PakharL_I_Kurs_lektsiy_po_sotsialnoy_filosofii_Ch_2-1

На первый взгляд кажется, что все это – решительная контратака, направленная против позитивизма. Естественные науки вместо того, чтобы считаться единственно возможным видом подлинного знания, низводятся до положения произвольной игры в абстракцию, игры, сконструированной в отрыве от реальности и достигающей своего совершенства как раз тогда, когда она отходит от реальной истинности конкретного факта. История же рассматривается не только как возможная и правомерная форма знания, но

икак единственно истинное знание. Этот реванш не только несправедлив по отношению к естественным наукам, но он выставляет в ложном свете и саму природу истории.

Риккерт позитивистски рассматривает природу как разделенную на отдельные факты, а переходя к истории, деформирует последнюю, считая ее такой же совокупностью индивидуальных фактов, отличающихся от фактов природы только тем, что они выступают в качестве носителей ценности. Но сущность истории заключается совсем не в том, что она состоит из одних фактов, какие бы ценности они в себе не несли, а в процессе развития от одного явления к другому.

Риккерт не сумел понять, что специфической особенностью исторического мышления оказывается способ, с помощью которого сознание историка, будучи сознанием сегодняшнего дня, схватывает процесс, в котором возникло само это сознание, и возникло через духовное развитие прошлого. Он не смог понять, что ценность фактам прошлого придает то обстоятельство, что они не просто факты прошлого, они не мертвое, а живое прошлое, они – наследники идей прошлого, которые историк с помощью исторического сознания делает своими идеями. Прошлое, отсеченное от настоящего, ставшее простым зрелищем, вообще не имеет никакой ценности: это история, превращенная в природу.

Таким образом, несмотря на то, что неокантианцам не удалось разработать методологию исторического познания, а на его основе социального познания в целом, открытие неокантианцами «ценностей» имело большое научное значение. Ценности придают значимость объектам, предоставляя свободу выбора важного и существенного, способствуя не объяснению материала, а его пониманию. Отныне природа

иобщество в той мере, в какой они соприкасались с человеком, становились «культурой», несущей на себе печать человеческих интересов, предпочтений, забот, устремлений. Они выступили против натуралистического толкования социальных процессов и способствовали становлению «философии жизни» и герменевтическому подходу в гуманитарном знании.

21

22

Постановка и решение проблем социальной философии в иррационализме ХIХ-ХХ века. (Лекции 19-20)

1.Взгляды на общество теоретиков иррационализма 19 века А. Шопенгауэра, С. Кьеркегора, Ф. Ницше.

2.Методологические подходы к социальному познанию В. Дильтея и Г. Зиммеля.

3.Циклические концепции философии истории: О. Шпенглер, А. Тойнби.

Иррационализм, в самом общем смысле слова, означает находящийся за пределами разума, алогичное или неинтеллектуальное, несоизмеримое с рациональным мышлением и даже противоречащее ему. Это понятие применяется как в онтологии, так и в гносеологии. В онтологии иррациональное состояние подразумевает стихийнохаотическое состояние действительности, неоформленное логосом. Именно такими и предстают историческая реальность, общественные процессы к трудах представителей этого направления.

1.Взгляды на общество теоретиков иррационализма 19 века А. Шопенгауэра, С. Кьеркегора, Ф. Ницше.

Артур Шопенгауэр (1788 – 1860) первым из философов в своем главном произведении «Мир как воля и представление» обосновал утверждение что история есть «хаос случайностей и диких страстей». Социальная концепция Шопенгауэра носит ярко выраженный антинаучный характер. Ему чуждо понимание диалектики общественного развития и вообще всякий историзм, исторический подход к явлениям общественной жизни. «Во все времена существует одно и то же, что всякое происхождение и возникновение только иллюзорно…», - пишет он. Отрицание всякой общественной закономерности, всякой возможности научной «субординации» исторических фактов, социальных явлений исключает для Шопенгауэра самую постановку вопроса о специфики исторической закономерности. «На историю, - пишет он, - можно смотреть как на продолжение зоологии». Для Шопенгауэра род людской – это стадо «дерущихся животных», а человек по своей натуре – «дикий, отвратительный зверь». Мир, в котором живет человек, это «арена измученных, страдающих существ, которые сохраняются лишь благодаря тому, что пожирают друг друга». Презрение к народным массам, обыкновенному человеку у Шопенгауэра безгранично. «Простой народ как будто и люди; но что-либо подобное человеку я никогда не видел между ними», - заявлял он.

В силу того, что общественная жизнь есть бесконечные схватки за существование между отдельными людьми, обществу необходимо

23

государство как противоядие человеческому эгоизму. Не будь государственных затворов и цепей, разразилась бы гроза анархии. Государство и есть тот намордник, который сдерживает звериные зубы человеческого существа. Вот почему государство не может и не должно допускать никакой свободы. «На свободу печати, – говорит он, – следует смотреть как на разрешение продавать яд; яд для ума и для души». Всякая свобода, всякая демократия грозит бесчинством, анархией. По Шопенгауэру, лучший вариант государственного устройства – это деспотия мудрых и благородных, т. е. аристократии. Философ различал три вида аристократии: 1) по рождению и по чину, 2) по финансовому положению, т. е. денежная аристократия, 3) аристократия ума. Последнюю он считал наивысшей и совершеннейшей.

Шопенгауэр никогда не разделял идею общественного прогресса. В одной из бесед он сказал: «Прогресс – это сновидение 19 века; у каждого времени свои сны». Какой прок от просветителей, реформаторов, гуманистов? «Чего добились на самом деле Вольтер, Юм, Кант?» Все их старания – тщетные и бесплодные усилия, ибо «мир – это госпиталь неизлечимых».

Поскольку общественная действительность набор случайностей и хаос страстей, никакая наука об обществе невозможна, в том числе и история. Никакие рациональные средства познания неприменимы для исследования этого нагромождения случайностей. Широко используемые научные понятия нация, общество, человечество и т. п. – являются абстракциями, которым ничто не соответствует в действительности; реальны только отдельные события и личности. Но и они внезапно возникают и бесследно исчезают в пучине времени. Реально только настоящее. «Незачем исследовать ни прошлого до начала жизни, ни будущего после смерти, - пишет он. Единственная форма, в которой проявляется воля, т. е. реальность жизни как нечто непознаваемое, подобно кантовской вещи в себе, - это настоящее, которое не имеет ни начала, ни конца». Таким образом, иррациональная воля, которая бушует через человеческие страсти, непознаваема, а следовательно бессмысленно говорить о науке об обществе.

Другой основатель иррационализма Серен Аби Кьеркегор (1813 – 1855) занял позицию еще более воинствующего иррационализма. Основным пафосом его экзистенциальной концепции было презрение к миру и пренебрежение к земной жизни. Всякая общественная жизнь, политические программы, преобразование общества его не только не интересовали, но и вызывали яростный протест. Пусть конечное, относительное, преходящее не засоряет сознание верующего, утверждает философ. «Пусть поменьше заботиться он о внешнем, а думает о высших благах, о душевном мире, о спасении своей души», - призывает обывателя Кьеркегор.

24

«Отношение к Богу – единственное, что имеет значение», - считает философ. Поэтому его приводит в негодование политическая активность масс, в которой он усматривает самый страшный вид тирании. Демократия для Кьеркегора наиболее тираническая форма правления. «Личность – такова категория духа, духовного пробуждения, как нельзя более противная политике», - утверждает он. Лозунги свободы, равенства, братства расцениваются датским философом как глупость. Для Кьеркегора есть только один вид свободы – внутренняя свобода, свобода воли, свобода быть самим собой. Но такая свобода несовместима с равенством, наоборот, она закрепляет неравенство. С точки зрения Кьеркегора реально только одно равенство – равенство перед Богом, перед которым все мы равны в своем неравенстве.

На этой теоретической базе философ разрабатывает проблему отношения личности и общества. Личность у него вне исторична, она первична по отношению к обществу. «Человек качественно отличается от других животных видов … тем, что личность, единичный, выше рода», - пишет он. Вся история, согласно Кьеркегору, есть история борьбы между личностью и обществом, индивидом и родом. Личность должна восстать против общества, свергнуть власть рода, обрести независимость от гнета истории.

Кьеркегор не допускает возможным совпадение или гармонию отношений личности и общества. Поскольку общество есть не что иное, как множество, совокупность личностей, «масса», «публика», антагонизм индивидуального и социального принимает форму конфликта «единичного» и «массы». Чтобы стать личность, надо возвыситься над массой. «…Прочь от публики к единичному», - призывает Кьеркегор. Отсюда следует неизбежный вывод об отказе от участия в социальной борьбе. Любая сплоченность расценивается философом как посягательство на единичного, как обезличивающая стадность. «Культура, - по его словам, - делает людей незначительными, она совершенствует их как экземпляры, но лишает индивидуальности».

Кьеркегор призывает к единению изолированной личности с Богом. «Я борюсь за вечность, заботясь о спасении моей души», - пишет он. «Спасение» для христианина индивидуально, потусторонне, иррационалистично. Оно не требует ни социальной борьбы, ни сплочения единомышленников, не нуждается в теоретическом обосновании. С точки зрения Кьеркегора, человек велик не своими деяниями, а тогда, «когда он благодаря самому себе и перед самим собой погружается в глубину сознания своей греховности».

Взгляды Шопенгауэра получили развитие в философии Фридриха Ницше (1844-1900). Он воспринимал свое время как трагическую эпоху переоценки всех ценностей, сложившихся в предшествующие столетия. Причем эта переоценка сопровождалась у Ницше радикальным

25

нигилизмом, состоящим в убеждении, что «нет абсолютных свойств вещей, нет «вещи в себе», «нет никакой истины», нет никаких «конечных целей», нет некоего «бесконечно превышающего» человека целого, с которым он ощущал бы глубокое единство, перед которым испытывал бы благоговение и ради которого мог бы пожертвовать жизнью. Нет никакого прогресса в истории, и всякое поступательное развитие есть лишь «самообман», «видимость, соблазняющая самых рассудительных». Иными словами, все высшие ценности, в служении которым ранее состояла жизнь человека, утратили свой смысл, а вместе с ними и сама жизнь лишилась ценности и смысла.

«Корнем нигилизма» Ницше называет крушение христианской морали, утверждавшей «рост любви и гармонии среди живых существ» и «приближение к состоянию всеобщего счастья» и «измельчание» человека. Сейчас вместо «высшего вида человека» властвует «низший вид» – «стадо», «масса», «общество». Эта обывательская масса «тиранизирует исключения». Вступает в непримиримую борьбу с «гениями», превращая их в нигилистов. Посредственности процветают, а наиболее одаренные люди вырождаются. Для обывателя характерно моральное лицемерие, проявляющееся в таких «стадных добродетелях», как «чувство общественности», «отечество», словом, «все то, в чем не принимается во внимание индивид». В результате рождается ощущение «растущего напряжения» культуры как знака приближающейся катастрофы.

Как в таких условиях прожить человеку, на что опираться, если нет Бога? Если предположить, пишет Ницше, что «жизнь есть воля к власти», то тогда «жизнь не имеет иных ценностей, кроме степени власти». «Воля к власти» у Ницше не столько стремление к господству над другими людьми, хотя сильные люди вольно или невольно господствуют над слабыми, сколько стремление к «самоопределению», к утверждению своей «особенности», индивидуальности.

Познание окружающего мира выступает «орудием воли», поскольку она определяет цель, предполагающую оценку. Поэтому нет не только «вещей в себе», но и «вещей самих по себе», ибо своим существованием все вещи и все их свойства всецело обязаны «деятельности представляющего, мыслящего, волящего, ощущающего индивида». Суть познания в истолковании мира, его интерпретации, источником которых выступают наши потребности. Иными словами, мир вне нас – неорганизованный хаос, приобретающий смысл только в процессе ценностно-волевой деятельности человека. Роль разума имеет второстепенное значение: он все обобщает, усредняет, всюду видит одинаковость. Истинно то, что ценится более всего ,а цениться воля к власти. Следовательно, критерием истины, по мнению Ницше, будет

26

«повышение чувства могущества», чувство силы, борьбы, противодействия.

Из волюнтаризма Ницше следует, что нет бытия как объективной реальности. Есть бытие как «жизнь» в смысле «дышать», «быть одухотворенным», «желать», «действовать», «становиться». Есть бытие как постоянное, не имеющее никакой конечной цели, становление. С

этой точки зрения концепция прогресса как поступательного развития несостоятельна. Мир истории – это не просто проявление воли, а проявление воли к власти как главного мотива и движущей силы жизни. Содержание истории – борьба за власть, но исторический прогресс не имеет ни смысла, ни цели.

Человек, существенной характеристикой бытия которого является «воля к жизни», есть единственное в мире существо, способное к бесконечному осмыслению, толкованию и перетолкованию действительности, что равнозначно ее созиданию. «Воля к жизни» автономна и ничем не детерминирована извне, поскольку источник жизненной активности содержится в ней самой. Трансцендентной «мировой воле» Шопенгауэра, обрекающей человека на покорность судьбе, Ницше противопоставляет плюрализм постоянно сталкивающихся, противоборствующих, индивидуальных человеческих воль, направленных на активное личное самоутверждение.

Пафос философии Ницше в защите и утверждении субъективного, индивидуально-личностного начала в человеке, который в акте волевой оценки мира творит его «по образу и подобию своему». Ницше отвергает не только основные принципы классической философии, такие как субстанциальность, объективизм, монизм, всеобщий детерминизм, холизм, но и свойственный некоторым течениям неклассической философии феноменализм, поскольку «очеловечивание» мира означает для него конструирование его смыслов.

Ницше, проявляя максимализм, утверждает физические и духовные силы человека, его свободу, нестесненную никакими «правилами». Он не приемлет «больное слабое человечество» с его убогой «общинной» моралью, верой в Бога и потусторонние идеалы. «Любовь к ближнему», подрывающая «волю к власти» Ницше противопоставляет «любовь к дальнему» – «сверхчеловеку», «аристократу духа», творцу и носителю новых ценностей.

Ницше не видит с какой нацией или человеческой расой в настоящее время можно связать «сверхчеловека». В прошлом такой тип человека существовал, но сегодня его надо вырастить. Утверждаемый Ницше культ сверхчеловека выходит за рамки обычного культа «великих людей». «Сверхчеловек» – это цель человечества, тот тип предельно аморальной личности, «белокурой бестии», который еще предстоит создать. В этом смысле современный человек «есть нечто, что должно быть побеждено».

27

История есть проявление «жизненных сил» человека, периодически приходящих то в состояние подъема, то упадка. Причины этих ритмических колебаний для Ницше «загадочны» и не поддаются разумному пониманию. Но это не означает, что человек – игрушка «жизненных сил». Это означает, что смена эпох упадка эпохами подъема сопровождается радикальной «переоценкой всех ценностей» и предполагает разрыв со сложившимися традициями: всякая новая культура строится на своих собственных ценностных основаниях. Отсутствие исторической необходимости, универсальных исторических законов допускает вмешательство в культурный процесс случайности как свидетельство его не направленности. Переход от одной эпохи к другой с необходимостью предполагает промежуточный, переходный период, где «обессмысливание мира» представляет собой симптом рождения новых смыслов. История как жизнь не имеет конца, но есть «вечное возвращение» жизни, порождающее сильных личностей, «аристократов духа», «созидающих» новые ценности, которые задают культуре новое содержание и новое направление развития.

3.Методологические подходы к социальному познанию В. Дильтея и Г. Зиммеля.

Поскольку, с точки зрения Ницше, действительность иррациональна, возникает проблема существования гуманитарных наук. В этой связи в рамках «философии жизни» формируется академический вариант, в котором решаются методологические проблемы так называемых «наук о духе». Эти вопросы поднимаются в трудах немецких философов

Вильгельма Дильтея (18331911) и Георга Зиммеля (1858 – 1918).

Дильтей видел специфику гуманитарных наук не в априорном отнесении их к изучению «духа» или «души» в противоположность «природе» как предмету естествознания. В основе гуманитарных наук, по его мнению, лежит «сама жизнь», представленная связью переживаний, понимания и истолкования проявлений этой жизни. Основное внимание Дильтея приковывала философия истории, которую он обосновал в своей работе «Введение в науки о духе» (1883 г.). У него также было намерение написать работу в духе Канта «Критика исторического разума», но этот план ему не удалось осуществить.

Центральным понятием философии Дильтея является понятие

«жизнь» как способ бытия человека, как культурно-историческое явление. Оно должно раскрываться «по ту сторону» противопоставления души и тела, природы и духа. Более того, сам этот дуализм души и тела должен получить объяснение в качестве «объективаций жизни» в рамках новой философии, некой историоризированной метафизики. Попытка преодолеть основной принцип классификации философии неизбежно привела Дильтея к «герменевтическому повороту» в обосновании

28

гуманитарных наук. Поэтому Дильтея рассматривают как одного из предтеча современной герменевтики.

Центральной задачей «наук о духе», т. е. наук об обществе, выступает интерпретация «жизненного опыта», который в свою очередь есть некий поток, изменение, «творчество». Эта «текучесть» исторического объекта познания не позволяет выявить что-то закономерное, всеобщее. Поэтому в качестве метода познания «наук о духе» В. Дильтей предлагает непосредственное переживание исторического события. Это было новым словом в методологии социального познания. Неокантианцы баденской школы, хотя тоже отрицали историческую закономерность и законы общества, строили свою методологию на рациональной основе, поскольку исторический материал просеивался через призму ценностного подхода. Дильтей же предложил нечто иное: исследователь должен не просто воспроизвести истинную картину действительного исторического события,

но и «пережит» его заново, «истолковать» и «воспроизвести в его жизненности». Тем самым Дильтей уловил действительную проблему исторического, а по сути любого социального, исследования – субъективную сторону того или иного события, без которой исторический анализ действительности будет неполным, а нередко и непонятым.

Эта субъективная сторона представлена состоянием общественной психологии, мотивами, побуждающими людей к действию, их интересами, настроениями и пр. Без знания этой стороны содержания исторической деятельности людей трудно разобраться, почему события пошли так, а не иначе. Побудительные мотивы, настроения и пр. нельзя констатировать с той же точностью, что изменения, например, материальных условий жизни людей или перемены в искусстве. Поэтому проблема «вживания», «истолкования» события действительно имеет место как в историческом, так и социальном познании в целом. Однако Дильтей свел всю методологию социального познания к моменту понимания, родственному интуитивному проникновению в жизнь. С его точки зрения, методология гуманитарных наук должна заниматься изучением методических возможностей понимания – процедуры, означающей в отличие от объяснения, более раннюю связь человека с миром исторического опыта, которому он принадлежит. Он считал, что исторические документы служат только поводом для воссоздания в сознании исследователя духовной деятельности, которая их некогда породила. Именно благодаря собственной духовной жизни историк может вдохнуть жизнь в мертвые материалы, лежащие перед ним. Возможность понимания здесь

гарантирована тем, что встреча с текстом – это встреча духа с самим собой.

Таким образом, историческое познание есть внутреннее переживание ученым своего собственного предмета, в то время как естественнонаучное знание – попытка понять явления, данные ему в качестве внешнего

29

зрелища. Мысль об историке, заставляющем объект жить в нем, была новым методологическим подходом к истории. Но поскольку прошлое вошло в сознание историка и стало частью структуры его личности, оно может быть понято только в категориях психологии. Но это утверждение, что история становится понятной тогда, когда она осмысливается в терминах психологии, означает отрицание возможности исторического знания как такового.

Опираясь на идеи философии жизни свою попытку построения философии истории предпринял другой немецкий философ и социолог Г.Зиммель. Его главная работа в этой области – «Проблемы философии истории» (1892 г.). Он ясно понял, что для историка не может быть речи о познании фактов, если слово «познавать» понимать в эмпирическом значении. Это связано с тем ,что историк никогда не может непосредственно познакомиться с предметом своих исследований просто потому, что этот предмет – прошлое, его составляют события уже свершившиеся, которые больше уже нельзя наблюдать. Следовательно, проблема разграничения истории и естествознания – так, как ее поставили Виндельбанд и Риккерт, - не возникает. Факты природы и факты истории не являются фактами в одном и том же смысле слова. Факты природы – то, что ученый может зримо воспринять или воспроизвести в лаборатории; факты же истории вообще не «здесь». В распоряжении историка только документы или иные реликты, из которых он и должен каким-то образом реконструировать факты. Далее, Зиммель представляет себе историю как область духа, человеческой личности и ее реконструкция возможна историком потому, что сам он обладает духовностью.

Зиммель проводит мысль о том, что в историческом познании субъективность историка неизбежна, так что историческое произведение ближе к роману, чем к научному труду естественника. Процесс исторического познания, по Зиммелю, это чисто психологический процесс взаимодействия историка и исторического явления, в котором главная роль принадлежит историку. Все это означает, также как и у Дильтея, изгнание из истории детерминизма, закономерности и утверждение, что в истории все относительно и объективная истина недостижима, а следовательно и история как наука невозможна.

Эти выводы следуют из рассуждения Зиммеля. В его представлении историк, отправляясь от документов, конструирует в своем сознании картину прошлого. Эта картина существует только в его сознании и нигде больше, она – субъективная умственная конструкция. Однако историк претендует на то, что его субъективная конструкция содержит объективную истину. Как это может быть? Как могут чисто субъективные картины, созданные умом ученого, проецироваться в прошлое и расцениваться как описание того, что в действительности произошло? Именно так ставит вопрос Зиммель.

30