17 Вопрос

Согласно Гегелю, понятие абсолюта—не понятие в тради-ционйом формально-логическом смысле, а некоторая жи­вая реальность, имя которой—абсолютный дух. На этом уровне отпадает вопрос о соответствии содержания поня­тия какому-либо предмету, поскольку «порядок бытия» здесь совпадает с «порядком познания»; Абсолют кажется трансцендентным самосознанию (и потому непознавае­мым) именно потому, что он сам еще не постигнут как... самосознание. Это постижение абсолюта в качестве само­сознания есть понятие абсолюта и вместе с тем действи­тельное его самосознание, которое, в свою очередь, и есть сам же абсолют, или, иначе говоря, Бог есть самосознание Бога (К. Фр. Гёшель). Это высказывание не является фор­мально-логической ошибкой, а символически выражает собственную самосоотнесенность абсолюта. Аристотель понимал эту самосоотнесенность как мышление мышле­ния, а Гегель — как творящий самого себя акт абсолютного самосознания. Эта реальность трансцендентна по отноше­нию к конечному бытию. Но именно в силу своей беско­нечности она также и имманентна всему сущему, в т. ч, и человеческому духу, а в силу этой имманентности — особым образом познаваема; М. Хайдеггер обозначает транс­цендентную имманентность абсолюта термином «Parusie» (греч.— присутствие, проникновение, близость) и подчерки­вает, что начало познания абсолюта состоит в том, чтобы суметь воспринять это присутствие. С точки зрения спекуля­тивно-теологической установки специфика этого познания обусловлена именно тем, что абсолютное Самосознание сохраняет свою трансцендентность даже в своей имманент­ности: оно всегда остается соотнесенным лишь с самим собой- Однако через спекулятивную медитацию конечный дух способен подняться над своей конечностью и актуализи­ровать в себе извечное присутствие абсолютной трансценде-нции. Результатом этой актуализации является «прорыв» (Durchbruch — один из фундаментальных смыслообразов в учении Экхарта) абсолютного самосознания в человеческий дух, благодаря чему самосознание человека возводит себя до спекулятивного символа, т. е. такой реальности, которая не только указывает на пребывающую «вне» и «независимо» от нее трансценденцию, но и раскрывает ее наличие в себе самой и демонстрирует, что «бесконечное» полностью при­сутствует в «конечном», а «конечное» таким образом репре­зентирует, реально «являет» собою «бесконечное», целое. Тем самым познание абсолюта оказывается в определенном смысле и невозможным (ибо лишь только он сам способен познавать себя), и возможным (ибо конечный дух может добиться того, чтобы самосознание абсолюта получило наличное бытие в самосознании человека). Поздний Щёллинг в своей т. н. «позитивной философии» пытается умозрительно воспроизвести структуру абсолюта, благодаря: которой он оказывается способным не впадать в «абсолютно необходимое» и потому абсолютно несвобод­ное, «слепое» бытие (подобное субстанции Спинозы), а оставаться в себе самом абсолютно свободным субъектом бытия. В учении, о потенциях абсолютного духа Шеллинг стремится показать, каким образом абсолюту удается сохра­нять свою трансцендентность, или самосоотнесенность, благодаря которой он есть именно самосознание, и одно­временно свою имманентность, что возможно как созна­тельное и свободное творческое действие. На этом уровне снимается также различие между «абсолютом метафизики» и «абсолютом религии» и выкристаллизовывается живое «понятие» бесконечного самосознания, или абсолютной Личности. Концепция «абсолютного духа» у Шеллинга и Гегеля и представляет собой такое понимание абсолюта. Различие между Гегелем и Шеллингом состоит в том, что у Гегеля .присутствие абсолюта, в человеческом духе носит необходимый характер, а у Шеллинга абсолют—свободный субъект бытия. Самооткровение абсолюта в самосознании человека есть в этом смысле результат не только активности человеческого духа, но и направленной на него активности абсолюта. Здесь обнаруживаются границы односторонне спекулятивного философского постижения абсолюта.