- •§ 1. Проблема начала русской философии
- •§ 2. «Диссонансность» русской культуры
- •§ 3. Символизм русской иконописи
- •§ 4. Петровская эпоха - подлинное начало
- •§ 5. Пушкин - пророк русской культуры
- •§ 6. Начало русской философии. П. Чаадаев
- •§ 7. Духовное наследие Чаадаева
- •§ 8. Мистический утопизм в. Одоевского
- •§ 9. Славянофильство. А. Хомяков и и. Киреевский
- •§ 10. Персонализм а. Герцена
- •§ I. Проблема Достоевского
- •§ 2. Был ли Достоевский религиозным писателем?
- •§ 3. Персонализм Достоевского. Концепция м. Бахтина
- •§ 4. Личность как Абсолют. Метафизический Герой Достоевского
- •§ 5. Метафизические «эксперименты» Достоевского
- •§ 6. Личность и Бог. Проблема бессмертия
- •§ 7. Личность и Бог, Случай Кириллова
- •§ 8. «Новый Христос» и идеал всеединства
- •§ 9. Диалектика любви и свободы
- •§ 10. Теодицея Достоевского
- •§ 1. Задачи «истинной философии»: Вл. Соловьев и гностико-мистическая традиция
- •§ 2. «Истинная философия» и христианство
- •§ 3. Всеединство как идеал и причины несовершенства мира
- •§ 4. Путь к идеальному обществу
- •§ 5. Всеединство как Абсолют
- •§ 6. Абсолют и личность. Мистический символизм Соловьева
- •§ 7. Оправдание добра и проблема бессмертия
- •§ 8. Новый подход к Абсолюту
- •§ 1. Критика «философии всеединства»
- •§ 2. Абстрактные принципы против жизни
- •§ 3. Царство Абсурда и Бог
- •§ 1. Христианский гнозис
- •§ 2. Личность как конкретное начало. Персонализм Бердяева
- •§ 3. «Грехопадение» и творческое «преодоление» мира
- •§ 4. Бог, человек и Ничто
- •§ 1. Личность и ее творчество: этика
- •§ 2. Личность и ее творчество: онтология
- •§ 3. Концепция абсолютного реализма
- •§ 4. Абсолютное бытие как всеединство
- •§ 5. Взаимосвязь Абсолюта и мира: проблема времени
- •§ 6. Основания теории души: франк и Бергсон
- •§7. Человеческое бытие как самораскрытие Абсолюта
- •§8. Феноменология душевной жизни
- •§9. Проблема метафизической сущности творчества и духовная жизнь
- •§10. Смысл жизни: внутреннее и внешнее «делание»
- •§11. Онтологический смысл общественного бытия
- •§12. Безусловное бытие и путь его постижения
- •§13. Внутреннее бытие как субъективность и как акт трансцендирования. Франк и Хайдеггер
- •§14. «Реальное» трансцендирование и конституирование личности
- •§15. «Первооснова» бытия: возвращение к «отвлеченным началам»
- •§16. Абстрактное и «феноменально обоснованное» понимание Бога
- •§17. Проблема зла и ничто
- •§18. Философия Франка и перспективы «новой онтологии»
- •§19. Обоснование «окончательной» веры
- •§1. Гностические истоки метафизики Карсавина
- •§2. Личность как всеединство а всевременность
- •§3. Метафизика любви
- •§4. Диалектика единства-разъединения в Абсолюте
- •§5. Диалектика единства-разъединения в тварном мире: жизнь через смерть
- •§6. Проблема зла и насилия
- •§7. История Иисуса: оправдание несовершенства
- •§8. Окончательное преодоление «атомистической» модели человека
- •§ 9. Структура несовершенного всеединства
- •§10. Абсолют как восполнение несовершенства
- •§1. Диалектика индивидуальной самобытности и духовного единства людей
- •§2. Тождество Бога и человека и концепция «философского акта»
- •§3. Философия и жизнь
- •§4. Гегель и поиски «новой онтологии»
- •§5. Пантеизм Гегеля и учение о «конкретном» Абсолюте
- •§6. Философия мировой трагедии
- •§7. Этика трагического подвига
- •§8. Путь духовного обновления
- •§9. Структура религиозного акта
- •§10. Творческое и просветляющее страдание
- •§1. Философская «контрреформация»: метафизика на службе догматики
- •§2. С. Булгаков: от марксизма к идеализму
- •§3. Хозяйство как способ преображения мира
- •§4. Философия Православия
- •§5. Божественное Ничто и Творение
- •§6. Мир и. Человек под знаком Софии
- •§7. Под гнетом догмата: трагедия философа
- •§8. Творящие имена Бытия. Философское «завещание» Булгакова
- •§9. Великий Инквизитор и его дело: п. Флоренский
- •Часть II
§9. Великий Инквизитор и его дело: п. Флоренский
В предшествующем изложении мы называли Булгакова «инквизитором» за его стремление к беспощадной борьбе с философскими «ересями», с отклонениями от чистоты догматической веры, возникающими в результате философских интерпретаций Православия. Однако необходимо признать, что это определение было в большей степени метафорическим, чем буквальным. Несмотря на всю свою непоследовательность, Булгаков был человеком с глубоким и оригинальным мышлением, стихия свободной мысли, осваивающей все бесконечное богатство культуры и не признающая никаких абсолютных запретов, была его собственной стихией, именно из нее вырастали его наиболее талантливые творческие достижения. Тот факт, что доминантой в его мировоззрении стала догматическая религиозность, сковывавшая эту творческую стихию и принудившая мыслителя стать врагом мысли, отражает его глубокую личную трагедию и заставляет предположить, что в его душе происходила непрестанная борьба с самим собой, борьба двух непримиримых духовных устремлений. В открытой и явной форме трагическая противоречивость духовного характера Булгакова проявилась в двух его последних философских книгах, и они заставляют существенно скорректировать тот образ несомневающегося религиозного мыслителя, который Булгаков сознательно создавал по отношению к самому себе в своем творчестве и жизни. Не случайно одна из ранних работ Булгакова была посвящена Ивану Карамазову, в образе которого он обнаружил выражение характерного философского типа - характерной жизненной позиции и жизненной трагедии человека его эпохи. Можно не сомневаться, что в трагедии Ивана Булгаков увидел отражение своих собственных душевных сомнений и борений, причем очевидные противоречия его поздних книг свидетельствуют о том, что эти сомнения и борения не покидали его на протяжении двух самых плодотворных в творческом отношении десятилетий его жизни.
Если Булгакова в определенной степени можно признать «жертвой» того инквизиторского духа, который господствовал в традиционном церковном Православии, то его близкий друг и соратник в борьбе за восстановление абсолютного господства религии и Церкви в мировоззрении и жизни людей Павел Флоренский воистину был самим Великим Инквизитором; он претендовал на то, чтобы быть идеологом движения к новому религиозному (церковному) мировоззрению - «водителем» всего человечества, безжалостно пресекающим все отступления от «правильного» пути, известного только немногим избранным (прежде всего, конечно, ему самому), и решительно искореняющим все ложные учения и «слишком свободные» стереотипы мысли и творчества.
В отличие от Булгакова, выросшего в семье священника и с самого раннего детства погруженного в атмосферу церковной религиозности, Флоренский по своему воспитанию и первоначальному образованию был абсолютно светским человеком, выбравшим в качестве сферы своей деятельности точное естествознание. Однако после окончания в 1904 г. математического факультета Московского университета с ним происходит резкая метаморфоза - отказываясь от карьеры ученого-математика, он поступает в Московскую Духовную Академию и после ее окончания в 1908 г. остается в ней преподавателем истории философии, принимая чуть позже (в 1911 г.) сан священника. Какими бы ни были конкретные причины столь резкого изменения жизненных целей молодого Флоренского, можно с уверенностью утверждать, что за этим жизненным переломом не было трагических борений, подобных тем, которые испытал Булгаков. Флоренский предстает перед нами значительно более цельным, последовательным и прямолинейным человеком, чем Булгаков. Радикально изменив свою судьбу, совершив однажды свой жизненный выбор, Флоренский никогда больше не возвращался к этому моменту своей биографии, не нуждался в дополнительном обосновании своего выбора и не испытывал сомнений в его правильности. Дальше была только методичная и упорная работа по воплощению своего идеала в жизнь, борьба со всем тем, что было признано лживым и неправильным в жизни.
Несмотря на то, что главной целью настоящего труда является исследование истории идей, говоря о Флоренском приходится обращать внимание не только и не столько на анализ его философских взглядов, сколько на саму его личность и на ту роль, которую он играл в духовной культуре предреволюционной России. Объясняется это двумя факторами. Прежде всего, можно с уверенностью сказать, что собственно философские идеи Флоренского не выдерживают никакого сравнения по степени оригинальности и глубины с идеями его наиболее известных современников и даже с идеями наиболее близкого к нему С. Булгакова. Публикация в последние годы большей части трудов Флоренского однозначно разоблачила бытовавшую какое-то время легенду о Флоренском-мыслителе - творце оригинальной философско-религиозной концепции и чуть ли не родоначальнике самых плодотворных направлений в семиотике, языкознании и философии искусства. Главным признаком философского мышления Флоренского является безусловная поверхностность, отчасти компенсируемая нарочитой парадоксальностью, происходящей из чрезвычайной односторонности, из неумения или нежелания разбираться во всех сложностях анализируемых духовных и жизненных феноменов. Пресловутая «многомерность» работ Флоренского, выражающаяся в том, что он активно использует в своих рассуждениях примеры из самых различных сфер науки и культуры - прежде всего связанные с его математическим образованием, - на поверку оказывается мнимой, поскольку все эти примеры, как правило, весьма банальны и присоединяются к основной идее произведения с помощью совершенно формальных аналогий, не придающих ей никакого существенно нового и глубокого смысла. За всеми отступлениями в область математики, логики, физики, физиологии, лингвистики, этнографии, истории и т. п., в обилии присутствующими во всех сочинениях Флоренского и составляющими их наиболее заметное внешнее отличие, явно проступает одно доминирующее устремление - желание показать свою эрудицию или, говоря более резко, свое превосходство над воспринимающими его идеи людьми. Трудно поверить, что, излагая громоздкие, ненаглядные и просто неуместные в философских рассуждениях математические и логические конструкции, Флоренский рассчитывал на ясное понимание их смысла слушателями и читателями. В основе всего его творчества, в качестве главной интенции его многообразной и несколько хаотической активности, угадывается не «воля к истине», а «воля к власти», к интеллектуальному господству над «средой», и обусловливается она, возможно, даже не столько желанием «осчастливить» человечество, вернув его к правильному пути, сколько невероятной личной гордыней, невероятным самомнением, убеждением в своей избранности, способности быть пастырем народа546.
В этом контексте неизбежно напрашивается сравнение Флоренского с Великим Инквизитором из романа Достоевского, который ведь является не только апостолом традиционной Церкви, отказывающей человеку в свободе, но и человеком неимоверной гордыни. Диалектика притяжения - отталкивания, явно намечаемая Достоевским в отношениях между Иваном Карамазовым и главным героем его «Поэмы» (по сути, его собственным alter ego), помогает понять странные взаимоотношения между Булгаковым и Флоренским, в частности, тот странный факт, что основной вектор влияния, или, лучше сказать, вектор идеологического «господства», здесь был направлен не от старшего к младшему, а наоборот (Флоренский был на 11 лет младше Булгакова). В этой паре Булгаков словно бы воплощал в себе всю глубину душевных терзаний Ивана Карамазова, в то время как Флоренский был очень похож на того же самого Ивана, но только взятого в ипостаси его гордыни, убежденного в своей «избранности».
Здесь мы подошли ко второму, главному фактору, обусловливающему наш интерес именно к личности Флоренского, а не к системе его идей. В данном случае мы сталкиваемся с очень ярким примером той особенности развития русской культуры, о которой говорилось в связи с феноменом Чаадаева (см. § 6-7 главы 1), - с особым значением «личностного фактора» в ней. Флоренский, подобно Чаадаеву, предстает перед нами как символическая фигура, обозначающая один из возможных вариантов развития не только русской философии, но и всей русской культуры. При этом в отличие от Чаадаева, который в начале XIX века символически наметил путь к последовательному раскрытию всего внутреннего богатства культуры, Флоренский в начале XX века своей творческой деятельностью ясно выразил противоположную тенденцию - тенденцию к консервации культурных форм, впервые проявившуюся в XVII веке (см. § 3-4 главы 1) и никогда не исчезавшую из культуры, непосредственно обусловленную особенностями русского церковного Православия, неизменно враждебного духовной свободе.
Невозможно представить себе более наглядной иллюстрации негативной роли церковного Православия по отношению к развитию философии и культуры, чем та, которая была дана творчеством Флоренского. Предельно последовательная реализация принципа абсолютной первичности догмата перед свободой мысли и творчества (гораздо более последовательная, чем это было характерно для Булгакова) привела к невероятному обеднению его философских взглядов, предстающих как набор слабо систематизированных и, как правило, совершенно банальных положений. Но главное заключается даже не в этом печальном факте, касающемся творческой судьбы самого Флоренского, а в тех радикальных выводах, к которым он приходит, исходя из своего «догматического» мировоззрения и намечая пути для преодоления «кризиса» общества и культуры. Здесь находит себе прямолинейное выражение антикультурная тенденция, содержащаяся в церковном Православии и выступившая на первый план в эпоху идейного противостояния Нила Сорского и Иосифа Волоцкого.
Исходя из правильной, но вполне банальной мысли о том, что культура произошла из культа, Флоренский в качестве важнейшего принципа для построения «новой» культуры провозглашает необходимость обратного процесса вытеснения культуры культом. В соответствии с этим принципом во всех своих работах, посвященных изобразительному искусству («Иконостас», «Философия культа», «Обратная перспектива» и др.), он безапелляционно утверждает, что средневековая иконопись абсолютно превосходит по своим духовным достоинствам все, что было создано человечеством после нее, и, значит, должна быть возрождена как единственная форма искусства. Фанатичные поклонники Флоренского, пытающиеся представить упомянутые работы в качестве нового и плодотворного подхода к анализу культуры, указывают на его проницательность в понимании конкретных деталей иконописи, однако при этом они совершенно игнорируют тот очевидный факт, что все его суждения о живописи, основанной на принципе прямой («естественной») перспективы (живописи эпохи Возрождения и последующих эпох), выдают полное отсутствие не только элементарного эстетического вкуса, но и элементарной рассудительности, отсутствие понимания естественных законов развития искусства547.
Собственно, идея развития, взятая в том смысле, какой ей был придан философией XIX - начала XX века, и является главным объектом «инквизиторских» усилий Флоренского. В его философии господствует однозначная тенденция к возрождению - во всей ее исходной, античной чистоте - платоновской философии, вместе с ее главным принципом: все новое в нашем мире есть только повторение вечных «образцов» божественного мира. Причем в своем стремлении восстановить платонизм в качестве незыблемой основы церковно-догматического мировоззрения Флоренский доходит до очевидных нелепостей, пренебрегая не только всей той справедливой критикой, которую высказывали в адрес Платона его более проницательные последователи (начиная от Плотина и заканчивая Шеллингом и Вл. Соловьевым), но и теми поправками, которые сам Платон делал к своей «основной» системе (например, в диалоге «Парменид»). В варианте Флоренского платонизм приобретает почти гротескный вид: вся реальность описывается здесь с помощью абсолютно статичной модели двух «миров» - мира божественно-духовного и мира вещно-телесного, из которых второй является «испорченной» копией первого («испорченной» в результате грехопадения).
Понятия времени, истории, творчества в концепции Флоренского оказываются малозначимыми, не имеющими глубокого метафизического смысла. Особенно ясно это проявляется в отношении истории. Уже в ранней работе «О цели и смысле прогресса» (1905) Флоренский принципиально отвергает возможность какого-либо синтеза идеи исторического развития общества с идеей эсхатологического «скачка» к сверхисторическому состоянию - того синтеза, который в той или иной степени пытались осуществить почти все русские философы (за исключением разве что Франка). Он не признает никакого прогресса в истории, недаром в этой статье самой «естественной», хотя и ведущей к самоуничтожению формой исторического устройства общества признается анархия548. История, по Флоренскому, бессмысленна - ив целом, и в каждом своем отдельном фрагменте, смысл имеет только немотивированный «скачок» к преображенному божественному состоянию. Естественно, что в рамках такого подхода человеческое творчество лишается существенного смысла и значения. Для Флоренского творчество в метафизическом его измерении есть воспроизведение предсуществующих божественных идей, а в эмпирическом, земном измерении - просто повторение одних и тех же, уже найденных нашими предшественниками стереотипов культуры. Например, в живописи (в изобразительном искусстве) это означает необходимость бесконечного повторения известных, канонизированных и освященных Церковью форм иконописи - при абсолютном отрицании, как незаконных и вредных, любых поползновений к самобытности, к внесению чего-то своего, чего-то нового в произведение549.
Только одно изменение вносит Флоренский в традиционную систему Платона - это уже известная нам концепция Софии, как «посредующей» сферы между Триипостасным Богом и земным миром. Поскольку эта сторона платоновской модели бытия, возрожденной в русской философии, гораздо более ясно и подробно была описана Булгаковым и уже анализировалась в предшествующих параграфах, мы не будем рассматривать ее разработку в работах Флоренского. Отметим только, что детальное развитие этой темы в «Свете невечернем» Булгакова было осуществлено под существенным влиянием Флоренского, который заложил основы «софиологии» в своем самом большом и самом известном труде «Столп и утверждение Истины», изданном в 1914г. Однако, несмотря на формальный «приоритет» Флоренского, в его книге трудно обнаружить какие-либо оригинальные идеи, в сравнении с концепцией Булгакова. Весь его огромный труд отмечен теми же самыми «родовыми» чертами, о которых уже говорилось выше, - явной поверхностностью философского мышления, банальностью основных принципов и выводов, неуместной и немотивированной категоричностью критических оценок (особенно в отношении предшествующей философской традиции), отсутствием ясно продуманной логики изложения, обилием рядоположенных и слабо связанных между собой примеров из разных областей знания, наконец, тягостным нагромождением цитат из святоотеческой литературы и при всем при этом - невероятно экзальтированным стилем изложения, выдающим отсутствие развитого эстетического вкуса. На наш взгляд, точную характеристику этого сочинения дал Н. Бердяев, который, как мы уже говорили, проявлял особый талант именно в оценке чужих сочинений, в обнаружении скрытых тенденций, присущих чужому мировоззрению - будь то мировоззрение близкого ему мыслителя, как это было в случае Достоевского, или противоположного по устремлениям, как в случае Флоренского. Его статья «Стилизованное православие (о. Павел Флоренский)», посвященная книге Флоренского, до сих пор остается достаточно актуальной в контексте непрекращающихся попыток превратить Флоренского в глашатая «единственно верной» православной тенденции в русской философии.
Возвращаясь к общей оценке философских взглядов Флоренского, нужно указать на еще одну черту, о которой говорят почти все беспристрастные исследователи его творчества. «Исчезновение» в платонической модели реальности, выстраиваемой Флоренским, привычных значений таких понятий, как история, творчество и культура, - это еще не самая существенная утрата для философского мышления; самым важным здесь оказывается радикальное «устранение» того самого представления о личности, которое красной нитью проходит через всю историю русской философии и определяет ее самобытность. Обвинения в недостаточном внимании к проблеме человека часто адресовались и адресуются не только Флоренскому, но и Соловьеву, Франку, Карсавину, Булгакову. Однако абсолютно невозможно поставить Флоренского в один ряд с ними и утверждать, что все они в одном и том же смысле умаляют значение личности ради придания большего метафизического значения каким-то сверхличным сущностям. Между Флоренским и упомянутыми мыслителями пролегает пропасть; и это связано именно с разным отношением к проблеме человека. По существу, упреки, предъявляемые Соловьеву, Франку и Карсавину в связи с тем, что они уделяют в своей философии слишком мало внимания личности человека, основаны на недоразумении. Как мы пытались показать в соответствующих главах, первостепенное значение этих философов в истории русской (и европейской) философии связано как раз с тем, что они увидели в личности человека «явление» Абсолюта в мире, т.е. превратили человека в метафизический центр реальности. И если в их трудах угадывается определенно «пренебрежение» эмпирической личностью, то только потому, что вся их философия - от начала до конца - посвящена доказательству тезиса о том, что личность в ее метафизической глубине (при этом вовсе не отделенной от эмпирической сферы) есть Абсолют, есть универсальный корень бытия. Лишь в силу их определенной непоследовательности, связанной с давлением традиции, отсутствием подходящей философской терминологии и т. п., они не всегда были на высоте своих собственных новых идей. Даже у Булгакова, который в своем творчестве в наибольшей степени отклонился от главной линии философского развития, без труда обнаруживаются (правда, в основном - в двух последних трудах) те же самые идеи и то же самое новое понимание человека.
У Флоренского все акценты в данном вопросе заменены на противоположные; именно в отношении к проблеме человека и человеческой свободы с особенной очевидностью проявляется смысл той философской «контрреформации», которую он пытался осуществить. Наиболее показательной в этом контексте является статья 1916г., посвященная наследию А. Хомякова (выполненная в форме развернутой рецензии на книгу В. 3, Завитневича о Хомякове). Как мы помним (см. § 9 главы 1), Хомяков потому занимает особенно важное место в истории русской мысли, что он впервые попытался переосмыслить православное христианское мировоззрение изнутри самой церковной традиции. Как бы в ответ на резкие и не вполне справедливые суждения Чаадаева об исторической судьбе России и ее духовной культуры Хомяков показал наличие в русском Православии не только негативных элементов (фанатизм, приоритет внешней обрядности, антикультурный консерватизм), но и глубокого позитивного заряда, подавленного в предшествующие эпохи, но способного раскрыться и вывести русскую культуру к новым духовным высотам. Взгляды Хомякова на религию и Церковь оказали огромное воздействие на последующих мыслителей, непосредственно отразившись в парадоксальных религиозных исканиях Достоевского и претворившись в новаторских философских системах Соловьева, Франка, Карсавина, Ильина. И вот, возвращаясь к этому поворотному пункту идейной истории послепетровской России, Флоренский подвергает уничтожающей критике именно то в наследии Хомякова, что и стало основой всего последующего философского развития.
Главное обвинение, которое он высказывает в адрес Хомякова, касается попытки последнего в системе мировоззренческих принципов Православия перенести акцент на личность, на свободу ее отношений с другой личностью и с целым Церкви. «Свободное самоутверждение человека, - пишет Флоренский о Хомякове, - бытие, имманентное человеку, - проявляющееся в организации любви, для него дороже всего. Действительно, он - "великий альтруист", как определяет его проф. Завитневич. Но и великий альтруизм сам по себе ничуть не похож на Церковь, ибо Церковь полагает основу свою в том, что вне человечности, а для альтруизма, как и для всякого гуманизма, самой крепкой точкой опоры представляются внутренние, имманентные силы человека»550. Касаясь сути используемых Хомяковым понятий «иранства» и «кушитства», отражающих полярные принципы построения общества - принцип свободы и принцип жесткой иерархии и авторитета, Флоренский с удивительной прямотой отдает предпочтение второму, именно его признает в качестве незыблемой основы «истинной» православной Церкви. Чрезвычайно показательно, что вспоминая здесь же «Легенду о Великом Инквизиторе» Достоевского, Флоренский замечает, что ни Великий Инквизитор, ни Христос, изображенный в «Легенде», не соответствуют идеалу церковности (как он сам его понимает). Тем самым он отрекается не только от наследия Хомякова, но и от наследия Достоевского. Будь Флоренский более последовательным в своих взглядах, он и Достоевского должен был бы признать таким же «еретиком», как и всех прочих мыслителей, пытавшиеся понять отношения человека и Бога через идею свободы - через идею человеческой свободы.
В данном случае можно еще раз отметить проницательность Бердяева, который дал абсолютно точную характеристику той тенденции, которая присутствует в статье о Хомякове и которая определила все последующее творчество Флоренского. «Ясно, - пишет Бердяев, - что свящ. П. Флоренский хотел бы положить предел безбрежной свободе в Православии, которую уловил и выразил Хомяков. Хомяков придавал очень большое значение в жизни Церкви человеку, человеческой свободе, взаимной человеческой любви. В этом видит свящ. Флоренский всего более страшащий его уклон к имманентизму... Свящ. П. Флоренский ставит точки над i, и в этом заслуга его статьи. Он завершает собой известный процесс религиозной мысли, обращающейся в Православие. Статья его очень ответственна для представителей современной православной мысли. Им предстоит сделать решительный выбор между свящ. П. Флоренским и Хомяковым, отдать решительное предпочтение одному из этих учителей Церкви, пойти направо или налево, к свободе или к принуждению»551. И в заключение Бердяев делает поразительный по своей резкости вывод, который, однако, проникает в самую суть той духовной борьбы, которая происходила в русском обществе начала XX века и которая в определенной степени повторяется в конце столетия: «Торжество отца П. Флоренского было бы крахом русской идеи, которую Россия призвана нести в мир. Отец Флоренский явно вступает на путь Великого Инквизитора. "Мы не с Тобой, а с ним, вот наша тайна!" Тайна эта и есть отрицание религиозной свободы. Священническая ряса и смиренно опущенные вниз взоры не спасут от разоблачения этой антихристианской тайны. Он в глубине сердца своего отрекся от тайны Христа... »552
То же самое «унижение» личности и ее внутренней свободы мы находим и в более поздних статьях Флоренского, посвященных анализу культуры. Главное в этих его работах - провозглашение «онтологического» характера «подлинного» искусства. «Искусство - не психологично, но онтологично, воистину есть откровение первообраза»553. Но что это означает по отношению к творцу искусства? Сам по себе высказанный тезис еще не ведет к тому, чтобы признать творца малозначительным посредником, которого высшая реальность «использует» для своего явления в мире; этот тезис может быть естественным образом связан с идеей абсолютного творческого предназначения человека - например, так, как это делали в своих философских трудах Бердяев и Франк. Однако Флоренский придает этому тезису смысл, исключающий какую-либо существенную роль человека в творческом процессе. «Иконостас есть сами святые. И если бы все молящиеся в храме были достаточно одухотворены, если бы зрение всех молящихся всегда было видящим, то никакого другого иконостаса, кроме предстоящих Самому Богу свидетелей Его, своими ликами и своими словами возвещающих Его страшное и славное присутствие, в храме и не было бы»554. При таком понимании иконы невозможно говорить о самостоятельном значении деятельности иконописца («богомаза») и самих зрителей в художественном акте. Человек сам по себе есть не более чем «пустое место», которое должно быть заполнено извне духовным содержанием. Все поздние работы Флоренского базируются на этом основании, и именно поэтому, даже при наличии в них отдельных достаточно точных наблюдений, в целом они дают совершенно неверный образ культуры. Не случайно, что самая заметная черта творческого «метода» позднего Флоренского - это его неспособность довести до ясных выводов свои рассуждения. Так как развиваемый им подход не может привести к цельной и непротиворечивой теории культуры, он вынужден постоянно обманывать ожидания читателей, либо просто обрывая свою мысль в самом начале ее движения, либо «рассеивая» ее в многочисленных примерах и цитатах, ничуть не приближающих к решению поставленных проблем.
В заключение мы хотели бы отметить, что в трудах Флоренского при желании можно найти некоторые отзвуки идей, составивших богатство русской философии. Быть может, самой характерной в этом отношении является его ранняя статья (речь) «Догматизм и догматика» (1906), где Флоренский сжато формулирует своего рода программу по преобразованию Православия, причем высказываемые им мысли оказываются созвучными тем исканиям, которые вели в свое время Хомяков и Достоевский, а также религиозным исканиям некоторых его современников (прежде всего Д. Мережковского и представителей «нового религиозного сознания»). Здесь утверждается приоритет жизни и непосредственного переживания над рассудочной схемой и догматической формулой. «Наша догматическая система, - пишет Флоренский, - представляется скучной, настолько скучной, что с нею даже не находят времени полемизировать; похваливающий же ее сознается, что догматика хороша, но не для него, а "для кого-то другого". Одним словом, она существует не для жизни, не для людей, а заготовляется впрок, но для кого - неизвестно»555. И продолжает: «У нас есть система православных догматов; нужно же дать православную догматику, как действительно живое, религиозное миросозерцание: другими словами, к системе догматов потребна пропедевтика»556. Далее Флоренский очерчивает «методологию» возможного преобразования религии ради преодоления в ней «догматизма». Здесь, пожалуй, единственный раз в его творчестве ясно проступает та самая идея свободы, и личного отношения к Богу, о которой писало большинство его современников. «Переработка религиозного миросозерцания, создание к нему пропедевтики, возможны только как свободное творчество, исходящее из непосредственно-наблюдаемого в духе и не останавливающееся ни перед каким выводом, становящимся на дороге, не боящееся никакой боли, когда надобна операция, когда потребно оторваться от всех традиций, консервативных или прогрессивных, когда обязанность - быть готовым отречься от всего дорогого и близкого и остаться на мгновение в абсолютной пустоте, абсолютной несвязанности»557.
Совершенно естественно, что при акценте на самостоятельности и творческой свободе отдельной личности, обязанной в себе самой воспроизвести все то, что составляет содержание догматов, центром христианской религии становится Иисус Христос и его человеческие переживания. «Его переживания и составляют истинный фундамент догматики. Переживания Иисуса из Назарета есть мост, по которому догматика может перейти от земли на небо, от психологии к метафизике»558.
Однако, приступив к выполнению поставленной задачи, Флоренский оказался перед дилеммой: либо принять всю полноту «ответственности» за живое содержание религии, не предугадывая результат, который может оказаться несовместимым с наличным церковным догматизмом, либо признать, что у поставленной задачи уже есть заранее заданный ответ (незыблемая система догматов), и свести замысел «оживления» догматов к вычурной и совершенно искусственной игре с их содержанием. Всякий, кто внимательно и беспристрастно прочитал «Столп и утверждение Истины», вынужден признать, что Флоренский в конце концов склонился ко второму варианту; именно об этом пишет Бердяев в своей критической статье, посвященной этой книге.
Первый путь - это путь Достоевского, Рильке и всех тех свободных мыслителей, для которых в христианской религии главное - это личность Христа и, значит, идея божественной природы человека и его свободы. Второй путь, по которому и пошел в своем творчестве Флоренский, - это путь Великого Инквизитора, отрицающего значимость свободы личности и допускающего эту свободу только для себя самого и других «водителей» человечества. Именно на него русская православная Церковь встала начиная с XVII века, и в начале XX века Флоренский со всей присущей ему энергией провозглашает необходимость все человечество и всю культуру поставить на этот же самый путь.
Выразительным доказательством укорененности соответствующего представления о человеке и смысле его бытия в духовном характере мыслителя является последняя его крупная работа, написанная в 1933 г. в тюрьме во время следствия по его «делу» и посвященная принципам устройства «идеального» государства. «Никакие парламенты, - пишет Флоренский, - учредительные собрания, совещания и прочая многоголосица не смогут вывести человечество из тупиков и болот, потому что тут речь идет не о выяснении того, что уже есть, а о прозрении в то, чего еще нет. Требуется лицо, обладающее интуицией будущей культуры, лицо пророческого [склада]. Это лицо на основании своей интуиции, пусть и смутной, должно ковать общество. Ему нет необходимости быть ни гениально умным, ни нравственно возвышаться над всеми, но необходимой [...] гениальная воля, - воля, которая стихийно, может быть даже не понимая всего, что она делает, стремится к цели, еще не обозначившейся в истории... Все права на власть [...] избирательные (по назначению) - старая ветошь, которой место в крематории. На созидание нового строя, долженствующего открыть новый период в истории и соответствующую ему новую культуру, есть одно право - сила гения, сила творить этот строй. Право это одно только не человеческого происхождения и потому заслуживает название божественного. И как бы ни назывался подобный творец культуры - диктатором, правителем, императором или как-нибудь иначе, мы будем считать его истинным самодержцем и подчиняться ему не из страха, а в силу трепетного сознания, что пред нами чудо и живое явление творческой мощи человечества»559.
Эти слова, в которых Великий Инквизитор мог бы найти выражение самых сокровенных своих мыслей, возможно, являются главным ключом к творчеству и жизни Флоренского560. В то время как его творчество неоригинально и поверхностно, его личность - это выразительное свидетельство неукротимой силы тех новых тенденций, которые радикально преобразили мировоззрение и культуру человека XX века. Правильное понимание жизненных принципов Флоренского, его духовного склада, иррациональной волевой энергии, определявшей его творческое «горение», заставляют сделать совсем не тот вывод, который навязывают нам его традиционные жизнеописания, выполненные по канонам «житийной» литературы; Флоренский, как бы он ни пытался придать своему облику «средневековые» черты, является характерным представителем своей эпохи - эпохи, почти полностью заместившей традиционный (средневековый) принцип Богочеловечества принципом человекобожества. И парадокс Флоренского заключается в том, что, сознательно отрицая последний в своих сочинениях, он, не ведая того, оказался полностью подвластным ему в своей жизни.
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Начиная с IV века, когда произошло окончательное складывание христианской цивилизации, для истории европейской культуры и европейской философии характерна непрерывная борьба двух противоположных мировоззренческих парадигм, дающих совершенно различный образ мира и человека и принципиально по-разному решающих проблему человеческой свободы и человеческого творчества. С первой из них мы сталкивались выше, когда упоминали платоновскую модель человека; ее правильнее всего было бы назвать парадигмой христианского платонизма, поскольку она описывает весь наш земной мир как какую-то вторичную и несовершенную («испорченную» грехом) «копию» подлинной, божественной реальности, вмещающей в себя в завершенной и совершенной форме все, что существовало, существует и будет существовать в нашем земном бытии. Бог в этом случае предстает как всемогущий творец, который создал мир в полном соответствии со своим замыслом и который, несмотря на грехопадение и «порчу» мирового бытия, остается всевластным распорядителем всего происходящего в нем. В рамках такой интерпретации мира творчество и свобода человека теряют свое принципиальное значение; при анализе этих понятий философия прежде всего должна разоблачить привычное для нас убеждение в фундаментальности нашего творчества и кажущейся безграничности нашей свободы. Высшей добродетелью личности должно стать смирение перед своей неспособностью что-либо существенно изменить в мире.
Противоположную мировоззренческую парадигму уместно назвать гностической, поскольку она восходит в главных своих принципах к античному гностицизму II века и к гностическим ересям христианства. Мифологической основой этой парадигмы является парадоксальная идея о «неудаче» творения. Бог предстает здесь как «творец-неудачник», создавший мир, но не сумевший по каким-то непонятным причинам реализовать во всей полноте свой предвечный замысел. Мир оказывается «незавершенным», «недоделанным» и, как следствие, - неподвластным своему Творцу, в значительной степени независимым от него, непредсказуемым в своем генезисе. В этом случае человек является не только центральным элементом земного бытия, но и центральным «персонажем» всей той «мировой трагедии», в которую было вовлечено неудачей творения бытие вместе с его творцом. Именно человек в этой парадигме становится носителем еще неисполненного замысла творения и обладателем тех сил, которые способны «исправить» бытие, привести его к состоянию высшего совершенства. Творчество человека оказывается полностью равноправным творчеству Бога, и даже более значимым, чем последнее, поскольку акт творения, совершенный Богом, закончился существенной неудачей, в то время как у человека нет права на такую же «ошибку», его творческие деяния обязаны устранить все изъяны бытия и тем самым восполнить недостатки божественного творчества. Соответственно, и свобода человека должна быть описана здесь как абсолютное качество, не способное быть ограниченным, поскольку только оно в этом мире и является точным образом и проявлением божественного; в мироздании нет ничего равного ему по своему метафизическому статусу. Развитие этой идеи неизбежно ведет приверженцев гностического мировоззрения (в философской его версии) к пониманию самого Бога всего лишь как бездны человеческой свободы, как «темной» глубины потенциальности, заложенной в человеке и жаждущей актуализации в мире. Непредсказуемость мирового и исторического процесса оказывается оборотной стороной ответственности человека за судьбу того божественного замысла, который проявился при «рождении» бытия, но так и остался невнятным, только предугадываемым, который по крупицам воссоздается человеком в каждом акте своего творчества.
В русской философии XIX-XX веков без труда обнаруживается резкое столкновение указанных двух парадигм, причем, как мы пытались показать на протяжении всего нашего исследования, оригинальность русской философии была связана именно с тем, что гностическая парадигма постоянно выходила на первый план, определяя самые яркие идеи и концепции русских мыслителей. При этом особенно большое значение имел тот факт, что в работах русских философов она была творчески развита, приспособлена к мироощущению человека новой эпохи и поэтому очень далеко ушла от ее исходной формы, заданной античным гностицизмом и мистической философией Средних веков и эпохи Возрождения. Впервые со всей определенностью новая версия гностического мировоззрения была выражена Достоевским, который не испугался самых парадоксальных выводов, связанных с новой точкой зрения на человека. Однако уже у Соловьева, попытавшегося придать этому мировоззрению вид рациональной философской системы, мы обнаруживаем противоречивое соединение элементов, относящихся к обеим парадигмам. Соловьев не вполне преодолел искус простоты, заключающейся в христианском платонизме, и в тех случаях, когда он не находил естественных ответов на те или иные вопросы в рамках развиваемого им нового мировоззрения, он прибегал к платонизму как к испытанному методу простого решения всех проблем бытия и тем порождал кричащие противоречия между новаторскими подходами к философскому анализу мира и человека и банальными выводами, основанными на традиционных стереотипах мышления. Тем не менее большинство последователей Соловьева восприняло у него именно радикальный сдвиг к осмыслению мира в рамках гностической парадигмы, скорректированной в соответствии с требованиями новой исторической эпохи. В этом контексте становится понятным интерес русских философов начала XX века к творчеству Ф. Ницше и то несомненное влияние, которое его идеи явно и неявно оказали практически на всех представителей русской религиозной философии. Значение Ницше состояло в том, что он со всей решительностью выступил против господствовавшего в культуре XIX века мировоззрения, умалявшего значение свободы и творчества человека (при этом он прямо указывал, что его истоком является учение Сократа и Платона). Намечая одновременно с Достоевским контуры новой версии гностического мировоззрения, Ницше открывал перспективы грядущего развития не только самой философии, но и всей европейской культуры, и неудивительно, что русские мыслители, искавшие пути к этой новой культуре, глубоко неудовлетворенные устоявшимся положением вещей, почувствовали в нем союзника и соратника в борьбе за будущее европейской цивилизации.
Творчество наиболее выдающихся представителей этой традиции в начале XX века обозначило высшую точку в развитии русской философии; в трудах Н. Бердяева, С. Франка, Л. Карсавина, И. Ильина были сформулированы идеи, которые составили основу новой метафизики, во многом до сих пор еще не получившей окончательной формы и окончательного выражения. Очень характерно, что на фоне этого решительного прорыва, превратившего русскую философию в одну из ведущих школ европейской философии, была предпринята новая и достаточно яркая попытка восстановить во всей ее строгости и чистоте платоновскую мировоззренческую парадигму. Она была предпринята С. Булгаковым и П. Флоренским. Причем если у Булгакова все-таки оказалось достаточно гибкости для того, чтобы избежать слишком прямолинейного следования этой традиции, то Флоренский, не страшась очевидных нелепостей, довел ее почти до гротеска, делая невозможным построение сколько-нибудь связной системы представлений о мире, человеке, истории и культуре. Осуществленный им «эксперимент» по «воссозданию» христианского платонизма со всей наглядностью продемонстрировал его абсолютную бесплодность, его неспособность хотя бы в минимальной форме отвечать требованиям новой исторической эпохи и новой культуры. Тем самым одновременно были продемонстрированы историческая бесперспективность и культурная бесплодность русского церковного Православия, продолжающего, несмотря ни на что, сохранять верность этой традиции и этой мировоззренческой парадигме.
Наиболее радикальными приверженцами гностической традиции в русской философии оказались Бердяев и Ильин. Бердяев прямо назвал свою философию христианским гнозисом и в предельно ясной форме реализовал упомянутую выше идею о метафизической первичности личности и абсолютности ее свободы, по отношению к которым Бог оказывается только «темной», потенциальной глубиной (личности и свободы). Ильин же в своем самом большом философском труде, посвященном философии Гегеля, и в книге «О сопротивлении злу силою» дал оригинальную философскую разработку центральной идее гностицизма о «неудаче» творения. Эта «неудача», по Ильину, превращает самого Творца в беспомощную «жертву» вызванных им к жизни сил и возлагает всю полноту ответственности за положение дел в мире, за судьбу творения и Творца на человека.
Однако обратной стороной радикализма взглядов Бердяева и Ильина стала определенная прямолинейность в решении некоторых принципиальных метафизических проблем, непосредственно не связанных с их историософскими и этическими исканиями. В этом смысле нужно признать, что наиболее глубокие и сложные метафизические системы, развивающие нетрадиционные представления о человеке и его отношениях с миром и Абсолютом, среди русских философов создали Франк и Карсавин. Франк ориентировался на традиции классической западной философии, Карсавин, наоборот, пытался создать свой собственный, неповторимый стиль философствования, однако их идеи во многом оказались близкими друг другу, непосредственно связанными с теми революционными изменениями в метафизике, которые обозначил М. Хайдеггер. Все эти три философа разными путями и с использованием различных «фрагментов» классического философского наследия шли к одному и тому же - к созданию новой метафизики на основе совершенно нового исходного принципа - принятия в качестве «пространства» для всех полагании сферы человеческого бытия. При этом суть происходящих изменений была связана не только с изменением «истока» метафизических определений: при перемещении «основания» метафизики оказалось невозможным сохранить всю ее старую «методологию» и, соответственно, сложившуюся систему понятий и исходных принципов. Именно этот смысл имеет не раз приводившийся выше тезис о том, что новую метафизику можно построить только на основе феноменологического метода, понимаемого в духе Э. Гуссерля. Речь здесь идет не о формальной замене одного способа определений исходных понятий на другой, как это часто происходило и происходит в развитии науки, а о радикальнейшем изменении самых фундаментальных стереотипов философского мышления.
По существу, здесь нужно говорить о возрождении в философии XX века мистической традиции, ярко проявившейся в Средние века и эпоху Возрождения, но позже отодвинутой на второй план из-за воцарения рационалистической методологии (впрочем, элементы этой традиции присутствуют в системах всех наиболее значительных мыслителей от Декарта до Гегеля). Метод классической метафизики с его радикальным дихотомизмом (субстанция и акциденция, актуальность и потенциальность, материя и форма, сущность и явление, часть и целое и т. д.) не предполагал возможности превращения в объект метафизического мышления самой важной сферы - сферы оснований самого этого мышления. Акт интуитивно-мистического проникновения человека в бытие, с помощью которого только и может осуществляться освоение указанной сферы, был выведен за рамки допустимого и «узаконенного». В конце концов, у наиболее прямолинейных и поверхностных приверженцев стереотипов классической метафизики исчезло малейшее указание на необходимость какой-то внерациональной формы отношений человека (его сознания) с бытием. В итоге в XIX-XX веков на лидирующее положение стали претендовать такие формы «метафизики», которые нужно рассматривать не иначе как свидетельства полного забвения человеком истоков и смысла своего бытия, - позитивизм и неопозитивизм, аналитическая философия и прагматизм, различные версии психоанализа и т. п.
На этом фоне творчество упомянутых выше философов - С. Франка, Л. Карсавина и М. Хайдеггера (точно так же, как и других представителей движения к «новой метафизике») - обозначает подлинный прорыв к совершенно новым горизонтам раскрытия истоков и смысла нашего существования, и обусловлен он прежде всего возрождением мистического чувства и мистической традиции в философии - конечно же, на совершенно новом уровне, обусловленном более сложными отношениями современного человека с бытием. При этом в сочинениях Франка и Карсавина мы находим очень ясное осознание необходимости в какой-то новой форме вернуть в философию мистическое чувство и мистическое отношение к миру, в то же время преимущество Хайдеггера перед ними заключается в том, что он во всех деталях проработал систему исходных понятий и принципов новой, неклассической метафизики. Феноменологический метод в варианте Хайдеггера стал наиболее адекватной формой перехода от классической метафизики к метафизике, полагающей в качестве основы акт мистического отношения к бытию. Впрочем, необходимость определенной преемственности между «старой» и «новой» метафизикой, необходимость обнаружения и выведения на первый план мистического элемента, спрятанного в самой классической метафизике, - это общая черта взглядов всех трех философов и общий принцип, гарантирующий плодотворность и перспективность их философских исканий.
К сожалению, ни в одной из национальных школ европейской философии эта традиция и этот подход не получили в дальнейшем должного развития. Кризис традиционной европейской культуры во второй половине XX века - ее прогрессирующая «американизация» и воцарение в ней шаблонов «массовой культуры», не могли не отразиться и на философии, в которой под вывесками «постпозитивизма», «постмодернизма», «деконструктивизма» и т. п. вновь воцарился плоский рационализм, полностью лишенный ощущения иррациональной глубины бытия, отрицающий само существование этой глубины. Однако если в безжизненной пустыне современной философии еще возможно появление побега новой, плодотворной метафизики, то произрасти он может только из того же живого корня, пронизывающего двухтысячелетнюю толщу европейской культуры, который в равной степени питал и несколько наивные религиозные озарения первых христианских мистиков и гностиков, и философские размышления Франка, Карсавина и Хайдеггера.
Источник: издательство «Алетейя» Санкт-Петербург 2000
1 Здесь мы отвлекаемся от споров о «правильном» определении сущности этого направления и понимаем его в предельно расширительном смысле, по отношению к которому в это направление попадают такие разные философы, как К. Ясперс, Л. Шестов, А. Кожев, Ж.-П. Сартр, М. Хайдеггер и др. Поскольку формирование и развитие экзистенциализма неотъемлемо от развития русской философии, проблема определения его главных принципов и источников еще будет рассмотрена в дальнейшем.
2 Обоснование этому утверждению дает, например, анализ мировоззрения Леонардо, проведенный А. Лосевым. См.: Лосев А. Ф. Эстетика Возрождения. М., 1978. С.414-429.
3 См.: Хайдеггер М. Тезис Канта о бытии // Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993. С.370-374.
4 См.: Хайдеггер М. Европейский нигилизм // Хайдеггер М. Время и бытие. С.154-162.
5 См.: Ильин И. А. Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека. СПб., 1994. С. 68, 232-234.
6 См.: Ильин И. А. Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека. СПб., 1994. С. 239, 251-252.
7 См.: Бергсон А. Материя и память // Бергсон А. Собр. соч. в 4-х т. Т. 1.М., 1992. С. 169-173.
8 См.: Бергсон А. Материя и память // Бергсон А. Собр. соч. в 4-х т. Т. 1.М., 1992. С. 255.
9 Значительно сложнее утверждать эту взаимосвязь для Хайдеггера, однако и у него она может быть прослежена, особенно в поздних работах, где он говорит об «измерении Священного» в бытии. Подробнее об этом будет говориться в главе, посвященной философии Семена Франка.
10 См.: Зеньковский В. В. История русской философии. Т. I. Ч. 1. Л., 1991. С. 64.
11 См.: Федотов Г. П. Трагедия интеллигенции // Федотов Г. П. Судьба и грехи России. Т. 1. СПб., 1991. С. 72-75.
12 Зеньковский В. В. История русской философии. Т. I. Ч. 1. С. 39-40.
13 См.: Евлампиев И. И. На грани вечности. Метафизические основания культуры и ее судьба // Метафизика Петербурга. Петербургские чтения по теории, истории и философии культуры. Вып. 1. СПб., 1993. С. 7-24.
14 Виппер Б. Р. Искусство Древней Греции. М., 1972. С. 17-18.
15 Там же. С.35.
16 Бердяев Н. А. Русская идея. Основные проблемы русской мысли XIX века и начала XX века // О России и русской философской культуре. Философы русского послеоктябрьского зарубежья. М., 1990. С. 43-44.
17 Трубецкой Е. Н. Умозрение в красках. Этюды по русской иконописи // Трубецкой Е. Н. Смысл жизни. М., 1994. С. 246.
18 Трубецкой Е. Н. Умозрение в красках. Этюды по русской иконописи. С.273, 247-248.
19 Там же. С.250.
20 Там же. С.259.
21 Там же. С.257.
22 Там же. С.261.
23 Трубецкой Е. Н. Умозрение в красках. Этюды по русской иконописи. С.276.
24 Там же. С.265-266.
25 См., например, известную статью Мережковского «Зимние радуги», содержащую мрачное пророчество о гибели города: «Петербургу быть пуст» (Мережковский Д. С. Больная Россия. СПб., 1910. С. 13).
26 Лотман Ю. М. В школе поэтического слова. Пушкин. Лермонтов. Гоголь. М., 1988. С. 17.
27 Там же. С.135.
28 Рильке Р. М. Новые стихотворения. М., 1977. С. 430.
29 Ср., например: «Эта ослепляющая красота была даже невыносима, красота бледного лица, чуть не впалых щек и горевших глаз; странная красота!» (Достоевский Ф. М. Собр. соч. в 15-ти т. Т. 6. Л., 1989. С. 83). Эта тема очень значима и для Гоголя, см.: Лотман Ю. М. В школе поэтического слова. Пушкин. Лермонтов. Гоголь. С. 281, 284-285.
30 Лотман Ю. М. В школе поэтического слова. Пушкин. Лермонтов. Гоголь. С. 158.
31 Чаадаев П. Я. Философические письма // Чаадаев П. Я. Поли. собр. соч. и избр. письма. Т.1. М.,1991.С.323-324.
32 Чаадаев П. Я. Философические письма. С. 326.
33 Там же. С. 456.
34 Чаадаев П. Я. Философические письма. С. 337.
35 Там же. С.332.
36 Там же. С.322.
37 Там же. С.347.
38 Чаадаев П. Я. Отрывки и разные мысли. С. 501.
39 Чаадаев П. Я. Философические письма. С. 321.
40 Чаадаев П. Я. Философические письма. С 377.
41 Там же.
42 Очень ясно это противоречие философии Фихте описал И. Ильин, См.: Ильин И. А. Кризис идеи субъекта в наукоучении Фихте Старшего // Вопросы философии и психологии. 1912. Кн. 111(1)-112(2).
43 Чаадаев П. Я. Философические письма. С. 380-381.
44 Чаадаев П. Я. Отрывки и разные мысли. С. 483.
45 Там же. С.458.
46 Там же. С.459.
47 Чаадаев П. Я. Отрывки и разные мысли. С. 485.
48 Чаадаев П. Я. Отрывки и разные мысли. С. 466.
49 См.: Карасев Л. В. Русская идея (символика и смысл) // Вопросы философии. 1992. № 8.С.95-104.
50 Чаадаев П. Я. Философические письма. С. 375.
51 Там же. С. 376.
52 Чаадаев П. Я. Философические письма. С. 362.
53 Там же.
54 Чаадаев П. Я. Отрывки и разные мысли. С. 454.
55 Чаадаев П. Я. Философические письма. С. 417.
56 Чаадаев П. Я. Отрывки и разные мысли. С. 470.
57 См.: Гершензон М. О. П. Я. Чаадаев. Жизнь и мышление. СПб., 1908. С.93-94.
58 Цит. по книге: Сакулин П. Н. Из истории русского идеализма. Князь В. Ф. Одоевский. Мыслитель-Писатель. М., 1913. Т. 1. Ч. 1. С. 188-189.
59 Одоевский В. Ф. Русские ночи. Л., 1975. С. 17.
60 Там же. С.23-24.
61 Одоевский В. Ф. Русские ночи. С. 100.
62 Там же. С.101.
63 Одоевский В. Ф. Русские ночи. С. 136.
64 Одоевский В. Ф. Наука инстинкта. Ответ Рожалину // Одоевский В. Ф. Русские ночи. С. 201.
65 Одоевский В. Ф. Русские ночи. С. 135.
66 Одоевский В. Ф. Русские ночи. С. 137.
67 Там же.
68 Там же.
69 Одоевский В. Ф. Русские ночи. С. 147.
70 Одоевский В. Ф. Письмо А. А. Краевскому // Одоевский В. Ф. Русские ночи. С. .235.
71 Белинский В. Г. Собр. соч. в 9 т. Т. 9. М., 1982. С. 443.
72 Цветаева М. И. Стихотворения и поэмы. М., 1979. С. 354.
73 Необходимо оговориться, что, конечно же, все сказанное относится к «массовой» культуре Возрождения и Нового времени; в лице своих наиболее талантливых творцов Возрождение дает уникальный пример гармоничного синтеза божественной духовности и материального начала. Однако, в конечном счете, сближение материального и духовного в западной культуре привело все-таки к ограничению того чувства божественной, трансцендентной духовности, которое было свойственно средневековому человеку.
74 Как известно, решающее влияние религиозного мировоззрения на бурное экономическое развитие протестантских стран подробно анализировалось М. Вебером. В частности, он выделил в протестантизме и два рассмотренных здесь направления, задающие полярные формы религиозного отношения к миру; для их характеристики Вебер ввел важные «типические» понятия- «мистика» и «аскетизм» (см.: Вебер М. Теория ступеней и направлений религиозного неприятия мира // Вебер М. Избранные произведения. М.,1990. С.308-312).
75 Хомяков А. С. Соч. в 2-х т. Т. 2. Работы по богословию. М., 1994. С. 18.
76 Там же. С. 5.
77 Там же. С.43-44.
78 Там же. С. 14.
79 Хомяков А. С. Соч. в 2-х т. Т. 2. Работы по богословию. М., 1994. С. 20.
80 Он же. Аристотель и всемирная выставка // Благова Т. И. Родоначальники славянофильства. Алексей Хомяков и Иван Киреевский. М., 1995. С. 191.
81 Он же. Соч. в 2-х т. Т. 2. Работы по богословию. С. 97.
82 Другим адекватным воплощением принципа соборности в общественной жизни Хомяков считал русскую сельскую общину. В оценке этого убеждения Хомякова можно согласиться с мнением Н. Бердяева, который утверждал, что идея соборности не должна привязываться к частным материальным условиям экономической жизни общества; см.: Бердяев Н.А. Алексей Степанович Хомяков. М., 1912.
83 Хомяков А. С. Соч. в 2-х т. Т. 2. Работы по богословию. С. 184.
84 Там же. С. 183.
85 Там же. С.48.
86 Там же. С.22.
87 Хомяков А. С. Соч. в 2-х т. Т. 2. Работы по богословию. С. 46.
88 Он же. Полн. собр. соч. в 8-ми т. М., 1900-1914. Т. 1. С. 280.
89 Он же. Соч. в 2-х т. Т. 2. Работы по богословию. С. 157.
90 Киреевский И. В. О характере просвещения Европы и о его отношении к просвещению России // Киреевский И. В. Критика и эстетика. М., 1979.С.274
91 Герцен А. И. Дилетантизм в науке // Герцен А. И. Собр. соч. в 9-ти т. Т. 2. М., 1955. С. 67. Вряд ли можно считать правильным утверждение В. Зеньковского о том, что в работе «Дилетантизм в науке» и в других ранних работах Герцен целиком разделяет гегелевское негативное отношение к человеческой личности (см.: Зеньковский В. В. История русской философии. Т. 1. Часть 2. С. 88-91). Можно согласиться только с тем, что отдельные суждения Герцена резко противоречат друг другу; например, наряду с высказыванием «разум не знает личности этой; он знает одну необходимость личностей вообще» (Герцен А. И. Дилетантизм в науке. С. 66) у него можно найти не менее выразительное суждение: «Только живой душой понимаются живые истины» (там же. С. 20). Зеньковский в своем труде приводит только те цитаты, которые свидетельствуют об отрицании живой, конкретной личности, в то же время Герцен везде делает решительный акцент именно на необходимости сохранить живую, цельную личность в науке.
92 Он же. Дилетантизм в науке. С. 70; ср. С. 77.
93 Там же. С.72.
94 Герцен А. И. Дилетантизм в науке. С. 76 -77.
95 Там же. С. 77.
96 Герцен А. И. Письма об изучении природы // Герцен А. И. Собр. соч. в 9-ти т. Т. 2. С. 123.
97 Герцен А. И. Дилетантизм в науке. С. 71-72.
98 Там же. С.84.
99 Несомненно, на это повлияли трагические события личной жизни Герцена - смерть трех его детей.
100 Герцен А. И. С того берега // Герцен А. И. Собр. соч. в 9-ти т. Т. 3. М., 1956. С.348-349.
101 Там же. С. 361.
102 Там же. С. 360.
103 Близость идей Герцена и Ницше отмечалась, например, С. Булгаковым, см.: Булгаков С. Н. Душевная драма Герцена // Булгаков С. Н. Соч. в 2-х т.Т.2. М.,1993. С.115-117.
104 Герцен А. И. С того берега. С. 355.
105 Там же. С.357.
106 Там же. С. 359-360.
107 Бердяев Н. А. Миросозерцание Достоевского // Бердяев Н. А. Философия творчества, культуры и искусства. М., 1994. С. 144.
108 Бердяев Н.А. Миросозерцание Достоевского. С. 53.
109 См.: Ильин И. А. Собр. соч. в 10-ти т. Т. 6. Ч. 1. М., 1996.
110 Лосский Н. О. Достоевский и его христианское миропонимание // Лосский Н. О. Бог и мировое зло. М., 1994. С. 86.
111 Особенно резко высказывался по этому поводу Л. Шестов; например: «...старец Зосима - только обыкновенный лубок: голубые глаза, тщательно расчесанная борода и золотое колечко вокруг головы» (Шестов Л. Умозрение и апокалипсис. Религиозная философия Вл. Соловьева // Шестов Л. Умозрение и Откровение. Париж, 1964. С. 66; ср.: Шестов Л. На весах Иова (Странствования по душам) // Шестов Л. Соч. в 2-х т. М., 1993. Т. 2. С.87-88,94-95).
112 Интересно, что М. Бахтин считал эпилог «Преступления и наказания» Редким для Достоевского примером «монологизма», противоречащим главному устремлению Достоевского к построению полифонического романа; см.: Бахтин М. М. Проблемы поэтики Достоевского. М., 1979. С. 48.
113 Бердяев Н.А. Ставрогин // Бердяев Н. А. Философия творчества, культуры и искусства. С. 185.
114 Достоевский Ф.М. Поли. собр. соч. в 30-ти т. Л. ,1971-1989. Т. 27. С. 86.
115 См., например: Камю А. Бунтующий человек. М., 1990. С. 85, 161.
116 Бахтин М. М. Проблемы поэтики Достоевского. С. 6-7.
117 Бахтин М. М. Проблемы поэтики Достоевского. С. 7.
118 Там же. С.31-32.
119 Там же. С.38.
120 Бахтин М. М. Проблемы поэтики Достоевского. С. 65.
121 Бахтин М. М. Проблемы поэтики Достоевского. С. 236.
122 Бахтин М. М. Проблемы поэтики Достоевского. С. 237.
123 Там же. С.273.
124 Бахтин М. М. Проблемы поэтики Достоевского. С. 273.
125 В связи с этим противопоставление двух выделенных смысловых аспектов можно перевести и в чисто метафизическую плоскость, если придать метафизическое содержание самой идее диалогизма - как принципа, выражающего неустранимую внутреннюю взаимосвязь человеческих личностей и их постоянное и неустранимое взаимное влияние друг на друга. Наличие двух таких противоположных тенденций в творчестве Бахтина прекрасно показано в работе: Батищев Г. С. Диалогизм или полифонизм? (Антитетика в идейном наследии М. М. Бахтина) // М. М. Бахтин как философ. М., 1992. С. 123-141. Однако автор статьи понимает термины «диалогизм» и «полифонизм» в смысле, обратном тому, который анализируется в данной главе («диалогизм» как противостояние абсолютно независимых личностей-атомов, а «полифонизм» как принцип взаимодействия и обусловленности личностей), что, на наш взгляд, не вполне соответствует логике Бахтина.
126 Впервые на это указал А. Луначарский в статье 1929 г., которую Бахтин подробно разбирает во втором издании своей книги о Достоевском (см.: Бахтин М. М. Проблемы поэтики Достоевского. С. 39-43). Луначарский совершенно справедливо указывает, что «полифония» как литературный метод является одной из отличительных особенностей творчества Шекспира. Это качество еще раньше подметил у Шекспира Л. Шестов, о чем он выразительно писал в своей первой книге «Шекспир и его критик Брандес» (об этом подробнее см. в § 2 главы 4). Интересно, что в работе «Добро в учении гр. Толстого и Ф. Ницше» Шестов противопоставляет творчество Шекспира и творчество Достоевского. Именно у Шекспира Шестов находит звучание независимых голосов героев, в то время как у Достоевского (речь идет о «Преступлении и наказании») он слышит только морализующий голос автора. «Прочитавши "Преступление и наказание", - пишет Шестов, - вы остаетесь под мучительным впечатлением, что выслушали проповедь безгрешного праведника, направленную против многогрешного мытаря. Прочитавши "Макбета" - в котором автора как будто и нет, - вы выносите убеждение, что нет такой силы, которая могла, хотела бы уничтожить человека» (Шестов Л. Добро в учении гр. Толстого и Ф. Ницше // Вопросы философии. 1990. № 7. С. 85; курсив мой. - И. Е.). По Шестову, как раз у Шекспира господствует подлинная «полифония», а у Достоевского ее нет!
127 Критическое отношение к концепции Бахтина, резко противопоставлявшего «полифонический» роман Достоевского «монологизму» всей предшествующей литературы, высказывают многие современные авторы, среди которых и такой известный исследователь, как Г. Фридлендер (см.: Фридлендер Г. М. Пушкин. Достоевский. «Серебряный век». М., 1995. С. 404-405). Очень точную критику внутренних противоречий концепции Бахтина (во многом совпадающую с высказанной в данной главе позицией) можно найти в книге: Липецкий В. «Анти-Бахтин» - лучшая книга о Владимире Набокове. СПб., 1994.
128 Бердяев Н. А. Миросозерцание Достоевского. С. 27-29.
129 Там же. С.74.
130 Бердяев Н. А. Откровение о человеке в творчестве Достоевского // Бердяев Н. А. Философия творчества, культуры и искусства. С. 164.
131 Там же. С. 157.
132 Там же. С. 159.
133 Бердяев Н.А. Миросозерцание Достоевского. С. 147.
134 О неудачности исторических пророчеств Достоевского язвительно писал Л. Шестов; см: .Шестов Л. Пророческий дар //О Достоевском. Творчество Достоевского в русской мысли 1881-1931 гг. М., 1990. С. 119-127.
135 Вспомним слова Хомякова: «Церковь живет даже на земле не земною, человеческой жизнию, но жизнею божественной и благодатною» (Хомяков А. С. Соч. в 2-х т. Т. 2. С. 16). В этих словах сказывается недооценка Хомяковым могущества зла в эмпирической жизни людей и в структуре всего мироздания.
136 См., например, встречи Раскольникова с Разумихиным, Свидригайловым. Соней в «Преступлении и наказании».
137 Многие исследователи отмечали, в частности, что Достоевскому свойственно персонифицированное (причем не в переносном смысле, а буквально) представление о народе; например, Вяч. Иванов писал, имея в виду роман «Бесы»: «Народ в глазах Достоевского - личность, не мысленно синтетическая, но существенно самостоятельная, жизненно целостная: есть в ней периферия многоликости и есть внутренняя святыня единого сознания, единой воли» (Иванов В. И. Достоевский и роман-трагедия // Иванов В. И. Родное и вселенское. М., 1994. С. 308). Гротескным отражением этого представления выступает полубезумная идея Петра Верховенского о необходимости после всеобщей смуты «пустить» «Ивана-царевича» , воплощающего в себе все чаяния и стремления народа. Эта идея имеет для Верховенского настолько эмпирически-конкретные очертания, что «соблазнение» народа на смуту оказывается почти тождественным «соблазнению» Ставрогина (будущего «Ивана-царевича») на соучастие в убийстве его мнимой жены - Хромоножки (см.: Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч. в 30-ти т. Т. 10. С. 324-326).
138 См.: Иванов В. И. Достоевский и роман-трагедия. С. 308.
139 Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч. в 30-ти т. Т. 28. Ч. 1. С. 63.
140 См.: Аскольдов С. Религиозно-этическое значение Достоевского // Достоевский. Статьи и материалы. Сб. I. M., 1922.
141 Иванов В. И. Достоевский и роман-трагедия. С. 285.
142 Иванов В. И. Достоевский и роман-трагедия. С. 292-293. Это описание настолько точно передает суть метода психологического романа, что оно применимо и к последующему его развитию. У одного из корифеев этого направления, Марселя Пруста, мы находим гениальное развитие того же самого метода: скрупулезно исследуя исключительно мир своей души (ее основным измерением Пруст считает память), писатель мастерски выявляет тончайшие нюансы той всеобщей закономерности, которая управляет жизнью каждой личности. Именно в этом секрет притягательности романов Пруста - читая их, каждый из нас как бы погружается в детальное исследование законов своей собственной души.
143 Там же. С.294-295.
144 Ср.: «Работы Вячеслава Иванова о Достоевском в значительной мере как раз и служат наилучшим доказательством ошибочности ряда поэтологических идей Бахтина...» (Фридлендер Г. М. Пушкин. Достоевский. «Серебряный век». С. 404-405).
145 Иванов В. И. Достоевский и роман-трагедия. С. 295.
146 Бердяев Н.А. Миросозерцание Достоевского. С. 39; Он же. Откровение о человеке в творчестве Достоевского. С. 158. Отметим, что соответствующая онтология, развивающая подход, впервые продемонстрированный Достоевским, особенно активно разрабатывалась в начале XX века. Среди западных мыслителей в наиболее ясной и простой форме основной принцип этой онтологии и возможные формы его преломления в искусстве выразил X. Ортега-и-Гассет (в статье, опубликованной в 1914 г.). Говоря о необходимости преодоления «первородного греха современной эпохи» - субъективизма, исходящего из понимания «я» как внутреннего личностного мира, противостоящего «внешней» реальности, Ортега-и-Гассет пишет: «"Я" означает... не этого человека в отличие от другого или тем менее - человека в отличие от вещи, но всё - людей, вещи, ситуации - в процессе бытия, осуществляющих себя, обнаруживающих себя. Каждый из нас, согласно этому, "я" не потому, что принадлежит к привилегированному зоологическому виду, наделенному проекционным аппаратом, именуемым сознанием, но просто потому, что является чем-то... Как есть "я" - имярек, так есть "я" - красный, "я" - вода, "я" - звезда. Все увиденное изнутри самого себя есть "я"» (Ортега-и-Гассет X. Эссе на эстетические темы в форме предисловия // Ортега-и-Гассет X. Эстетика. Философия культуры. М., 1991. С. 99). И далее он размышляет о том «языке», «функция которого состояла бы не в рассказе о вещах, но в представлении их нам как осуществляющихся». «Такой язык - искусство. Именно это делает искусство. Эстетический объект - это внутренняя жизнь как она есть, это любой предмет, превращенный в "я". Я не говорю - будьте внимательны! - что произведение искусства открывает нам тайну жизни и бытия; я говорю, что произведение искусства приносит нам то особое наслаждение, которое мы называем эстетическим, потому что нам кажется, что нам открывается внутренняя жизнь вещей, их осуществляющаяся реальность, - и рядом с этим все сведения, доставленные наукой, кажутся только схемами, далекими аллюзиями, тенями и символами» (там же. С. 103). Последняя оговорка Ортеги-и-Гассета существенна, однако есть художники, по отношению к которым она теряет силу, ибо они именно «открывают нам тайну жизни и бытия»; одним из первых среди них, конечно же, должен быть назван Достоевский.
147 Иванов В. И. Достоевский и роман-трагедия. С. 296-297. Эту идею Вяч. Иванова достаточно резко, но совершенно голословно критикует М. Бахтин (см.: Бахтин М. М. Проблемы поэтики Достоевского. С. 12). В то же время Бердяев также считал, что «все герои Достоевского - он сам, различная сторона его собственного духа» {Бердяев Н. А. Откровение о человеке в творчестве Достоевского. С. 153); подобную мысль можно найти и в известной книге Шестова «Достоевский и Ницше (философия трагедии)» (подробнее об этом см. в § 2 главы 4).
148 См.: Бердяев Н .А. Миросозерцание Достоевского. С. 10, 60-61; Он же. Откровение о человеке в творчестве Достоевского. С. 164, 175.
149 См.: Михайловский Н. К. Жестокий талант // Михайловский Н. К. Литературно-критические статьи. М., 1957.
150 См.: Камю А. Миф о Сизифе. Эссе об абсурде // Камю А. Бунтующий человек. С. 85.
151 Бердяев Н.А. Откровение о человеке в творчестве Достоевского. С. 160.
152 Об этом пишет и Бердяев: «Достоевский - не художник-реалист, а экспериментатор, создатель опытной метафизики человеческой природы» (там же. С. 152).
153 Бердяев Н.А. Откровение о человеке в творчестве Достоевского. С. 161.
154 С проблемой «внешнего» и «глубинного» в творчестве Достоевского непосредственно связана оценка роли его художественного наследия в развитии европейской культуры XX века. Очень часто к художественным наследникам Достоевского причисляют писателей, заимствующих чисто внешние элементы его творений: детективный, загадочный сюжет, невероятные стечения обстоятельств, парадоксальные ситуации, многозначные философские диалоги и т. п. Однако, если мы примем за главное метафизическую глубину творчества Достоевского, о которой говорилось выше, число претендентов на «наследство» резко сузится. Не вдаваясь в детальное обоснование этого предпочтения (что выходит за рамки данного исследования), можно указать на трех художников XX века, подобно Достоевскому отваживавшихся на «метафизические эксперименты» в своем творчестве, - что требует не только развитой художественной интуиции, умения пристально видеть окружающую жизнь, но и способности к Творению новых художественных миров, в которых человек и его судьба предстают в облике, совершенно непохожем на то, что явлено нам в нашей действительности. Такими художниками являются Франц Кафка, Владимир Набоков и Сэмюэль Беккет.
Упоминание этих трех имен вовсе не означает, что они представляют собой самое «ценное» или «талантливое» в литературе XX века; вовсе нет. Традиция Достоевского не является единственной и исчерпывающей, если бы литература развивалась исключительно в рамках этой традиции, она неизбежно была бы односторонней. Только взаимосвязь всех важнейших направлений позволяет культуре быть достаточно полным отражением и выражением многообразия реальности. Если говорить о литературе, то здесь наряду с традицией Достоевского необходимо отметить не раз уже упоминавшуюся традицию Л. Толстого, традицию психологической прозы, которая в гораздо большей степени, чем это было возможно в прозе Достоевского, сумела выразить все богатство человеческой личности в ее эмпирическом проявлении. Однако только в традиции Достоевского литература смогла увидеть основания эмпирической личности и ее потенциальные творческие возможности. Психологическая литература никогда не могла претендовать на обретение загадочной способности, столь характерной для «метафизической» литературы, - способности предсказывать будущее, изображать не реального исторического человека, человека сегодняшнего дня, а человека будущего.
155 Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч. в 30-ти т. Т. 6. С. 201.
156 Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч. в 30-ти т. Т. 24. С. 46.
157 Там же. С. 49-50.
158 Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч. в 30-ти т. Т. 8. С. 344.
159 Когда пистолет, с помощью которого Ипполит пытался покончить с собой, дал осечку, поскольку в нем отсутствовал капсюль, и всем присутствующим стало ясно, что самоубийство было «не настоящим», Ипполит восклицает: «Обесчещен навеки!» Это навеки очень характерно и явно не случайно вложено Достоевским в уста своего героя.
160 Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч. в 30-ти т. Т. 8. С. 339.
161 Роман «Идиот» был опубликован за восемь лет до появления истории «логического самоубийцы» в «Дневнике писателя» за 1876 г., однако совершенно очевидно, что проблема «идейного» самоубийства постоянно мучила Достоевского, и проведение прямых параллелей между героями-самоубийцами, выведенными в разных произведениях, часто разделенных большими временными промежутками, вполне законно.
162 Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч. в 30-ти т. Т. 8. С. 339.
163 Там же. С.341.
164 Цит. по книге: Достоевская А. Г. Воспоминания. М., 1987. С. 418. Как известно, вдова писателя резко возражала против этого мнения Страхова (см.: там же), однако Л. Шестов приводил позже достаточно убедительные аргументы в его пользу, основанные на глубоком анализе творчества Достоевского (см.: Шестов Л. На весах Иова (Странствования по душам) // Шестов Л. Соч. в 2-х т. Т. 2. М., 1993. С. 32-97).
165 Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч. в 30-ти т. Т. 6. С. 221.
166 Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч. в 30-ти т. Т. 6. С. 221.
167 Белый А. Трагедия творчества // О Достоевском. Творчество Достоевского в русской мысли 1881-1931 гг. М., 1990. С. 154.
168 См.: Сараскина Л. Федор Достоевский. Одоление демонов. М., 1996. С.23-38.
169 Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч. в 30-ти т. Т. 10. С. 94.
170 Там же. С.469.
171 Там же. С.77.
172 Там же. С.92.
173 Там же. С.99.
174 Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч. в 30-ти т. Т. 10. С. 110.
175 Там же. С. 474. Интересно, что и Федька-каторжник признает Кириллова истинно верующим человеком, противопоставляя ему «атеиста» Верховенского.
176 Там же. С.189.
177 Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч. в 30-ти т. Т. 10. С. 471-472.
178 Достоевский Ф. М. Поли. собр. соч. в 30-ти т. Т. 10. С. 93.
179 Там же.
180 Достоевский Ф. М, Полн. собр. соч. в 30-ти т. Т. 10. С. 188.
181 Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч. в 30-ти т. Т. 10. С. 450.
182 Бердяев Н.А. Миросозерцание Достоевского. С. 131.
183 Прекрасный анализ этого «бытия в смерти» содержится в работе: Накамура К. Две концепции жизни в романе «Преступление и наказание» (Ощущение жизни и смерти в творчестве Достоевского) // Достоевский и мировая культура. № 1. Ч. 1. СПб., 1993. С. 89-120.
184 Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч. в 30-ти т. Т. 10. С. 469.
185 Там же. С.188-189.
186 Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч. в 30-ти т. Т. 10. С. 189.
187 Бердяев Н.А. Откровение о человеке в творчестве Достоевского. С. 169.
188 Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч. в 30-ти т. Т. 20. С. 173.
189 Детальное развитие такой (по сути, «человекобожеской») интерпретации воззрений Достоевского дано в прекрасной статье Б. Н. Тихомирова «О "христологии" Достоевского». «При таком понимании, - пишет исследователь, - Христос оказывается для писателя прежде всего уникальным свидетельством о человеке, предельным воплощением заложенных в его природе возможностей и, следовательно, свидетельством о всемирной истории - являя собой перспективу развития человечества» (Тихомиров Б. Н. О «христологии» Достоевского // Достоевский. Матери-ялы и исследования. Т. 11. М., 1994. С. 106-107).
190 Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч. в 30-ти т. Т. 10. С. 471.
191 Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч. в 30-ти т. Т. 10. С. 476.
192 Там же. Т. 9. С. 184. Детальный анализ связанных с этим наброском мотивов см.: Тихомиров Б. Н. О «христологии» Достоевского. С. 112-121.
193 Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч. в 30-ти т. Т. 25. С. 112-114.
194 Можно найти множество деталей, показывающих, что героя своего рассказа Достоевский представлял как своего рода продолжение образа Кириллова; так после своего путешествия, открывшего ему истину, «смешной человек» стал для окружающих «сумасшедшим» и подобно косноязычному Кириллову «потерял слова», «все главные слова, самые нужные» (Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч. в 30-ти т. Т. 25. С. 118).
195 Там же. С.105.
196 Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч. в 30-ти т. Т. 25. С. 106.
197 Лосский Н. О. Достоевский и его христианское миропонимание. С.191-193.
198 Карсавин Л. П. Федор Павлович Карамазов как идеолог любви // О Достоевском. Творчество Достоевского в русской мысли 1881-1931 гг. С. 264. Необходимо отметить, что Карсавин в своем очерке, по сути, дает детальную разработку идеи, впервые высказанной еще в 1905 г. Л. Шестовым; см.: Шестов Л. Апофеоз беспочвенности. Л., 1991. С. 126-127.
199 Карсавин Л. П. Федор Павлович Карамазов как идеолог любви. С. 264.
200 Там же. С.264-265.
201 Там же. С. 265.
202 Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч. в 30-ти т. Т. 14. С. 99.
203 Карсавин Л.П. Федор Павлович Карамазов как идеолог любви. С.267-268.
204 Там же. С.272.
205 Карсавин Л. П. Федор Павлович Карамазов как идеолог любви. С. 276.
206 Там же. С.277.
207 По-видимому, Карсавин не знал, что в одном из предварительных вариантов «Братьев Карамазовых» Достоевский приписывал старцу Зосиме и такие слова (не вошедшие в окончательный текст): «Люби во грехе их, люби и грехи их, ибо сие уже божественная любовь».
208 И сам Достоевский, и знавшие его люди утверждали, что мысли «подпольного человека» во многом являются мыслями самого автора (см. сноску 1 нас. 135).
209 Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч. в 30-ти т. Т. 5. С. 113, 115.
210 Там же. Т. 25. С. 116.
211 Достоевский Ф. М. Полы. собр. соч. в 30-ти т. Т. 25. С. 113.
212 Достоевский Ф.М. Поли. собр. соч. в 30-ти т. Т. 14. С. 223. Вспомним аналогичные рассуждения Одоевского: «Говорить, что страдание есть необходимость, значит противоречить тому началу, которое в нашей душе произвело возможность вообразить существование нестрадания, откуда взялось оно?» (Одоевский В. Ф. Письмо А. А. Краевскому // Одоевский В. Ф. Русские ночи. С. 235).
213 Камю А. Бунтующий человек. С. 163.
214 Там же. С.132.
ᄉ215 Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч. в 30-ти т. Т. 14. С. 210.
216 Бердяев Н.А. Миросозерцание Достоевского. С. 57-58.
217 Там же. С.60-61.
218 Впервые на это влияние указали Соловьеву оппоненты на защите его докторской диссертации по «Критике отвлеченных начал»; Соловьев был вынужден признать справедливость этого факта. Позже об этом писали такие авторитетные исследователи его творчества, как Е. Трубецкой и А. Лосев; см.: Трубецкой Е. Н. Миросозерцание В. С. Соловьева. М., 1995. Т. 1. С. 60-67; Лосев А. Ф. Владимир Соловьев и его время. М., 1990. С. 178-182, 192-194 (впрочем, Лосев, признавая большое влияние теософско-гностической литературы на Соловьева, пытается преуменьшить влияние Шеллинга).
219 См., например: Соловьев В. С. Великий спор и христианская политика // Соловьев В. С. Соч. в 2-х т. М., 1989. Т. 1. С. 88-92.
220 См., например: Козырев А. П. Смысл любви в философии Владимира Соловьева и гностические параллели // Вопросы философии. 1995. № 7.
221 См.: Трубецкой Е.Н. Миросозерцание В. С. Соловьева. Т. 1. С. 278,370-380.
222 Поснов М. Э. Гностицизм и борьба христианской Церкви с ним во II веке. Киев, 1912.
223 Jonas H. Gnosis und spätantiker Geist. Bd. 1-2. Göttingen, 1954.
224 Трофимова М. К. Историко-философские вопросы гностицизма. М., 1979. С.30-42.
225 Поснов М. Э. Гностицизм и борьба христианской Церкви с ним во II веке. С. 12.
226 Светлов Р. В. Античный неоплатонизм и александрийская экзегетика. СПб., 1996. С. 17.
227 Там же. С.21.
228 Соловьев В. С. Несколько слов о настоящей задаче философии // Соловьев В. С. Соч. в 2-х т. М., 1989. Т. 1. С. 16.
229 Соловьев В. С. Чтения о Богочеловечестве // Соловьев В. С. Соч в 2-х т. М., 1989. Т. 2. С. 5.
230 Соловьев В. С. Философские начала цельного знания // Соловьев В. С. Соч. в 2-х т. М., 1988. Т. 2. С. 175.
231 Там же. С. 177-178.
232 Соловьев В. С. Философские начала цельного знания. С. 179.
233 Там же. С. 191.
234 Там же. С.192.
235 Соловьев В. С. Об упадке средневекового миросозерцания // Соловьев В. С. Собр. соч. в 2-х т. М., 1988. Т. 2. С. 348.
236 Там же. С.342.
237 Соловьев В. С. Об упадке средневекового миросозерцания. С. 347.
238 Там же. С.348.
239 Там же. С. 344.
240 Соловьев В. С. Об упадке средневекового миросозерцания. С. 339-340.
241 Он же. Чтения о Богочеловечестве. С. 154.
242 Соловьев В. С. Чтения о Богочеловечестве. С. 20.
243 Он же. Идея человечества у Огюста Конта // Соловьев В. С. Собр. соч. в 2-х т. М.,1988. Т.2.С.568.
244 Там же. С.570.
245 Соловьев В. С. Идея человечества у Огюста Конта. С. 578.
246 Он же. Об упадке средневекового миросозерцания. С. 348.
247 См.: Викторович В. А. Достоевский и Вл. Соловьев // Достоевский и мировая культура. Альманах 1. Часть II. СПб., 1993. С. 15-19.
248 Соловьев В. С. Кризис западной философии (против позитивистов) // Соловьев В. С. Собр. соч. в 2-х т. М., 1988. Т. 2. С. 81.
249 Соловьев В. С. Чтения о Богочеловечестве. С. 122.
250 Там же; ср.: Соловьев В. С. Общий смысл искусства // Соловьев В. С. Собр. соч. в 2-х т. М., 1988. Т. 2. С. 395.
251 Соловьев В. С. Чтения о Богочеловечестве. С. 125-126.
252 Соловьев В. С. Чтения о Богочеловечестве. С. 126.
253 Соловьев В. С. Чтения о Богочеловечестве. С. 123.
254 Соловьев В. С. Три силы // Соловьев В. С. Собр. соч. в 2-х т. М., 1989. Т. 1.С. 19.
255 Соловьев В. С. Три силы. С. 20.
256 Соловьев В. С. Философские начала цельного знания. С. 140-177.
257 Соловьев В. С. Критика отвлеченных начал // Соловьев В. С. Собр. соч. в 2-х т. М., 1988. Т. 1. С. 588.
258 Соловьев В. С. Чтения о Богочеловечестве. С. 119.
259 Соловьев В. С. Идея человечества у Огюста Конта. С. 579.
260 В философских сочинениях Соловьева мы нигде не найдем сформулированного вывода и вытекающих из него сомнений в необходимости активной деятельности в мире, однако соответствующее настроение нашло себе выражение в его стихах. Еще более ясно это настроение, в котором главной составляющей стала безвольная тоска по божественному идеалу, несовместимому с «грубой» и «пошлой» действительностью, воплотилось в поэзии русского символизма, целиком позаимствовавшего свое мировоззрение у Соловьева.
261 Позже такое «естественное» (в духе Федорова) обоснование грядущему всеединому, космическому состоянию человека и общества давали представители философии космизма, в частности В. Вернадский и К. Циолковский.
262 Соловьев В. С. Чтения о Богочеловечестве. С. 161.
263 См.: Соловьев В. С. Три речи в память Достоевского // Соловьев В. С. Собр. соч. в 2-х т. М., 1988. Т. 2. С. 313.
264 Соловьев В. С. Критика отвлеченных начал. С. 596.
265 Там же.
266 Соловьев В. С. Кризис западной философии (против позитивистов). С. 43.
267 Соловьев В. С. Кризис западной философии (против позитивистов). С. 45.
268 Он же. Критика отвлеченных начал. С. 690.
269 Соловьев В. С. Кризис западной философии (против позитивистов). С. 47.
270 Там же. С. 48.
271 Отметим, что если пытаться провести какие-то аналогии, то данную идею Соловьева нужно считать не запоздалым повторение постулатов философии Декарта или Канта, а, скорее, отдаленным предвосхищением феноменологии Э. Гуссерля.
272 Соловьев В. С. Кризис западной философии (против позитивистов). С. 73.
273 Соловьев В. С. Критика отвлеченных начал. С. 692.
274 Из его «Штутгартских лекций» (1810); подробнее о значении указанных понятий в философии Шеллинга см.: Резвых П. В. Бытие, сущность и существование в поздней онтологии Г. В. И. Шеллинга // Вопросы философии. 1996. № 1. С. 110-123.
275 Соловьев В. С. Философские начала цельного знания. С. 196-288.
276 Он же. Критика отвлеченных начал. С. 691-709; Он же. Чтения о Богочеловечестве. С.47-112.
277 Соловьев В. С. Критика отвлеченных начал. С. 698-700.
278 В дальнейшем этот подход к описанию конкретного всеединства будет развит в философских системах С. Франка и Л. Карсавина (см. главы 6 и 7).
279 Там же. С. 702. При цитировании исправлена явная опечатка издания 1988 г., где в первой фразе данного отрывка появилась лишняя частица «не»: «...потому что все это не есть его предикат...»
280 Соловьев В. С. Философские начала цельного знания. С. 225-226.
281 Трубецкой Е. Н. Миросозерцание В. С. Соловьева. Т. 1. С. 275.
282 Соловьев В. С. Критика отвлеченных начал. С. 708-709.
283 Там же. С.708.
284 Трубецкой Е. Н. Миросозерцание В. С. Соловьева. Т. 1. С. 277-278.
285 Соловьев В. С. Критика отвлеченных начал. С. 709.
286 Там же. С.710-711.
287 Соловьев В. С. Критика отвлеченных начал. С. 712.
288 В определенном смысле желание Соловьева дать окончательное доказательство неизбежности воплощения идеала (всеединства) в нашей земной жизни сродни непримиримому требованию Ивана Карамазова к полному и немедленному искуплению всех страданий мира. Видимо, не случайно многие исследователи творчества Достоевского полагают, что именно Соловьев выступил для Достоевского прообразом Ивана Карамазова (впрочем, некоторые его черты, вероятно, отразились и в образе Алеши Карамазова).
289 Соловьев В. С. Критика отвлеченных начал. С. 714.
290 Соловьев В. С. Философские начала цельного знания. С. 270.
291 Там же. С.244.
292 См.: Резвых П. В. Бытие, сущность и существование в поздней онтологии Г. В. И. Шеллинга. С. 119.
293 Там же. С.120.
294 Там же. С.121.
295 Соловьев В. С. Чтения о Богочеловечестве. С. 48.
296 Соловьев В. С. Критика отвлеченных начал. С. 722.
297 Там же. С. 724.
298 Соловьев В. С. Чтения о Богочеловечестве. С. 50.
299 Там же. С.52.
300 Там же. С. 56.
301 Соловьев В. С. Чтения о Богочеловечестве. С. 108.
302 Достаточно резкую и во многом обоснованную критику этой теории дал Е. Трубецкой. См.: Трубецкой Е. Н. Миросозерцание В. С. Соловьева. Т. 1. С. 286-294. Впрочем, необходимо отметить, что этот аспект системы Соловьева оказал заметное влияние на философские взгляды его последователей. Своеобразное отражение и развитие указанной теории можно обнаружить у многих русских философов начала XX века, наиболее талантливое - у прямого продолжателя соловьевской философии всеединства Льва Карсавина, в его теории симфонической личности (см. главу 7).
303 Соловьев В. С. Чтения о Богочеловечестве. С. 113-114.
304 А. Лосев, осуществивший детальный анализ понятия Софии у Соловьева, пришел к выводу, что в его сочинениях можно найти десять (!) существенно различных смысловых аспектов этого понятия, некоторые из которых вступают в противоречие друг с другом. Рассмотренные два значения Софии соответствуют второму и четвертому аспекту в классификации Лосева: «космологическому», определяющему Софию как «духовную устроенность космоса в целом», и «антропологическому», задающему «благоустроенность человечества» (Лосев А. Ф. Владимир Соловьев и его время. С. 230-231).
305 Соловьев В. С. Чтения о Богочеловечестве. С. 88.
306 Там же. С.133-142.
307 Там же. С.138.
308 Против утвердительного ответа на этот вопрос свидетельствует, например, различение Соловьевым «идеального» и «реального» пространства: «Реальное пространство не состоит только в форме протяженности - такую форму имеет всякое бытие для другого, всякое представление, протяженным или пространственным в этом смысле, т. е. формально, является все содержание даже внутреннего психического мира, когда мы его конкретно представляем; но это пространство есть только идеальное, не полагающее никакой постоянной и самостоятельной границы для нашего действия; реальное же пространство, или внешность, необходимо происходит из распадения и взаимного отчуждения всего существующего...» (там же. С. 133).
309 Там же. С.139.
310 По этому поводу см. прим. 2 на с. 238.
311 См.: Трубецкой Е. Н. Миросозерцание В. С. Соловьева. Т. 1. С. 15-44.
312 Соловьев В. С. Критика отвлеченных начал. С. 596.
313 Он же. Оправдание добра // Собр. соч. в 2-х т. М., 1988. Т. 1. С. 106; ср.: там же. С. 100.
314 Соловьев В. С. Оправдание добра. С. 250.
315 Там же.
316 Е. Трубецкой в своем анализе книги Соловьева высказывает недоумение по поводу того, как Соловьев мог не заметить явного противоречия: утверждая независимость этики от метафизических вопросов, он постоянно использует метафизические постулаты, из которых главный - утверждение об объективном предсуществовании божественного совершенства (см.: Трубецкой Е. Н. Миросозерцание В. С. Соловьева. Т.2. С. 51-55). Однако в данном случае Трубецкому не хватает чуткости в восприятии той перемены, которая произошла с Соловьевым; он не видит, что указанный метафизический постулат теряет свое прежнее значение и превращается в формальное утверждение.
317 Соловьев В. С. Оправдание добра. С. 258-259.
318 Соловьев В. С. Три разговора о войне, прогрессе и конце всемирной истории // Соловьев В. С. Собр. соч. в 2-х т. М., 1988. Т. 2. С. 726.
319 Там же. С.733.
320 Там же. С.734.
321 Там же. С.727.
322 Соловьев В. С. Теоретическая философия // Соловьев В. С. Собр. соч. в 2-х т. М., 1988. Т. 1.С. 820.
323 Соловьев В. С. Теоретическая философия. С. 821-822.
324 Там же. С. 821; ср.: «что мы обыкновенно называем нашим Я, или нашей личностью, есть не замкнутый в себе полный круг жизни, обладающий собственным содержанием, сущностью или смыслом своего бытия, а только носитель или подставка (hypostasis) чего-то другого, высшего» (Соловьев В. С. Понятие о Боге // Соловьев В. С. Собр. соч. в 10-ти т. СПб., 1911-1914. Т. VIII. С. 18).
325 См.: Лопатин Л. М. Вопрос о реальном единстве сознания // Лопатин Л. М. Аксиомы философии. М., 1996. С. 222-238
326 См.: Трубецкой Е. Н. Миросозерцание В. С. Соловьева. Т. 2. 236-241.
327 Соловьев В. С. Теоретическая философия. С. 808, 809, 813.
328 Возможно, именно это привело А. Введенского к выводу (конечно же, неверному), что в «Теоретической философии» Соловьев полностью отказался от своей прежней мистической системы и приблизился к кантовскому критицизму; см.: Введенский А. И. О мистицизме и критицизме в теории познания В. С. Соловьева // Вопросы философии и психологии. 1901. Кн.56 (1). С.26-30.
329 Шпет Г. Г. Философские этюды. М., 1994. С. 107-108.
330 Шпет Г. Г. Философские этюды. С. 105-106.
331 Детальную разработку такого понимания Абсолюта и его взаимоотношений с эмпирической личностью можно найти у двух наиболее последовательных продолжателей соловьевской философии всеединства - у С. Франка и Л. Карсавина.
332 Хайдеггер М. Что такое метафизика? // Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993. С. 16.
333 Хайдеггер М. Введение к: «Что такое метафизика?» // Хайдеггер М. Время и бытие. С. 27. Необходимо заметить, что «сущее» Хайдеггера отличается от «сущего» Соловьева, он понимает его в более привычном, аристотелевском смысле.
334 Шестов Л. Умозрение и апокалипсис. Религиозная философия Вл. Соловьева // Шестов Л. Умозрение и Откровение. Париж, 1964. С. 26.
335 В одной из работ Г. Федотова, посвященной понятию Антихриста, автор констатирует радикальное отличие новой исторической эпохи (эпохи 20-30-х годов) от эпохи, в которой довелось жить Соловьеву. Те антихристы, которые реально вышли на сцену европейской истории, оказались совершенно непохожими, ужасающе непохожими на интеллигентного и немного буржуазного Антихриста, описанного Соловьевым в его фантастической повести, заключающей «Три разговора» (см.: Федотов Г. П. Об антихристовом добре // Путь. 1926. № 5. С. 55-66).
336 Шестов Л. Умозрение и апокалипсис. Религиозная философия Вл. Соловьева. С. 28.
337 Шестов Л. Умозрение и апокалипсис. Религиозная философия Вл. Соловьева. С. 45.
338 Слова средневекового богослова, кардинала Петра Дамиани (ок. 1007-1072); Шестов повторяет их во многих своих сочинениях, чтобы подчеркнуть несовместимую противоположность сущности божественной свободы и представлений нашего разума; см., например: Шестов Л. Potestas clavium (Власть ключей) // Шестов Л. Соч. в 2-х т. Т. 1. М., 1993. С. 71.
339 Шестов Л. Умозрение и апокалипсис. Религиозная философия Вл. Соловьева. С. 45-46.
340 Шестов Л. Potestas clavium (Власть ключей). С. 41.
341 Там же. С.44.
342 Шестов Л. Умозрение и апокалипсис. Религиозная философия Вл. Соловьева. С. 40.
343 Там же. С.50.
344 Шестов Л. Умозрение и апокалипсис. Религиозная философия Вл. Соловьева. С. 51-52.
345 Соловьев В. С. Оправдание добра. С. 271.
346 Шестов Л. Умозрение и апокалипсис. Религиозная философия Вл. Соловьева. С. 41.
347 Шестов Л. Умозрение и апокалипсис. Религиозная философия Вл. Соловьева. С.68-69.
348 См.: Соловьев В. С. Оправдание добра. С. 111-119.
349 Шестов Л. Умозрение и апокалипсис. Религиозная философия Вл. Соловьева. С. 72.
350 Шестов Л. Шекспир и его критик Брандес // Шестов Л. Собр. соч. в 6-ти т. СПб., 1911. Т. 1. С. 15.
351 Шестов Л. Шекспир и его критик Брандес. С. 68.
352 Там же. С.168.
353 Там же. С.239.
354 Шестов Л. Шекспир и его критик Брандес. С. 82.
355 Шестов Л. Шекспир и его критик Брандес. С. 279-280.
356 Он же. Добро в учении гр. Толстого и Ф. Ницше // Вопросы философии. 1990. № 7. С. 64.
357 Там же. С.87.
358 Шестов Л. Добро в учении гр. Толстого и Ф. Ницше. С. 91.
359 Там же. С. 78.
360 Шестов Л. На весах Иова (Странствования по душам) // Шестов Л. Соч. в 2-х т. Т. 2. М., 1993. С.100.
361 Он же. Добро в учении гр. Толстого и Ф. Ницше. С. 69.
362 Шестов Л. Достоевский и Ницше (философия трагедии) // Шестов Л. Собр. соч. в 6-ти т. Т. 3. С. 151.
363 Он же. Добро в учении гр. Толстого и Ф. Ницше. С. 103.
364 Там же. С. 126.
365 Шестов Л. На весах Иова (Странствования по душам). С. 30.
366 Там же. С.48.
367 Шестов Л. На весах Иова (Странствования по душам). С. 55.
368 См. например: Гроссман Л. П. Достоевский. М., 1965. С. 235-240.
369 Шестов Л. Достоевский и Ницше (философия трагедии). С. 91.
370 Там же. С.109.
371 Шестов Л. Достоевский и Ницше (философия трагедии). С 111.
372 Там же. С.120-121.
373 Шестов Л. Достоевский и Ницше (философия трагедии). С. 139.
374 Шестов Л. Умозрение и апокалипсис. Религиозная философия Вл. Соловьева. С. 29.
375 См.; Шестов Л. На весах Иова (Странствования по душам). С. 77-82.
376 См.: Шестов Л. На весах Иова (Странствования по душам). С. 82.
377 Шестов Л. Достоевский и Ницше (философия трагедии). С. 216.
378 Шестов Л. Достоевский и Ницше (философия трагедии). С. 226.
379 Шестов Л. Апофеоз беспочвенности: опыт адогматического мышления. Л., 1991. С.35-36.
380 Там же. С.70.
381 Там же. С 114.
382 Шестов Л. Апофеоз беспочвенности: опыт адогматического мышления. С. 59.
383 Шестов Л. Апофеоз беспочвенности: опыт адогматического мышления. С. 59. Отметим, что метафорический образ лабиринта, в который должен войти человек, если он хочет обрести подлинный смысл жизни, и в котором его поджидает ужас встречи с чудовищем Минотавром, заимствован Шестовым (как и некоторые другие яркие образы его книг) из сочинений Ф. Ницше.
384 Там же. С. 75.
385 Там же. С.116-120.
386 Шестов Л. Кьеркегор и экзистенциальная философия. М., 1992. С. 59.
387 Шестов Л. Кьеркегор и экзистенциальная философия. С. 141.
388 Шестов Л. Кьеркегор и экзистенциальная философия. С. 200.
389 Шестов Л. Potestas clavium (Власть ключей). С. 106.
390 Шестов Л. Potestas clavium (Власть ключей). С. 107.
391 Бердяев Н. Основная идея философии Льва Шестова // Шестов Л. Умозрение и Откровение. С. 5.
392 Отметим, что в данном аспекте убеждения Шестова совпадают с представлением о божественном всемогуществе у средневековых мусульманских мистиков-мутакаллимов, которые утверждали, что Бог каждое мгновение уничтожает мир и затем воссоздает его в совершенно новой форме и с «новым» прошлым.
393 Цитируется по книге: Шестов Л. Собр. соч. в 2-х т. Т. 2. С. 509.
394 Цитируется по книге: Дмитриева Н. К., Моисеева А. П. Философ свободного духа (Николай Бердяев: жизнь и творчество). М., 1993. С. 112.
395 Белый А. Между двух революций. М., 1990. С. 413-414.
396 «Гностицизм в существе своем есть рационализм, какое бы мистическое одеяние он ни одевал, это рафинированный, с трудом распознаваемый рационализм. Для гностицизма религия есть знание, тайное и явное, есть посвящение в учение. Гностицизм смешивает оккультное знание с религией, подменяет им религию, в то время как оккультное знание должно рассматриваться как форма знания, как расширенная наука, а не как религия» (Бердяев Н. А. Философия свободы // Бердяев Н. А. Философия свободы. Смысл творчества. М., 1989. С. 23).
397 Бердяев Н.А. Философия свободы. С. 20.
398 Он же. Философия свободного духа. Проблематика и апология христианства // Философия свободного духа. М., 1994. С. 19.
399 Бердяев Н. А. Смысл творчества. Опыт оправдания человека // Бердяев Н. А. Философия свободы. Смысл творчества. С. 257-258.
400 Бердяев Н.А. Философия свободы. С. 18.
401 Он же. Я и мир объектов. Опыт философии одиночества и общения // Философия свободного духа. С. 249.
402 Бердяев Н.А. Философия свободы. С. 71.
403 Бердяев Н. А. Философия свободы. С. 133-134.
404 Бердяев Н. А. Я и мир объектов. Опыт философии одиночества и общения. С.235.
405 Он же. Дух и реальность. Основы богочеловеческой духовности // Философия свободного духа. С. 367.
406 Он же. Я и мир объектов. Опыт философии одиночества и общения. С.297.
407 Бердяев Н. А. Философия свободы. С. 80.
408 Он же. Опыт эсхатологической метафизики. Творчество и объективация // Царство духа и царство кесаря. М., 1995. С. 199.
409 Он же. Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого // О назначении человека. М., 1993. С. 291.
410 Бердяев Н. А. Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого. С.287.
411 Он же. О назначении человека. Опыт парадоксальной этики // О назначении человека. С. 217.
412 Он же. Я и мир объектов. Опыт философии одиночества и общения. С. 256.
413 Впрочем в ранних своих работах Бердяев активно использовал все ключевые понятия метафизики Соловьева; см., например: «Божество есть абсолютное, полное бытие, сущий субъект всякого бытия, положительное всеединство...» (Бердяев Н.А. Философия свободы. С. 133).
414 Бердяев Н. А. Я и мир объектов. Опыт философии одиночества и общения. С.252.
415 Бердяев Н. А. Я и мир объектов. Опыт философии одиночества и общения. С.251-252.
416 Бердяев Н. А. Дух и реальность. Основы богочеловеческой духовности. С.366.
417 Там же. С.379.
418 Ср.: «Опасность философии жизни в том, что она может признать поток жизни первичной реальностью, т. е. родовое и общее признать первичным, индивидуальное же признать вторичным и производным» (Бердяев Н. А. Опыт эсхатологической метафизики. Творчество и объективация. С.226).
419 Хайдеггер М. Что такое метафизика?//Время и бытие. М., 1993. С. 25.
420 Бердяев Н. А. Дух и реальность. Основы богочеловеческой духовности. С.378.
421 Бердяев Н. А. Философия свободного духа. Проблематика и апология христианства. С. 67-68.
422 Бердяев Н.А. Смысл творчества. Опыт оправдания человека. С. 310.
423 Указанное противоречие детально проанализировано в книге (первая глава которой целиком посвящена Бердяеву): Галъцева Р. А. Очерки русской утопической мысли XX века. М., 1992. С. 22-23.
424 Бердяев Н.А. Философия свободы. С. 50-51.
425 Там же. С.132.
426 Бердяев Н. А. О назначении человека. Опыт парадоксальной этики. С. 48.
427 Бердяев Н.А. Философия свободного духа. Проблематика и апология христианства. С. 94.
428 Там же. С.96.
429 Бердяев Н. А. О назначении человека. Опыт парадоксальной этики. C. 48-49.
430 Бердяев Н. А. Опыт эсхатологической метафизики. Творчество и объективация. С. 197.
431 Бердяев Н. А. Я и мир объектов. Опыт философии одиночества и общения. С.245.
432 Там же. С.247.
433 Бердяев Н. А. Опыт эсхатологической метафизики. Творчество и объективация. С. 222.
434 Бердяев Н. А. Я и мир объектов. Опыт философии одиночества и общения. С.238.
435 Бердяев Н.А. Я и мир объектов. Опыт философии одиночества и общения. С.293.
436 Там же. С.285.
437 Там же.
438 Бердяев Н. А. Я и мир объектов. Опыт философии одиночества и общения. С.286.
439 Там же. С.289.
440 Бердяев Н. А. Я и мир объектов. Опыт философии одиночества и общения. С. 292-293.
441 Бердяев Н.А. Опыт эсхатологической метафизики. Творчество и объективация. С. 241 - 242.
442 Бердяев Н. А. О назначении человека. Опыт парадоксальной этики. С. 41.
443 Бердяев Н. А. Философия свободного духа. Проблематика и апология христианства. С. 77-78
444 Там же. С. 132; ср.: Бердяев Н.А. Дух и реальность. Основы богочеловеческой духовности. С. 430; Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого. С. 276; Царство духа и царство кесаря. С. 298.
445 Бердяев Н. А. Дух и реальность. Основы богочеловеческой духовности. С.433.
446 Отметим, что похожее рассуждение приводит М. Хайдеггер для доказательства того, что дуалистическая конструкция Бытия и Ничто имеет более глубокий метафизический смысл, чем идея Бога: «Если Бог творит из ничего, то как раз он должен находиться в определенном отношении к Ничто. Вместе с тем если Бог есть Бог, то знать Ничто он не может - постольку, поскольку "абсолют" исключает из себя всякое "ничтожество"» (Хайдеггер М. Что такое метафизика? С. 25).
447 Бердяев Н. А. О назначении человека. Опыт парадоксальной этики. С. 39.
448 Бердяев Н.А. Философия свободного духа. Проблематика и апология христианства. С. 40.
449 Зеньковский В. В. История русской философии. Л., 1991. Т. II. Ч. 2. С. 158,177.
450 Франк С. Л. Фр. Ницше и этика «любви к дальнему» // Франк С. Л. Сочинения. М.,1990. С.33.
451 Там же. С. 25.
452 Франк С. Л. Фр. Ницше и этика «любви к дальнему». С. 49.
453 Франк С. Л. Фр. Ницше и этика «любви к дальнему». С. 56.
454 Там же. С.59.
455 См.: Франк С. Л. Крушение кумиров // Франк С. Л. Соч. С. 144-161.
456 Франк С. Л. Культура и религия (По поводу статьи о «Вехах» С. В. Лурье) // Франк С. Л. Русское мировоззрение. СПб., 1996. С. 564.
457 Франк С.Л. Культура и религия (По поводу статьи о «Вехах» С. В. Лурье). С.567.
458 Он же. Религия и культура (По поводу новой книги Д. С. Мережковского) // Русское мировоззрение. С. 531.
459 Франк С. Л. Личность и мировоззрение Фр. Шлейермахера // Шлейермахер Ф. Речи о религии. Монологи. СПб., 1994. С. 21, 23.
460 Там же. С.26.
461 Франк С. Л. Личность и мировоззрение Фр. Шлейермахера, С. 27.
462 Франк С. Л. О невозможности философии (Письмо к другу) // Франк С. Л. Русское мировоззрение. С. 94-95.
463 См., например: Франк С. Л. Русское мировоззрение. С. 195.
464 Франк С. Л. О невозможности философии (Письмо к другу). С. 90-94.
465 Франк С. Л. Проблема власти (Социально-психологический этюд) // Франк С. Л. Философия и жизнь. Этюды и наброски по философии культуры. СПб., 1910. С. 87.
466 Франк С. Л. Личность и вещь (Философское обоснование витализма) // Франк С. Л. Философия и жизнь. Этюды и наброски по философии культуры. С.185.
467 Там же. С. 196.
468 Франк С. Л. Личность и вещь (Философское обоснование витализма). С.186.
469 Франк С. Л. Личность и вещь (Философское обоснование витализма). С.196.
470 Там же. С.197.
471 Франк С. Л. Личность и вещь (Философское обоснование витализма). С.203.
472 См.: Бергсон А. Материя и память // Бергсон А. Собр. соч. в 4-х т. Т.1. М.,1992.С.205-214.
473 Франк С. Л. Личность и вещь (Философское обоснование витализма). С. 210.
474 Там же. С.214.
475 См.: Франк С. Л. К вопросу о сущности морали // Франк С. Л. Философия и жизнь. Этюды и наброски по философии культуры. С. 125-135; правильное понимание этого смысла морали составляет, по Франку, заслугу Ницше, см.: Франк С. Л. Штирнер и Ницше в русской жизни//Франк С. Л. Философия и жизнь. Этюды и наброски по философии культуры. С. 372.
476 Франк С. Л. К характеристике Гёте // Франк С. Л. Философия и жизнь. Этюды и наброски по философии культуры. С. 365.
477 Франк С. Л. Предмет знания. С. 52.
478 Там же. С. 56.
479 Франк С. Л. Предмет знания. С. 59.
480 Там же. С.62.
481 Франк С. Л. Предмет знания. С. 68-69.
482 Франк С. Л. Предмет знания. С. 119.
483 Там же. С. 129-130.
484 Франк С. Л. Предмет знания. С. 102.
485 Лосский Н. О. Обоснование интуитивизма // Лосский Н. О. Избранное. М., 1991.С.194-195.
486 Франк С. Л. Предмет знания. С. 106.
487 Там же. С.149.
488 Франк С. Л. Предмет знания. С. 153.
489 Там же. С.155-156.
490 Франк С. Л. Предмет знания. С. 157.
491 Франк С. Л. Предмет знания. С. 157.
492 Там же. С.153.
493 Франк С. Л. Учение Спинозы об атрибутах // Вопросы философии и психологии. 1912. Кн. 114 (4). С. 548.
494 Там же. С.551.
495 Там же. С.555.
496 Этот аспект философии Соловьева Франк считал принципиально важным для развития русской философии, см.: Франк С. Л. Русское мировоззрение. С.168.
497 Сборник памяти Семена Людвиговича Франка. Мюнхен, 1954. С. 31.
498 Возможно, именно проявлением этого страха явился тот известный факт, что в своей жизни Соловьев пренебрег реальной, земной любовью ради любви мистической, любви к Софии, душе мира.
499 Отметим, что сам Франк использовал этот термин для характеристики мировоззрения Тютчева, см.: Франк С. Л. Космическое чувство в поэзии Тютчева // Франк С. Л. Русское мировоззрение. С. 321.
500 Франк С. Л. Философия и религия // На переломе. Философские дискуссии 20-х годов: Философия и мировоззрение. М., 1990. С. 327.
501 Франк С. Л. Философия и религия. С. 327. Франк использует известное высказывание Николая Кузанского из его работы «Простец о мудрости»; позже оно станет эпиграфом к его главной книге «Непостижимое».
502 Там же. С.332.
503 Там же.
504 См.: Франк С. Л. Предмет знания. С. 179.
505 Там же. С.181.
506 См.: Франк С. Л. Предмет знания. С. 182.
507 См.: Франк С. Л. Предмет знания. С. 185.
508 См.: Франк С. Л. Предмет знания. С. 204.
509 См.: Франк С. Л. Предмет знания. С. 212.
510 Введение «промежуточного» понятия «сходства» не спасает положения, поскольку при логическом подходе оно имеет только одно естественное определение: сходство есть тождество частей двух целых (АВ и АС сходны, так как имеют тождественные части А); и, значит, применение этого понятия к отношению «часть-целое» ведет нас к логическому кругу: для объяснения этого отношения мы используем понятие, которое само основано на нем.
511 Франк С. Л. Предмет знания. С. 216-217.
512 Франк С. Л. Предмет знания. С. 217.
513 Там же. С.219.
514 Франк С. Л. Предмет знания. С. 219
515 Франк С. Л. Предмет знания. С. 237.
516 Франк С. Л. Предмет знания. С. 243-244.
517 Там же. С.315.
518 Франк С. Л. Предмет знания. С. 315.
519 Франк С. Л. Предмет знания. С. 278-279.
520 Там же. С.277.
521 Франк С. Л. Предмет знания. С. 257.
522 Франк С. Л. Предмет знания. С. 297.
523 Там же. С.309.
524 Франк С. Л. Предмет знания. С. 305.
525 Там же. С. 307.
526 Франк С. Л. Предмет знания. С. 307.
527 Франк С. Л. Предмет знания. С. 325-326.
528 Франк С. Л. Предмет знания. С. 330-331.
529 Бердяев Н.А. Два типа миросозерцания (По поводу книги С. Л. Франка «Предмет знания») // Вопросы философии и психологии. 1916. Кн. 134. С. 313.
530 Франк С. Л. Предмет знания. С. 349.
531 Франк С. Л. Предмет знания. С. 353-354.
532 Там же. С. 362. Отметим, что это утверждение Франка буквально совпадает с одним из ключевых положений философии X. Ортеги-и-Гассета; см. цитату, приведенную в прим. 1 на с. 118.
533 Франк С. Л. Предмет знания. С. 357-358.
534 Франк С. Л. Душа человека // Франк С. Л. Предмет знания. Душа человека. С. 433.
535 Франк С. Л. Душа человека. С. 433. Ср.: «Без сомнения, существует идеальное настоящее, чисто умозрительное, - неделимая граница, отделяющая прошлое от будущего. Но реальное, конкретное, переживаемое настоящее, то, которое я имею в виду, когда говорю о наличном восприятии, необходимо обладает длительностью... Надо признать, таким образом, что то психологическое состояние, которое я называю "моим настоящим" - это вместе с тем сразу и восприятие непосредственного прошлого, и своего рода детерминация непосредственного будущего» (Бергсон А. Материя и память. С. 246).
536 Бергсон А. Материя и память. С. 247.
537 Там же. С.316.
538 Франк С. Л. Душа человека. С. 465-466.
539 Бергсон А. Материя и память. С. 160.
540 Бергсон А. Материя и память. С. 179.
541 Именно ясное осознание этого вопроса определило всю содержательность революции, произведенной в онтологии Хайдеггером: «Конечно, лишь пока присутствие (Dasein), т. е. онтическая возможность бытийной понятности, есть, бытие "имеет место". Если присутствие не экзистирует, то "нет" также "независимости" и "нет" также "по-себе". Подобное тогда ни понимаемо ни непонимаемо. Тогда внутримирное сущее тоже и не может быть раскрыто и не способно лежать в потаенности. Тогда нельзя сказать ни что сущее есть ни что оно не существует. Это теперь, пока есть бытийная понятность и тем самым понимание наличности, можно конечно сказать, что тогда сущее будет еще и дальше быть» (Хайдеггер М. Бытие и время. М.,1997.С.212).