дить о самом государственно установленном праве, подвергать его оценке, критике и пересмотру. Основу правосознания лично­сти составляют чувство собственного достоинства, способность к самообязыванию и самоуправлению, взаимное уважение и дове­рие граждан друг к другу, к власти, а. власти — к гражданам. Для того чтобы быть восприимчивым к «духу права», необходи­мо владеть определенными качествами, овладеть установками правосознания. Должны быть, вопреки природным инстинктам, агрессии, лени, глупости, проложены тропы гласности, обсуж­дения, веротерпимости, формального законопорядка. Такой за-конопорядок и создает пространство и время для свободы собст­венного испытания»¹.

§ 2. Право и мораль

Сущность права, содержание его норм станет для нас еще яс­нее, когда мы рассмотрим отношение его к родственной облас­ти — морали (нравственности). Осмысление права в его взаимо­связи с моралью — одна из самых давних традиций истории об­щественной мысли.

Современное представление о ценностном взаимодействии морали и права естественным образом опирается на анализ исто­рической логики развития их взаимоотношений. В анализе тра­диции осмысления права в тесной связи с категориями морали нас интересует, прежде всего, тот факт, что изменение ценност­ных приоритетов от эпохи к эпохе оборачивалось конкретными изменениями в теоретической правовой мысли и в практической нормативной жизни.

Для пояснения сказанного обратимся к историческому мате­риалу. Известно, что учения античного времени не ставили под сомнение этическую значимость права. Космологические умо­зрения древних греков и римлян отражали господствующий в то время цельный, нерасчлененный способ познания мира. Право­мерность и нравственность поведения человека оценивались од­ной общей мерой «дике» — правом-справедливостью.

Ценность права отождествлялась с его огромным нравствен­ным значением, проявляющимся в необходимости «хороших» законов, «справедливых» правителей, «правильных» форм прав-

ления. Пифагорейцы, например, считали законопослушание вы- 283 сокой добродетелью, а Сократ характеризовал его как непрере­каемый долг гражданина.

Платон ставил «умеренное пользование свободой» (то есть право) в качественную зависимость от того, «есть ли в душе доб­родетели», а Аристотель подчеркивал, что «человек, живущий вне закона и права, — наихудший из всех». Таким образом, свойственное античности нормативное различие права и морали еще не означало их автономности и дифференцированности в ка­честве различных ценностных систем.

Средние века стали новым этапом во взаимоотношениях мо­рали и права. Мораль и право в этот период уже не являлись си­нонимами, различаясь как внутренняя область и «сверхиндиви­дуальная сила».

Идея Бога как первопричина мироздания и законодателя нравственности несет в себе глубокий смысл. Она прямо говорит о том, что законы нравственности предназначены человеку свы­ше и он не вправе изменять их по своей прихоти, подгоняя зако­ны под сиюминутные нужды и интересы. Нравственные законы нисходят от Бога к человеку и поселяются в его сердце, обретая вид этических саморегуляторов — совести, стыда, способности " ' испытывать чувства раскаяния, вины и т. д.

Предназначение этических саморегуляторов заключается в том, чтобы показывать человеку меру дисгармонии между требо­ваниями непреложного нравственного закона (Бога) и его реаль­ным поведением.

В данную эпоху происходило становление системы права, автономной от моральных установлений, и дальнейшее теорети­ческое размежевание права и закона. Закон при этом не терял своего абсолютного и тотального нравственного значения, а взаимоотношение права и нравственности вытекало из соответст­вия того и другого религиозным ценностям средневекового об­щества.

Можно сказать, что критерий ценности закона в Средние ве­ка был един и для этических, и для правовых установлений. Он в самом общем виде заключался в степени соответствия любых земных законов высшему, Божественному разуму.

Иное положение вещей было характерно для Нового време­ни. Именно в этот период произошел кардинальный поворот

¹ Ильин НА. Указ. соч. — С. 123.

284 ^{как в} определении смысла права и его самостоятельного ценно­стного содержания, так и в подходах к морали, которые сразу же нашли свое отражение и в правопонимании, и в правоприме­нении.

Теоретическое осмысление ценностной самостоятельности мо­рали и права как основания для их взаимодополнения стало предметом исследования в классических концепциях просвети­тельной традиции, представленной такими именами, как Гоббс, Юм, Монтескье, Беккариа, Вольтер, Руссо и др. И хотя тема права в этих концепциях по-прежнему оставалась темой мораль­ной философии, право уже осмысливалось не просто как кон­кретизация и детализация моральных обязанностей, а как фено­мен, приобретающий свой высший смысл и значение в совокуп­ности с этическими категориями. Иными словами, идеал и легитимность права виделись в его обусловленности моралью.

Философия естественного права Нового времени различала нормативный и аксиологический подходы к праву, считая пер­вый проявлением инструментальных функций права, а вто­рой — выражением абсолютной ценности права «по понятию». И в той мере, в какой право мыслилось в контексте своего безус­ловного ценностного содержания, оно могло сопоставляться с моралью в статусе разных, но взаимодополняющих ценностно-нормативных систем.

У Канта мораль и право выступают как взаимно предпола­гающие и взаимно запрашивающие друг друга: моральность ин­дивида с самого начала имеет смысл правоспособности (полной внутренней предуготовленности к ответственному отправлению гражданских свобод), право же (в той мере, в какой оно являет­ся «истинным», или «строгим правом») означает, прежде всего, признание публичной властью нравственной самодостаточности подданных и отказ от патерналистской опеки над ними¹.

Вопрос о соотношении морали и права в рассматриваемой плоскости стал предметом обсуждения и в русской философско-религиозной и юридической литературе.

Все многочисленные теории взаимоотношения права и нрав­ственности (морали) могут быть сведены к нескольким типам.

¹ См.: Соловьев Э.Ю. Теория «общественного договора» и кантовское мо­ральное обоснование права // Философия Канта и современность. — М-, 1974. - С. 187.

Первый тип не проводит никакой разницы между правом и 285 нравственностью (славянофилы). Второй тип считает, в проти­воположность первому, что право и мораль не имеют между со­бой ничего общего (Б. Чичерин)¹. Третий тип рассматривает право как часть нравственности (В. Соловьев).

А чтобы решить вопрос, какая же это часть нравственности, выдвигается теория этического минимума, имеющая в качестве своих сторонников многих крупных представителей философии.

По мнению видного приверженца религиозной философии В. Соловьева, право является инструментом «всеобщей органи­зации нравственности», выступает в качестве «принудительного требования реализации определенного минимального добра», «минимума нравственности»².

С точки зрения Б. Чичерина, подчинение права нравственно­сти (как части целому) было бы равносильно признанию необхо­димости введения морали принудительными мерами, уничтоже­нию как нравственности, так и права.

Проблематика дискуссий о взаимоотношении права и мора­ли, которые были особенно популярны в России в XIX веке, не потеряла актуальности и по сей день.

В анализе современного права, все более связывающего бы- ^г .£.< тие с автономной личностью, на первый план выступает мораль, которая через «эгоцентризм» переводит философско-правовой анализ в плоскость жизненного процесса, весьма значимого для права на современной стадии его развития. В морали решающее значение имеет уровень элементарных моральных (нравствен­ных) требований, императивов, аксиом, заповедей, прямо выражаю­щих значение нормы или внутренне имеющих к ним отношение³.

Наиболее полно общность ценностных оснований морали и права воплощается в этико-правовых конструкциях прав человека. Она же проявляется в фактическом совпадении некоторых право­вых и моральных норм, которые таким совместным «дублирую­щим» регулированием подчеркивают особую значимость защищае­мых ценностей. К ним относятся прежде всего ценности жизни, свободы, собственности. В этих случаях право и мораль взаимо­действуют друг с другом как взаимодополняющие ценности.

¹ См.: Чичерин Б. Философия права. — М., 1900. — С. 143-147.

² Соловьев B.C. Соч. Т. 7. - С. 382, 509-522.

³ ХабермасЮ. Демократия. Разум. Нравственность. — М., 1995. — С. 14.

286 Таким образом, по вопросу взаимодействия морали и права можно сформулировать следующие положения. Во-первых, с точки зрения общей сложившейся системы ценностей в совре­менном обществе право должно отвечать абсолютным, формаль­ным, всечеловеческим ценностям.

Во-вторых, мораль и право — это две универсально значи­мые ценностно-нормативные системы общества, занимающие от­носительно самостоятельные ниши в жизни общества.

Такая характеристика связи морали и права базируется на представлении о том, что право является продуктом естественно­го развития социума, оно не привносится извне и не навязывает­ся обществу властью. Возникновение и развитие права подчине­но тем же общим закономерностям, что и развитие общественной морали. Мораль положительно оценивает право, если его содер­жание соответствует нравственным ценностям и порицает нару­шения правопорядка, особенно прав и свобод граждан.

Нормирование социальной жизни, присущее морали и пра­ву, имеет общие ценностные основания, которые подчеркивают безусловную значимость человеческой личности, нормальных условий ее бытия.

Эти ценностные основания конкретизируются в каждой из систем по-разному. Право строит свои принципы на ценностях формального равенства, справедливости, заключающейся в эк­вивалентности предоставлений и получений, деяний и свободы как первого условия осуществления правовых отношений. Мо­ральные ценности сложнее определить однозначно, этому сопро­тивляется сама природа морали, для которой характерно при­знание и «присвоение» индивидуальным моральным сознанием всеобщих абсолютных законов.

В-третьих, мораль замкнута на сознании, духовной жизни людей и не имеет обязательного внешнего выражения. Право выступает в качестве институционального регулятора. Как писа­ное право оно входит в жизнь общества в виде определенной ре­альности, устойчивой догмы, не зависящей от чьей-либо прихо­ти. Культура, исполненная высоких нравственных требований и публично об этих требованиях заявляющая, обеспечивает более действенный контроль за нарушением норм и законов, чем куль­тура, которая воспринимает контроль только как причинение бо­ли и страданий людям.

В-четвертых, содержание морали самым непосредственным образом связано с долгом, обязанностями ответственных людей за свои поступки. Право сосредоточено на субъективных правах отдельных лиц, нацелено главным образом на то, чтобы опреде­лить юридические возможности субъектов, обусловленную пра­вом свободу их поведения.

Если сопоставить формулу «основного закона права» («ра­венство в свободе по всеобщему закону» или «разреши другим то, что ты разрешаешь себе») с тремя формулами категорического императива («стандартной», персонизации и автономии), то соот­ношение морали и права предстанет в виде диалектической фор­мулы единства, противоположности и взаимодополнительности.

Так, мораль и право безоговорочно едины по формуле «ни­когда не относись к другому только как к средству, но еще и как цели в себе». Одна и та же установка делает индивида мораль­ным, а государство — правовым. Мораль и право соотноситель­но противоположны, поскольку «стандартная формула катего­рического императива» и «основной закон права» представляют собой и запретительную, и разрешительную версию одного и то­го же нормативного формализма («барельефное и горельефное изображение принципа личной автономии»). Мораль и право находятся в отношении необходимой дополнительности в том ас­пекте, что формула автономии личности неявным образом при­знается и в «основном законе права».

§ з.

Универсально-цивилизационное и специфично-культурное в правосознании

Идея права представляет собой фундаментальную ценност­ную основу современной цивилизации. Однако мир не является культурным монолитом, в нем существует и взаимодействует множество разных культур. Неизбежно возникает вопрос: есть ли идеальные конструкции, из которых выведено право, единые для всего человечества или они зависят от особенностей того или иного культурного мира, то есть в какой степени универсальная идея права реализована в рамках той или иной культуры?

Для нас важно уяснить возможности и границы реализации универсальной идеи права в российской культуре в процессе мо-

288 дернизации общества и реформирования правовых систем на на­чалах свободы и прав человека.

В решении проблемы соотношения универсально-цивилиза-ционного и специфично-культурного могут быть выделены две основные ориентации:

1. Универсалистско-либеральная, утверждающая, что идея права универсальна, она едина для всех культур (И. Кант, Дж. Роулз); в крайнем варианте эта позиция приводит к дифферен­циации народов на цивилизованные, которые освоили эту идею, и нецивилизованные, отстающие в своем развитии, которыми эта идея должна быть освоена.

2. Партикулярно-коммунитаристская, выходящая из прин­ципа множественности и разнородности культур и их стремле­ния сберечь и защитить свою идентичность, утверждающая, что идея права не универсальна и характерна лишь для западной культуры, другим же культурам она чужда¹.

Вторая концепция самобытности культур — самая модная сейчас. Ее сторонники утверждают, что каждая культура само­ценна. Надо дать возможность жить внутри своей культуры и сделать все ради сохранения такой экологии культуры. Однако защита своеобразия иногда оборачивается лишением прав на свободу и другой мир. Представляется, что ближе к истине уме­ренно-либеральная позиция, которая, с одной стороны, отстаи­вает универсальность самой идеи права, а с другой стороны, не отрицает необходимости учета культурно-исторической специ­фики, однако относит эту специфику не к месту идеи права, а к проблеме ее обоснования. В соответствии с таким подходом пра­во имеет единый рациональный фундамент, так как ее сущно­стью является свобода.

Для функционирования в рамках определенной культуры право обязано быть признано и оправдано в качестве такового, что имеет для большинства граждан значение и ценность.

На этот процесс влияют специфичные черты национального характера («душа народа»), определенная система ценностей («национальная идея»), а также связанные с ними особенности философского мировоззрения.

Судьба идеи права в российской культуре не была простой.

С одной стороны, в истории социально-философской и полити­ческой мысли мы обнаруживаем определенный интерес к теме права прежде всего в форме обоснования права народов России на освобождение от политического и экономического гнета. С другой стороны, в ней отсутствует последовательная система­тичная разработка этой темы, особенно в аспекте прав отдель­ной личности, по крайней мере, в сравнении с западноевропей­ской культурой она представлена недостаточно. Обусловлена ли данная ситуация лишь особенностями исторической судьбы России и при определенном уровне развития гражданского об­щества напряженность между идеей права и культурным контек­стом исчезнет сама собой, либо корни этой напряженности лежат намного глубже, в особенностях национального мировоззрения и, прежде всего, национального характера, правового ментали­тета?

Для более адекватного выражения смыслового содержания права вводится понятие правового менталитета. Правовой мен­талитет включает в себя как нижние этажи общественной и ин­дивидуальной психологии, в которых содержатся потенциалы смыслообразования, так и правосознание, но не в традицион­ном смысле, а с точки зрения его ориентированности, избира­тельности, настроенности, тенденциозности, а также культур­ной специфики. Именно в таком аспекте мы будем рассматри­вать здесь феномен правосознания, при этом обращая внимание на единство рациональных и иррациональных оснований право­вой культуры.

Для духовной ситуации в России XX столетия характерны не в меньшей степени, чем для ситуации XIX столетия, и «дефицит правосознания в национальном сознании», и «дефицит право­сознания в отечественной философии», и «отсутствие филосо­фии права в настоящем значении этого слова»¹.

Как известно, судьба идеи права в русской культуре являет­ся очень драматичной. Действительно, вследствие особенной ре­лигиозности и производного от нее этического максимализма («стремление к абсолютному добру», но мнению Н. Лосского)² русский национальный характер оказался нечувствительным к праву. Преимущественным было недоверие, отрицательное

¹ См.: Максимов СЛ. Универсально-цивизацине та специфгчно-культур-не у правосвидомоси /,/ Граш. Дншропетровськ, 2000. № 3 (11). — С. 70-74.

¹ Соловьев Э.Ю, Дефицит правопонимания в русской моральной филосо­фии , / Вопросы философии. 1988. №9. - С. 137-138.

² Лососий Н.О, Условия абсолютного добра. - М., 1991. — С. 240. 10 - 10875Даннльян

290 отношение к нему как холодному безличному закону, предпочте­ние ему теплого семейного коллективизма, недоверие, неуваже­ние ко всем формам (в обществе, мышлении, искусстве), инди­видуальной этической самостоятельности.

При романтизации этих черт отрицательная позиция по от­ношению к холодному формальному праву как «вексельной честности» обосновывалась теоретически. «Дух права» пред­ставлялся специфичным качеством западного капитализма и от­брасывался во имя высших ценностей (консерватизм) либо мате­риального интереса (социализм). На этом пути консервативная и радикальная мысль приходили к «антилегализму» и «правово­му нигилизму», и эта тенденция оказалась доминирующей в рос­сийской культуре.

Однако известный западный исследователь российской куль­туры А. Валицкпй отрицает тесную связь между непринятием права и сущностью российского национального характера и свя­зывает это скорее с последствиями замедленного развития Рос­сии и непредвиденными результатами идеологического влияния более развитых стран (сознательный выбор российским само­державием модели западного абсолютистского полицейского го­сударства, более поздняя западная критика капитализма с его «формальной свободой»)'.

Традиция неуважения к праву, которую российские либера­лы пытались не только объяснить, но и преодолеть, в ХГХ столе­тии представляла собой российскую реакцию на кризис «юриди­ческого мировоззрения» на Западе. Что касается XVIII — начала ХГХ столетия, то в данный период российская мысль пребывала под влиянием этого самого «юридического мировоззрения» с его культом права. Это был идеал Просвещения, который представ­лял собой соединение двух противоречащих одна другой идей — разумного законодательства (правовой рационализации общест­венной жизни) и идеи неотъемлемых прав человека. Первой иде­ей руководствовался просвещенный абсолютизм, на другую ори­ентировался либерализм. Но поскольку «юридическое мировоз­зрение» концентрировалось на привнесении в общество права, оно удовлетворяло и тех, и других. Поэтому в российском про-

¹ См.: Валицкий А. Нравственность и право в теориях русских либера­лов// Вопр. философии. 1991. - № 8. С. 28-29.

свещенном обществе не было принципиальных поклонников ан- 25 тилегализма, не говоря уже о правовом нигилизме.

Правовой нигилизм имеет в основе непринятие одной из со­ставляющих «юридического мировоззрения» — идеи прав чело­века — за их буржуазный, а значит, «лживый» характер. Одна­ко это приводило к отрицанию ценности права в целом. Предста­вителем этой линии был Лев Толстой. Нигилистическая линия была также характерна для радикальной интеллигенции и осо­бенно для большевиков. Российский правовой нигилизм был тем фактором, в силу которого они рассматривали право в более ши­роком философском и культурном контексте, нежели это делали западные философы права.

В творчестве В. Соловьева и его последователей в процесс осмысления феномена права включалась религиозная филосо­фия, которая находила в заповедях христианства обоснование права и ценностей либерализма. Однако этот процесс не был од­нозначным. Религиозный универсализм, с одной стороны, ус­ложнял усвоение идеи права, а с другой стороны, давал более глубокое ее обоснование и оправдание, адекватное национально­му характеру и мировоззрению. Национальный характер и ми­ровоззрение, основанные на духе православной целостности и Щ соборности, противостоят католическому духу законности и про­тестантскому духу чрезмерного индивидуализма. Поэтому для России, как и для романтической Германии, путь предметного оп­равдания права лежит через экзистенциальные модели личности¹. Право рассматривается в качестве условия теоретической и твор­ческой самореализации личности как наиболее важной ценности. Право, считал Н. Бердяев, имеет своим источником не то либо другое позитивное государство, а трансцендентную природу лич­ности, ее человеческую волю² . В учениях российских либераль­ных философов права (ориентированных как на научную, так и на религиозную философию) в той либо иной мере реализуется данная экзистенциально-романтическая модель, что выражается в защите творческой свободы личности, конкретной человеческой индивидуальности, обоснования ее субъективных прав.

¹ См.: Максимов СЛ. Ушверсально-цившзацшне та специф1чно-культур- не у правосвщомосп /,/ Грань — Дшпропетровськ, 2000 № 3(2).

² См.: Власть и право: из истории русской правовой мысли. — М., 1990. — С. 290.

292 Таким образом, через религиозно-экзистенциальное оправда-

ние права российской мыслью был найден свой специфический способ включения идеи права в контекст духовной культуры (национального мировоззрения), открывший путь для развития народного правосознания. Накопленный ею опыт объединения цивилизационно-универсального и культурно-специфического в правосознании должен быть учтен как в сегодняшней борьбе за право и правовую культуру, так и при разрешении других на­сущных проблем.

ВЫВОДЫ

1. Правосознание — это совокупность правовых чувств, представлений и установок (смыслов), выражающих отношение людей к действительному праву и определяющих ориентацию личности в сфере правовой реальности.

2. Структурно-содержательная сложность правосознания обусловлена его многомерностью строения. Оно существует в институциональной и не­институциональной формах бытия. По способу мышления последняя сфе­ра разделяется на две области: обыденное и теоретическое правосознание.

3. Мораль и право представляют собой две универсально значимые нормативные системы общества, занимающие относительно самостоятель­ные сферы в жизни общества. Мораль и право соотносительно противопо­ложны и находятся в отношении необходимой взаимодополнительности.

4. Для функционирования в рамках определенной культуры право обязано быть признано в качестве такого, что имеет значение (смысл) и ценность, то есть оправданно. На этот процесс влияют специфические чер­ты национального менталитета и определенная система ценностей.

КОНТРОЛЬНЫЕ ВОПРОСЫ

1. Какой смысл вы вкладываете в понятия «правосознание» и «право­вая культура»?

2. Какова роль правосознания в правовой жизни?

3. Какие существуют элементы, формы и уровни правосознания?

4. Сформулируйте основные постулаты (логические аксиомы) право­сознания.

5. Как соотносятся право и мораль?

6. Как соотносятся универсальное и культурно-историческое в право­сознании?

7. Что такое правовой менталитет? Как соотносятся правосознание и правовой менталитет?

8. Как соотносятся национальный характер и идея права?

9. В чем заключаются, по вашему мнению, особенности российского 293 (русского) правового менталитета?

10. Чем отличаются друг от друга западный (европейский) и восточ- ный (азиатский) типы ментальности?

РЕКОМЕНДОВАННАЯ ЛИТЕРАТУРА

1. Алексеев С. С. Право: азбука - теория - философия: опыт ком­плексного исследования. - М., 1999. - С. 264-272, 333-343.

2. Бачинин В. А. Философия права и преступления. — Харьков, 1999. - С. 265-275.

3. Желтова В. П., Дробницкий О. Г. Философия и правосознание // Философия и ценностные формы сознания. — М., 1978. — С. 157-190.

4. Ильин И. А. Путь к очевидности. - М., 1993. - Гл. 8: О правосоз­нании. — С. 247-256.

5. Керимов Д. А- Методология права. - М., 2000. - Гл, 20; Сознание, правосознание и интеллектуальность. — С. 380 — 398.

6. Мамут Л. С. Правосознание , Общественное сознание и его фор­мы. - М., 1986. - С. 100-143.

7. Соловьев В. С. Соч.: В 2 т. - М., 1998. — Т. 1. — С. 420-423, ф 4.50-452. >

8. Соловьев Э. Ю. И. Кант: Взаимодополнительность морали и пра-ва. - М., 1993. - С. 152-158,

9. Тихонравов Ю. А. Основы философии права. — М., 1997. — С. 401-419.

10. Фуллер Ж. Л. Мораль и право. - Киев, 1999. - С. 11-37, 94-114, 145-167.