «священниками». Напротив, они воспринимали свои функции как важный элемент управления страной.

Такие жрецы-чиновники являлись главными и единственными служителями тех важнейших государственных и общественных культов, которые стали играть особо видную роль именно в Чжоу.

Речь идет прежде всего о культах Шанди, Неба, Земли и аристократических предков (правителей империи и отдельных княжеств и уделов). Отчасти это касалось культов и некоторых наиболее важных местных божеств и духов гор, рек и т.д. В условиях древнего Китая отправление всех этих культов жрецами-чиновниками во главе с аристократами-правителями во многом обусловило тот рационалистический оттенок, который, в отличие от мистики, магии и мантики уже в начале Чжоу имел верхний пласт в системе религиозных верований китайцев.

Этот пласт затронул не только систему верований аристократии и те культы, которые отправлялись самими правителями и их чиновниками в столице страны и в многочисленных столицах различных царств и уделов. И на местах, в деревеньках-общинах, уже с середины Чжоу тоже сложились свои местные культы, которые возникли и сформировались под влиянием главных культов столицы.

В первую очередь это относится к культу предков и к культу местного божества земли шэ. В деревнях эти культы отправляли уже не жрецы-чиновники, а представители местного населения, как правило, из наиболее старых и уважаемых глав семей, которые обычно именовались сань-лао (трое старейших). Иногда деятельность сань-лао тесно переплеталась с деятельностью деревенских шаманов. Однако в функции сань-лао входило прежде всего отправление тех культов и обрядов, которые были связаны с общегосударственной системой ритуалов и генетически принадлежали к верхнему пласту.

Центральным моментом всех культов этого верхнего пласта было жертвоприношение, а своеобразную религиозную, точнее, эмоциональную значимость этому обряду придавал тщательный, продуманный до мелочей и очень строго соблюдавшийся церемониал. В дни совершения обрядов в честь Шанди, Неба, Земли или предков правителя, в обязанности жрецов-чиновников входили заботы о подготовке храма или алтаря, о расставлении ритуальной утвари, о подборе животных и предметов для жертвоприношения, о создании условий для соблюдения поста, омовения, облачения и т.д.

Строгое соблюдение церемониала считалось важнейшим делом – не случайно в «Шуцзине» об этом говорится постоянно: в частности, о том, что «ван должен быть тщательным в жертвоприношениях и регулировать обряды и ритуалы, дабы не было путаницы», о том, что «не следует быть фамильярным с духами». Здесь же осуждаются те, кто «воровали жертвенных животных и употребляли их в пищу, не страшась возмездия», и т.д.

Жертвоприношения имели множество видов и делились на несколько разрядов. В эпоху Инь среде жрецов-чиновников сложились две школы, так называемые «консерваторы» и «прогрессисты». Борьба между ними шла на протяжении долгих десятилетий, причем в аспекте самих ритуалов различие сводилось к тому, что для старой «консервативной» школы был характерен хаос и беспорядок в обрядовости и церемониале, тогда как для новой «прогрессивной» школы – организация, унификация и упорядоченность. В старой школе насчитывалось 18 ритуалов, а в новой – всего 8.

В эпоху Чжоу количество обрядов и ритуалов резко возросло. Только терминов, обозначавших разные виды ритуалов и жертвоприношений в честь предков, божеств и духов в чжоуских книгах насчитывается несколько десятков. При этом каждый из этих терминов обозначал особый ритуал, сопровождавшийся своим, специально для него разработанным церемониалом. Один церемониал был для ритуалов верховного правителя, другой – для правителей царств и уделов, третий – для деревенек-общин.

Основными объектами жертвоприношения было все самое лучшее и ценное. Как правило, это были лошади и быки определенной масти и возраста, в ритуалах рангом пониже – бараны, свиньи, собаки и куры. Важнейшую роль в системе жертвоприношений играло зерно, особенно просо. Из него выделывали вино, которое тоже занимало видное место среди изысканных блюд, предлагавшихся богам, предкам и духам.

Жертвенные животные откармливались на специальных богатых пастбищах, пища и вино изготавливались из проса, выращенного на особом ритуальном поле. Его следовало обрабатывать в первую очередь и очень тщательно. Жертвенная пища во время церемонии жертвоприношения подавалась на великолепных блюдах и в сосудах из нефрита и бронзы, причем количество и качество предлагаемых даров находилось в строгом соответствии со значением божества или знатностью предка. Особенно обильные жертвы приносились Шанди, Небу, Земле и императорским предкам.

Жертвоприношения совершались либо в специальных храмах, либо на алтарях под открытым небом. С жертвенными продуктами тоже поступали по-разному. Их либо топили, сжигали, закапывали в землю, либо торжественно поедали во время пришества, которое следовало после формального предложения в качестве жертвы.

Кровью жертвенных животных, которая считалась священной и обладавшей большой магической силой, участники жертвоприношений мазали губы (когда приносили клятву), а также различные ритуальные предметы – барабаны и колокола, предназначавшиеся для изгнания злых духов, или панцири черепах, использовавшиеся для гаданий.

В эпоху Инь еще не было строгой закономерности в использовании жертвоприношений, но в чжоу уже выработался жесткий порядок. Часть жертвенной пищи в честь предков правителя съедали его прямые потомки, а часть раздавалась родственникам, приближенным и чинвникам в строгой зависимости от их ранга.

Этот акт имел и важный политический смысл: если при этой раздаче кого-либо обходили, это служило поводом для конфликта. Известно, что когда в такой ситуации во время княжеской трапезы обошли служившего у князя Конфуция, он счел этого достаточным, чтобы подать в отставку.

Жертвы духам земли и воды обычно закапывали, топили и сжигали. Только в дни торжественных празднеств весной и осенью эти жертвы съедались участниками пиршества вместе с жертвами в честь предков.

В эпоху Инь широкое распространение имели и человеческие жертвы. Иньские надписи говорят о том, что принесение в жертву в честь предка или духа десятков, а то и сотен пленных иноплеменников было обычным делом. О том же свидетельствуют и захоронения иньских ванов с десятками и сотнями согбенных людей.

С начала Чжоу ритуальное принесение людей в жертву стало осуждаться и почти полностью прекратилось. Однако отдельные правители некоторых царств Чжоу продолжали прибегать к этому изуверскому виду жертвоприношений. Например. В царстве Цинь, кторое тогда считалось «полуварварским», в 621 г. до н.э. вместе с умершим правителем Му-гуном было захоронено 177 человек, в том числе трое видных сановников. О страшной смерти этих мужественных воинов рассказано в одной из песен «Шицзина», осуждающий пафос которой говорит о том, что в то время подобные явления рассматривались в Китае уже как анахронизм и осуждались как варварские.

Но наряду с этим в том же чжоу продолжали сохраняться иные формы человеческих жертвоприношений – например, казни политических противников. Как сообщает «Цзочжуань», в царстве Сун в 641 г. до н.э. был принесен в жертву Земле, т.е. казнен на алтаре шэ, схваченный сунцами правитель царства Цзэн. В 532 и 531 гг. до н.э. в царстве Чу тоже были совершены человеческие жертвоприношения – казни осужденных в честь земли и духа горы Ган.

Человеческие жертвы практиковались и в отдельных местных культах. Так, в «Шицзи» Сыма Цяня говорится о том, что на рубеже IV-III вв. до н.э. в одном из уездов царства Вэй еще существовал обычай ежегодно приносить в жертву духу реки Хуанхэ, Хэ-бо, красивую девушку, предназначавшуюся ему в невесты. Пышно разодетую жертву на царственно разукрашенном деревянном ложе пускали по реке после торжественной церемонии. Проплыв несколько сотен метров, плот, на котором устанавливалось ложе, расходился и девушка тонула – тогда жертва считалась принятой.

Т.о., обряд жертвоприношения в чжоуском Китае превратился в доминирующую форму отправления религиозных культов. Он становится центральным и наиболее важным, вытеснив магические и мантические обряды за пределы складывавшейся в то время «официальной» религии и предоставляет им сферу народных верований. Этот обряд всегда сопровождался соответствующим церемониалом и внешним ритуальным обрамлением – праздничной одеждой и утварью.

Церемониал и ритуальная утварь

Судя по песням «Шицзина», обряд жертвоприношения в честь предков совершался после тщательных приготовлений с большой пышностью. Со специальных ритуальных полей собирали зерно и готовили из него пищу и вино. Затем закалывали отборных животных и в специальных сосудах из великолепной бронзы готовили мясо.

После всеэ этой подготовительной работы совершали сам обряд принесения жертвы. В обряде принимали участие, строго по старшинству, все мужчины данного семейно-кланового коллектива. В качестве «принимавшего жертву», или «заместителя», обычно выступал внук или племянник покойного предка, в честь которого совершался обряд. После торжественного жертвоприношения пища и вино ставились на стол и все родственники покойного принимались за пир. Пиршество сопровождалось музыкой, танцами, пением, и даже спортивными состязаниями по стрельбе из лука.

Трапеза всегда сопровождалась обильным винопитием. Вино у всех древних народов было обязательным атрибутом ритуальных церемоний: видимо, влияние алкоголя на состояние человека в какой-то степени связывалось с религиозно-мистическими моментами. Вполне понятно, что после такой трапезы многие участники не вполне владели собой. Не случайно в песнях «Шицзина» упоминается о том, что после чрезмерного потребления вина пирующие щатались, путали обряды, нарушали приличия и вообще вели себя неподобающим образом. А многие главы "Шуцзина" прямо обвиняют иньских ванов в том, что они - особенно последний из них, Чжоу, - погрязли в пьянстве, погубили страну и лишились трона.

Но уже в чжоуском Китае потребление вина начало строго ограничиваться и со временем в среде простого народа винопитие было сведено до минимума. Вино стало применяться при жертвоприношениях в очень ограниченном количестве. Как правило, оно употреблялось в подогретом виде. Сосудами для хранения и разливания вина со временем стали те самые чайники, которые затем были заимствованы европейцами и используются для заварки чая.

Ритуальные церемонии и обряды всегда тщательно подготавливались. Детальное описание всех связанных с этим забот и последовательности действий занимает несколько глав «Лицзи».

Для ритуалов и обработки жертвенных продуктов испоьзовались самые лучшие, специально изготавливавшиеся для этого орудия и предметы утвари – ножи, топоры, различные сосуды из высококачественной бронзы, лучших сортов нефрита и т.п.

Все так называемые «ритуальные изделия» заметно отличаются от обычных великолепной выделкой, обильным и любовно выполненным орнаментом (резьба, гравировка, художественное литье и т.д.) и обрамлением самыми ценными материалами (нефритовые рукоятки, инкрустация).

Наиболее ценной и часто употреблявшейся частью ритуальной утвари были бронзовые сосуды. Прекрасно выделанные, эти сосуды не имеют себе равных ни по качеству, ни по количеству, ни даже по значению их в жизни общества.

Древнекитайские бронзовые сосуды использовались во время обрядов и ритуалов для самых различных надобностей. В одних готовили пищу для жертвоприношений и торжественных пиршеств, другие служили для изготовления вина, в третьих пищу и вино подавали на стол. Существовали отдельные сосуды для вина, для ритуального омовения и т.д. Археологи и искусствоведы насчитали около 30 различных типов таких сосудов.

Но из всего многообразия типов и форм отчетливо выделились несколько наиболее важных, игравших центральную роль в торжествах и ритуалах. Именно на этих сосудах (типа дин и гуй) чаще всего встречаются надписи, которые обычно помещались на внутренней стенке или дне сосуда, снаружи украшенного богатым орнаментом. Эти надписи в основном имеют ритуальный характер.

Наряду сососудами очень важную роль в ритуальных церемониях играли некоторые другие изделия из бронзы – топоры, ножи для разделки жертвенных животных, черпаки для раздачи жидкой пищи или вина, колокола, барабаны и другие музыкальные инструменты. Все они тоже изготавливались из высококачественной бронзы и снабжались богатой отделкой, украшениями, орнаментом и надписями.

Изделия из бронзы, как и различного рода поделки (кольца, диски, кубки, украшения, ящички и т.д.) из нефрита всегда играли в Китае роль не только драгоценных вещей, но и священных предметов с ритуальным значением.

Ритуальная символика

Проведение многими исследователями специальное изучение древнекитайской бронзы и нефрита показало, что в Китае изделия из этих материалов играли, как правило, ту роль, которую во многих других древних цивилизациях играла каменная скульптура и другие ритуальные иконографические изображения.

В древнекитайской религии, как и в религиозных представлениях любого другого народа древности, ритуальная символика занимала очень важное место. Однако характер ритуальной символики в древнем Китае заметно отличался от того, что мы находим у других народов.

Если в древнекитайской религии почти не существовало великих антропо- или зооморфных богов, олицетворяющих определенную идею или силы природы (как это было в Египте, Междуречье, Индии, Риме и Греции), а одухотворению и обожествлению подлежали сами эти силы и идеи, то неудивительно, что в ритуальной иконографии преобладали не персонифицированные божества, а более или менее абстрактные символы. С глубокой древности все магическое и сверхъестественное (а позднее также и вполне рациональные абстракции - пожелания долголетия, счастья, детей, чинов и т.д.) облекалось в весьма сложные символические «одежды».

Отсутствие персонифицировавших ту или иную идею или силу природы богов, как и вообще второстепенная роль мистики и примат рационализма в древнекитайской системе верований, привели к тому, что именно абстрактная символика стала играть центральную роль в ритуальной иконографии древних китайцев.

Иными словами, не боги солнца, земли, неба или дождя, а сами эти одухотворенные явления природы в виде соответствующих им символов изображались на ритуальных рисунках и орнаментах.

Эта важнейшая особенность нашла свое отражение в сфере древнекитайского искусства и привела к тому, что свободного от ритуальной символики искусства в древнем Китае почти не было.

Дошедшие до нас изделия из бронзы и нефрита с рисунками и орнаментом, обязательно несли смысловую нагрузку, связанную с ритуальной символикой. Символичным было все – и форма, и тип сосуда, и семантика рисунка, рельефа или орнамента, и даже мелкие детали декора.

Сементика ритуальных символов была очень богата и разнообразна. Как и на неолитической керамике, геометрические орнаменты на бронзовых сосудах (треугольники, ромбы, круги, спирали, загзаги и т.д.) символизировали различные силы природы – солнце, облака, дождь, гром.

С различными тотемистическими и анимистическими верованиями были связаны многие изображения зверей и птиц, выполнявшиеся как в реалистической, так и в условной манере.

Символический смысл имели и отдельные детали декора, и его общая композиция. В сложном узоре ритуальных сосудов, который на первый взгляд кажется случайным и бессистемным, каждый отдельный элемент на самом деле несет семантическую нагрузку и служит созданию законченной и хорошо осознанной ритуально-символической композиции.

В рамках этой композиции находили свое точное место все божества и духи, совокупность которых во главе с предками и первопредком Шанди играла столь важную роль в верованиях древних китайцев.

В процессе трансформации религиозных верований и культов, в эпоху Чжоу начинает оформляться и занимать все более видное место дуалистическая концепция Инь-Ян (пассивного и активного первоначал бытия). При этом с самого своего появления эта концепция, детально разработанная значительно позже, в сочинениях философа IV-III вв. до н.э. Чжоу Яна, исходила из того, что противоположные силы Инь и Ян должны не противоборствовать, а гармонически сливаться и взаимодействовать, и что только достижение гармонии и слияния может содействовать процветанию всего сущего. Эта особенность древнекитайских религиозно-философских воззрений в некоторых трудах получила название «синизма».

В соответствии с этим в китайской символике, а затем и в мифологии силы Инь и Ян стали со временем олицетворяться в виде связанных друг с другом пар, отражающих соответственно женское и мужское начало.

К числу таких древнейших парных символов относятся, как мы уже говорили, раковины каури (женское начало) и нефрит (мужское начало). Эта древняя символика сохранилась и позже: в иньских и чжоуских изделиях из бронзы дуализм мужского и женского начала очень часто иконографически изображался в виде фаллосообразных выступов и вульвообразных овалов.

Формирование дуалистической концепции Инь-Ян нашло свое отражение и в ритуальной символике, связанной с иконографическими изображениями Неба и Земли, которые в Китае уже по крайней мере с Чжоу считались соответственно олицетворением мужского и женского начала. Иконографическим символом Неба были (с эпохи неолита) кольца и диски из нефрита (би, хуань и юань), а символом Земли – так называемый цзун.

Цзун изготавливался из нефрита и состоял из двух частей – толстой квадратной пластинки с цилиндрическим отверстием посредине и цилиндрической палочки, вставлявшейся в это отверстие. Семантика изделия довольно недвусмысленна и явно отражает идею оплодотворения. Эта идея, в свою очередь, есть не что иное, как соединение сил Ян и Инь, т.е. в конечном счете Неба и Земли. В этом случае Небо должно быть мужской силой, и Земля – женской.

Т.о., даже наиболее видные из числа древнекитайских божеств – Земля и Небо – в ритуальной иконографии отображались в виде абстрактных символов, олицетворявших только идею, связанную с культом Неба и Земли.

Тем более это относится к многочисленным божествам и духам более мелкого ранга. Однако, если основную массу символов, встречаемых в древнекитайской ритуальной иконграфии, можно сравнительно легко отождествить с теми или иными божествами и духами, то с иконографическим изображением верховного главы этого пантеона – Шанди, дело обстоит несколько сложнее.

В древнекитайском пантеоне Шанди был единственным богом в общепринятом значении этого слова. Находясь посредине между миром абстрактно-символических одухотворенных идей и миром вполне конкретных антропоморфных предков, Шанди должен был отличаться и от тех и от других.

Как легендарный тотемный первопредок, он не мог быть просто «идеей», которая, подобно Небу, олицетворялась бы геометрическим символом. Но в качестве верховного божества и повелителя всех сил природы Шанди не был и обычным антропоморфным предком.

Облик Шанди, особенно если учесть его тотемную роль, должен был восприниматься его потомками в виде какого-либо зооантропоморфного монстра, который сочетал бы в своем лице черты человека и тотемного животного. При этом черты тотемного животного в облике Шанди обязательно должны были все-таки олицетворять и силу, и величие, и верховенство легендарного Шанди.

И такая иконографическая форма была найдена. По мнению ряда авторитетных ученых, ей стала знаменитая маска таоте (досл. «обжора», «чудовище-пожиратель»). Изображение маски тао-те особенно часто встречается на наиболее ценных и важных художественных изделиях эпохи Инь и раннего Чжоу и занимает в орнаменте самое видное, центральное место. Это прежде всего, орнамент ритуальных бронзовых сосудов, а также некоторых наиболее известных изделий ритуального характера из камня (нефрита, мрамора и т.д.).

Маска выполнена в плоском или выпуклом рельефе и обычно изображает голову чудовища-мностра с огромными круглыми выпуклыми глазами, мощными надбровными дугами и крупными разветвленными рогами, обычно изогнутыми в затейливые спиралевидные изгибы. Таоте всегда вписывался в некий весьма сложный узор спиралевидной формы, напоминающий языки пламени или облака, откуда этот декор получил название «письмена горома», или «горомовой узор» (лэйвэнь). Такой узор, сохранившийся на многихъ традиционных китайских изображениях до сих пор, символизирует облака, либо сильный порыв ветра.

Таоте всегда изображен как бы внутри какой-то туманности, из которой он «проступает». Не исключено, что таоте был образом, воспринятым древним медиумом в момент медитативного транса.

Маска имеет ряд модификаций: она может быть выполнена в реалистическом стиле, как устрашающая морда монстра со свирепо разинутой пастью, либо как часть лица с глазами и рогами, то в виде изображенного в условной манере фрагмента геометризованной личины. Иногда маска имеет тулово дракона, змеи, тигра, очень редко – человека. Сегодня известно несколько десятков вариаций в изображениях таоте, которые объясняются различным временем их создания, а также чисто художественными трансформациями.

Но при всех ее модификациях, главные элементы маски – утрированно увеличенное лицо, огромные и очень выразительные глаза в виде больших выпуклых округлостей, а также рога – остаются неизменными.

И это не случайно. Во всех древнекитайских текстах, упоминающих о Шанди, на первом месте всегда идет речь о том, что Шанди «все видит» и «все знает». Т.е. способность видеть, следить, наблюдать и вовремя вмешиваться считалась в Инь и в начале Чжоу важнейшей особенностью (и обязанностью!) Шанди. Вполне понятно, что эта важная особенность, если бы она отражалась в иконографии, не могда ассоциироваться иначе, как с большими, направленными в упор глазами.

Наличие рогов, что подчеркивает зооантропоморфный характер маски, свидетельствует о том, что таоте является в то же время и изображением тотемного предка (каковым и был Шанди). Практика представления и изображения древних героев и предков в виде полулюдей-полуживотных была широко распространена и в самом древнем, и в более позднем мифологическом пласте древнего Китая.

Среди целого ряда человеческих личин, встречающихся на бронзовых сосудах эпохи Инь – начала Чжоу, есть несколько таких, у которых особо выделены и специально подчеркнуты глаза, а головы украшены рогами. Выделение глаз и прибавление рогов явно говорят о том, что данное антропоморфное лицо было не портретом, а являлось иконографическим изображением существа, важнейшими атрибутами которого были именно рога и глаза. Этим существом, несомненно, и был тот, кто изображался в виде маски тао-те.

Характерно, что период распространения и господства в иконографии маски таоте по времени полностью совпадает с периодом интенсивного культа Шанди. Примерно с VIII в. до н.э. и культ Шанди, и тао-те сходят со сцены (Шанди вытесняется Небом, а мотив тао-те заменяется другими орнаментальными мотивами, характерными для стилей “Среднего Чжоу” и “Хуай”).

Но и до сих пор китайцы изготавливают в виде лика таоте нефритовые пряжки для поясов и небольшие нефритовые амулеты на грудь, считая их оберегами, и расписывают им стены домов.

Религиозные традиции и брачно-семейные нормы и обряды

Как и в эпоху неолита с ее влиянием культа плодородия на характер взаимоотношений между людьми, так и в иньско-чжоуском Китае с его концепцией гармоничного слияния сил инь и ян и культом мужских предков, почти все взаимоотношения в обществе (семейные, социальные, политические, экономические) рассматривались прежде всего сквозь призму господствовавших тогда религиозных норм.

С распадом родо-племенных отншений в иньско-чжоуском Китае преобладающими становятся семейно-клановые (патронимические) связи. В рамках деревень-общин ли (по преимущетву крупносемейных) тенденция к сепарации малой индивидуальной семьи стала заметной уже с середины I тысячелетия до н.э.

В знатных семьях ши, выделявшихся из среды правящей родовой верхушки, процесс становления семьи шел быстрее, а сама организация этих семей в форме большого клана стала со временем той нормой, на которую впоследствии всегда ориентировались в Китае. Особенно отчетливо это видно на примере обрядов и норм, которые были связаны с брачными отношениями.

В общинной деревне традиции родового строя были достаточно сильны и брачно-семейные отношения регулировались этими древними традициями. Для крестьянских парней и девушек даже в период Чжоу, судя по песням «Шицзина», любовные встречи и свободный выбор суженного были прочным фундаментом супружеской жизни.

Сам брачный обряд оформлялся с помощью сватов. Обряду бракосочетания предшествовали сговор-помолвка. Характерно, что до самой последней минуты сохраналась свобода выбора молодых.

Женщины и девушки обладали весьма широкими правами и еще не рассматривались в качестве придатка патриархальной семьи. Ни о неравных браках, ни о насилии над волей женщины в песнях «Шицзина» даже нет упоминаний. Высокое положение крестьянской девушки и денщины и ее право на свободный выбор имели тесную генетическую связь с древними культами плодородия и тотемистическими представлениями о решающей роли женщины в воспроизводстве рода.

Но в знатных семьях уже с начала Чжоу положение было несколько иным. Сильные патриархальные тенденции, а также все более возраставшая роль обязательных ритуалов и политических браков в развивавшемся раннеклассовом обществе во многом изменили положение женщины. Прежде всего, это отражалось на ее праве свободного выбора мужа.

Во-первых, число знатных кланов в то время было еще довольно ограниченным. На выборе невесты сильно сказывалось правило родовой экзогамии и традиционно сложившиеся законы обязательного брака. Например, известно, что представители двух наиболее знатных чжоуских родов, Цзян и Цзи, заключали браки почти исключительно только между собой.

Наконец, очень важную роль в деле брачных связей играли политические соображения. В условиях постоянных междоусобных войн, временных союзов и клятвенных договоров родственные связи правителей уделов и их приближенных имели огромное значение. Эти связи, разумеется, устанавилвались и скреплялись посредством брачных уз.

Это не могло не ограничивать свободу выбора девушки и вынуждало ее подчиняться воле отца и силе обстоятельств. Тем самым была заложена основа несвободного брака по воле родителей, который на протяжении почти трех тысяч лет был нормой для Китая.

Другой важной особенностью возникавших в начале Чжоу знатных семей была их полигамная организация. Поскольку семья с самого своего зарождения в Чжоу была строго патриархальной, а ее цементирующей основой был культ мужских предков, то забота о мужском потомстве стала превращаться в центральный импульс этой семьи.

Глава такой семьи – в строгом соответствии с его рангом, стапенью знатности, положением в обществе и состоянием – мог иметь и, как правило, имел, целый гарем. Гарем обычно состоял из главной жены, нескольких «второстепенных» жен и группы налдожниц. К гарему принадлежали и обсулживавшие дом служанки и рабыни, занимавшие в нем самое низкое положение.

Со временем возникли и нормы, регулировавшие число женщин в гаремах у разных представителей знати. Например, чжоуский император должен был иметь главную жену-императрицу, трех жен второго, девять третьего и 27 четвертого рангов, а также 81 наложницу. Традиционно императорский дом в Китае всегда состоял из очень большого количества женщин, причем отношения в гареме и визиты туда императора строго регулировались специальными нормами, за исполнением которых ревностно следили особые дворцовые служительницы (а позже их роль стали выполнять евнухи).

Главой женщин в доме считалась, соответственно, первая жена, власть которой была очень велика. В ее функцию входило распоряжаться хозяйством и регулировать жизнь многочисленной женской половины дома. Именно она могла разрешить той или иной женщине отлучиться к родным и проведать отца и мать.

Правила родовой экзогамии породили в знатных семьях широко применявшуюся практику сорората, согласно которой вместе с торжественно и официально просватанной главной женой в дом мужа приезжали в качестве жен и наложниц ее младшие сестры и иные младшие родственницы. Соответственно, и младшие сестры предпочитали попасть в дом мужа старшей сестры, а не в чужой, где старшей над ними могла бы оказаться чужая им женщина.

Как мы видим, положение женщин в знатных патриархальных семьях было намного более зависимым, чем в деревнях. Не имея свободы выбора и почти целиком завися от воли родителей, прежде всего отца, девушка из знатной семьи уже в те времена лишалась той свободы, которой по традиции еще пользовались ее сверстницы из крестьянской среды. Однако вскоре и в деревнях положение начало меняться и впоследствии именно такой стала судьба всех китайских женщин.

Однако из этого вовсе не следует, что все знатные женщины были бесправными затворницами гарема. Напротив. Положение первой жены и ее влияние в доме в во всем уделе было немаловажным. Женщины из знатных семей, чья родня имела большое политическое влияние и вес, нередко становились весьма важным фактором в политике и обществе. Они активно вмешивались в дела царства, выступали во главе различных интриг и заговоров и умело плели сети против своих противников. Особенно это проявлялось в тех случаях, когда речь шла о выборе наследника.

Дело в том, что в Китае официально не существовало обязательного принципа майората. Обычное право предусматривало почтение к старшему сыну, который чаще всего и назначался наследником и хранителем главной ветви родового культа (да-цзун). Однако это было необязательным.

Воля отца при выборе наследника была решающим фактором и считалась священной, а отец мог назначить своим преемником любого из многих сыновей. Вот здесь-то и играли немалую роль активная позиция, ловкость, политическое влияние или просто обаяние той или иной жены, даже любимой наложницы. (Достаточно вспомнить, как пришла к власти в Китае императрица Цы Си, мать последнего китайского императора Пу И. Она была одной из многочисленных наложниц императора Цзайтяня, но стала его второй женой после того, как родила ему наследника).

Во всяком случае, в начале Чжоу, когда строгие традиции патриархальной семьи еще только вырабатывались, положение женщин в знатных семьях было достаточно влиятельным.

Религиозные обряды в социально-политической жизни страны

Обряды и ритуалы играли первостепенную роль не только в жизни семьи, но и во всей жизни общества и государства. Причем эта роль не ограничивалась только тем, что все чиновники во главе с правителем-ваном время от времени выполняли функции жрецов и отправляли важнейшие ритуалы.

Роль религиозных обрядов и ритуалов была намного шире: можно сказать, что вся общественная и политическая жизнь чжоуского Китая всегда была теснейшим образом связана с системой верований и культов, ритуалов и обрядов.

Все важные политические акты и значимые события обязательно сопровождались торжественными ритуалами и сложным церемониалом.

Одну из первостепенных ролей в чжоуском Китае играл обряд инвеституры – акт вступления во владение имуществом и землями. Посредством обряда инвеституры в формально регулировалась вся сложная политическая жизнь этой гигантской гетерогенной лоскутной империи. Все родственники и приближенные чжоуского вана, все подчинявшиеся ему родовые вожди и главы уделов из представителей иных родов и племен получали право владеть их уделами и занимать свои важные посты (равно как и наследовать своим предшественникам) только после того, как они прошли через этот обряд.

Благодаря существованию и практике этого обряда современная археология и история во многом обязаны своим находкам и открытиям. Именно необходимость фиксирования обряда инвеституры в каком-либо документе являлась поводом к изготовлению ритуальных бронзовых сосудов и надписями, сообщавшими о правах и авуарах их владельца. Около 1/3 ныне существующих чжоуских бронзовых сосудов с надписями была в свое время вручена их владельцам в связи с торжественным актом инвеституры.

Торжественная процедура утверждения наследника умершего владельца удела происходила обычно в царском доме, т.е. в храме вана или его предков. Она сопровождалась пышным церемониалом и сводилась в конечном счете к обстоятельному перечилсению заслуг умершего, обязанностей его преемника и всех наград, вещей, земель и людей, во владение которыми отныне вступал виновник торжества.

Аналогичный. Но еще более торжественный обряд совершался и при восшествии на престол нового вана, наследника умершего правителя чжоусцев. В «Шуцзине» приводится обстоятельный рассказ о вступлении на трон Чжао-вана (Х в. до н.э.). После смерти его отца, Кан-вана, чиновники двора, ведавшие траурной процедурой, торжественно вводят Чжао-вана в главный зал родового храма. Здесь вдоль стен храма уже в строгом порядке расположены ритуальная утварь – нефритовые диски и кубки, жертвенные одежды, приспособления для жертвоприношений (ножи, сосуды для омовения, украшения), а также различное оружие – топоры, луки и т.д. Вдоль главной парадной лестницы выстроились приближенные вана, одетые в лучшие парадные одежды. Наконец, ван, облаченный в праздничные одежды, входит в зал. Зачитывается документ с изложением воли покойного вана, после чего Чжао дважды кланяется, принимает сосуд с вином, отпивает из него вина и приносит жертву. Вслед за ваном пробуют вино и все его приближенные. На этом церемония оканчивается.

Ритуальная церемония инвеституры, которая сопровождалась богатыми жертвоприношениями и обильными пиршествами, играла роль очень важного политического акта, сущность которого как бы навеки освящалась именно ритуальным характером процедуры.

Вместе с тем, акт инвеституры строго фиксировал социальный статус того или иного знатного лица и его место в сложной иерархии общества. Закрепление этого места посредством инвеституры накладывало на каждого, прошедшего через этот акт, определенные обязательства, выражавшиеся прежде всего в его вассальной зависимости от сюзерена (чаще всего необременительной, а иногда и чисто формальной).

Согласно традиции, правители царств были обязаны раз в несколько лет являться с официальным визитом и точно фиксированными подарками (данью) ко двору вана. В свою очередь, к этим правителям с аналогичными визитами являлись вассальные им владельцы уделов, расположенных на территории их цартств. кАждый визит также имел тщательно разработанный ритуал и сопровождался церемониями и жертвоприношениями.

Все политические акты иного порядка – дружественные визиты аристократов друг к другу, собрание родственников того или иного правителя, заключение союза и т.д. – тоже обязательно сопровождались ритуальными обрядами и жертвоприношениями.

Огромное значение придавалось также торжественным клятвам. Как правило, во время принесения таких клятв тоже совершалась пышная церемония и совершались жертвоприношения. При этом нередко дающие друг другу клятву смазывали губы и ритуальные предметы кровью жертвенного животного. Считалось, что после этого клятва становится нерушимой, а ее нарушение равносильно святотатству. Такого рода связь религиозных обрядов и политических актов всегда была характерной чертой в древнем Китае.

Такова была общая картина верований, культов, ритуалов и обрядов в чжоуском Китае. Именно эта система древнейших взглядов, норм и традиций затем и легла в основу той идеологии, которая складывалась в Китае во второй половине I тысячелетия до н.э. и которая впоследствии стала известной под названием конфуцианство.

Разумеется, конфуцианство не было лишь копией прошлого. Конфуцианская идеология по своей сути стала весьма отличной от системы ранних верований и культов.