§1. Гностические истоки метафизики Карсавина

В отличие от других крупнейших представителей русской философии начала XX века, Лев Карсавин по своему образованию не был профессиональным философом, более того, первоначально сфера его научных интересов вообще не была непосредственно взаимосвязана с философией. Закончив в 1906 г. историко-филологический факультет Петербургского университета, он затем на протяжении десяти лет занимался историей западноевропейского средневековья, опубликовав несколько крупных исторических работ, не потерявших свое научное значение до наших дней¹⁷¹. Однако с течением времени в творчестве Карсавина-медиевиста стала проявляться тенденция, обозначившая его отличие от других представителей русской исторической науки начала века; он во все большей степени стремился к осмыслению истории не как внешней последовательности событий, зафиксированных в исторических памятниках, а как органичного процесса развития человеческого духа, для понимания которого необходимо гибкое сочетание феноменального, эмпирического описания культуры и метафизического анализа структуры и самих истоков духовности. В результате в наиболее зрелых исторических исследованиях Карсавина мы находим достаточно необычную (для того времени) методологию: каждый рассматриваемый феномен оценивается не просто как самостоятельный фрагмент той или иной культуры, а как естественное выражение целостного «духа эпохи»; по сути, именно последний и становится главным объектом анализа Карсавина-историка.

Такой подход резко контрастировал с тем, что было общепринятым для исторической науки начала XX века, находящейся под влиянием позитивистской методологии, поэтому работы Карсавина не были по достоинству оценены его современниками, что быстро привело к его отчуждению от университетского сообщества ученых-медиевистов. Впрочем, для него это уже не имело существенного значения; естественным и неизбежным итогом проделанного им генезиса стало обращение к чисто философскому, метафизическому анализу истории.

Превращение историка в философа свершилось очень быстро; в 1919 г. появляется первая чисто философская работа Карсавина «Saligia, или Весьма краткое и душеполезное размышление о Боге, мире, человеке, зле и семи смертных грехах», стилизованная под средневековый мистический трактат, а в 1923г., уже будучи в эмиграции, он публикует первый из трех своих главных философских трудов - «Философию истории». Хотя в самом названии книги Карсавина еще сохранилась преемственность его философских размышлений по отношению к предшествующим историческим исследованиям, главное ее содержание связано уже не столько с осмыслением истории, сколько с попыткой построить оригинальную метафизику человека, человеческой культуры; причем в согласии с главной тенденцией русской философии конца XIX - начала XX века у Карсавина метафизика человека оказывается центральным элементом учения об Абсолюте; философия истории выступает при этом только одной из возможных форм изложения указанного учения.

Если и можно говорить о влиянии исторических исследований Карсавина на формирование его философской системы, то это было связано не столько с его вниманием к истории как таковой, сколько с увлечением совершенно определенной темой в рамках своей профессиональной сферы - с особым интересом к истории позднеантичной и христианской мистики, к тонкостям догматических споров II-X веков, определивших формирование и развитие христианской философии. В этом случае позиция Карсавина по отношению к своему предмету была очень далека от бесстрастной объективности холодного исследователя «древностей». Религиозность раннехристианского и средневекового общества он изучал через «вживание» в эпоху и ее культуру, и его целью было выявление во взглядах рассматриваемых мыслителей крупиц той глубокой Истины, которую принесло в мир христианство. Можно предположить, что занятия в данной области стали для Карсавина школой, заменившей университетское философское образование. В дальнейшем Карсавин будет иногда упоминать имена крупнейших философов Нового времени (Декарта, Лейбница, Канта, Шеллинга, Гегеля, Шопенгауэра), однако совершенно очевидно, что в отличие от других русских мыслителей той эпохи обращение к новоевропейской философии не имело существенного значения для формирования его системы (единственным важным исключением здесь является философия современника Карсавина - Анри Бергсона). Все главные истоки его творчества лежали в учениях античных и христианских мистиков - от Плотина до Николая Кузанского и Я. Бёме - ив мировоззрении античного гностицизма. В этом ряду необходимо особо отметить значение Николая Кузанского, идеи которого, как мы видели, определили многие важные черты философской системы С. Франка. Влияние автора концепции «ученого незнания» на Карсавина было столь значительно, что он в своих сочинениях буквально воспроизводит некоторые характерные особенности его стиля; особенно заметна страсть Карсавина к математическим аналогиям и примерам, которые по содержанию очень напоминают примеры, приводимые в своих работах Кузанцем.

В определенном смысле Карсавин оказался самым характерным представителем русской религиозной философии начала XX века, поскольку всю несомненную силу и оригинальность философского мышления (из современников его превосходил в этом только Франк) он применил для прямого и последовательного развития важнейшей мировоззренческой традиции, постоянно проявлявшейся в истории русской культуры и определявшей резкое своеобразие русской духовности (в той же степени откровенно и прямо к этой традиции примкнул помимо Карсавина только Бердяев). Несмотря на все попытки Карсавина доказать соответствие своих философских построений православной догматике, конечно же, более правы его критики, которые утверждали (справедливо утверждают и в наши дни¹⁷²), что идеи Карсавина почти невозможно согласовать с каноническим православием, и их, скорее, нужно считать позднейшей и очень талантливой версией того гностико-мистического мировоззрения, которое восходит к II-III векам и ярким пунктиром проходит через всю историю европейской философии вплоть до метафизики М. Хайдеггера.

Первые философские сочинения Карсавина даже по стилю напоминают гностико-мистическую литературу поздней античности и средневековья. Попытки автора стилизовать некоторые свои работы «под старину» вряд ли могут быть оценены как удачные и плодотворные, однако в одном отношении они все-таки оправданы: это помогает ему обращаться к таким проблемам, которые для философии начала XX века выглядят совершенным анахронизмом (по крайней мере в той прямой постановке, как это делает Карсавин) - в первую очередь к проблеме соотношения Бога и твари (человека, материального мира). Ключевую парадигму своей философской системы Карсавин четко формулирует уже в первой работе с вычурным названием «Saligia, или Весьма краткое и душеполезное размышление о Боге, мире, человеке, зле и семи смертных грехах». Высокопарно обращаясь к воображаемому читателю с размышлениями о сущности Бога, он прежде всего воспроизводит тот метафизический принцип, который был особенно популярен в русской философии благодаря В. Соловьеву и который непосредственно восходит (в том радикальном варианте, который использует Карсавин) к Николаю Кузанскому. Имеется в виду представление о Боге (Абсолюте) как всеединстве.

Представление об абсолютном и «высочайшем» подразумевает, что абсолютное не может иметь ничего противостоящего ему и ограничивающего его, оно должно включать в себя все существующее. «Все сущее, живое, разумное и умное, - пишет Карсавин, - предстает нам как теофания, или Богоявление: все - даже самое мерзкое и ничтожное, ибо мерзко и ничтожно оно только для нашего неведения или недоведения, сотворено же "добро зело". Всматриваемся мы в греховное и немощное, спрашивая себя: не в нем ли мое, отличное от Бога. Но и греховное и немощное узреваем мы сущим только как Божественное; вглядевшись пристальнее, перестаем видеть в нем греховность и немощь, исчезающие подобно дыму. Созерцая свое тело, малейшую часть его, тончайший волос на голове своей, созерцая, как все это существует и движется, растет и живет, мы везде находим Бога и только Бога, все далее и далее отодвигая тварное, пока не обратится оно во всяческое ничто»¹⁷³. Присоединяясь к давней традиции понимания Абсолюта как всеединства, Карсавин в первой философской работе не останавливается на детальном анализе структуры Абсолюта-всеединства, что, как мы помним, было главным как для Соловьева, так и для Франка. Он обращается к наиболее сложной и принципиальной проблеме: пытается понять, как можно мыслить наряду с Абсолютом, который охватывает все существующее, еще и тварный мир, не совпадающий с Абсолютом.

Именно эта проблема создает наибольшие трудности для концепции всеединства, - в том случае, если она претендует на то, чтобы выражать христианское мировоззрение. Наиболее простым и последовательным способом развертывания этой концепции было бы признание всего существующего в равной степени совершенным и божественным; в этом случае представление об Абсолюте как всеединстве ведет к пантеизму. Однако пантеизм в определенном смысле уничтожает само понятие абсолютного, поскольку исчезает противопоставление абсолютного и относительного. Поэтому представители философии всеединства, тяготеющие к пантеизму, как правило, разрабатывали более сложные онтологические конструкции, предполагающие некоторую иерархию степеней бытия внутри Абсолюта, некоторое «ослабление» бытия в низших иерархических «слоях». Самый известный пример такой конструкции дает неоплатонизм с его идеей эманации, к чему была близка и философия Франка. Однако Карсавин, прекрасно ориентируясь в тонкостях тех споров, которые велись мыслителями первых веков христианства, предпочитает выбрать в качестве «прототипа» для своей системы гораздо более простую схему отношений абсолютного и относительного, происходящую из мировоззрения античных гностиков.

Абсолютное может быть абсолютным, только если наряду с ним и в противостоянии ему есть относительное. Это означает, что относительное не просто может существовать, оно должно существовать, оно насущно необходимо самому абсолютному. «Божество абсолютно, будучи Всеединством и постигаясь нами как таковое. Но в полноте нашего опыта Оно абсолютно только при том условии, если как-то существует, не ограничивая Его абсолютности, в каком-то смысле отличное от Него нечто»¹⁷⁴. Но если абсолютное действительно абсолютно и есть, кроме того, всеединство, то все, что существует, все, что имеет статус бытия, должно быть самим абсолютным и, значит, не может быть отлично от него и противостоять ему. Из этого противоречия есть только один выход (хотя и он в дальнейшем порождает противоречия). Относительное, тварное бытие, рассматриваемое в его отличности от Абсолюта и в противостоянии ему, есть на самом деле не бытие, а полное ничто. Статус тварного бытия оно получает только в связи с тем, что Абсолют, Бог, в силу отмеченной выше необходимости иметь отличное от него относительное, сам «переносит» свое бытие в онтологическую сферу ничто и превращает ее в условное, относительное бытие. « В Божестве-Всеединстве есть Божество-Противостояние твари-ничто. Богу-Всеединству ничто не противостоит или ему противостоит совершенное ничто. Но дивным и невыразимым образом в этом несуществующем ничто Бог, не переставая быть Всеединством, проявляет или становит Себя путем излияния Себя в ничто, отражающее Его и не перестающее быть ничто»¹⁷⁵.

Творение мира оказывается в своей сущности актом самотворения Бога в чуждой ему сфере ничто. «Самотворение Бога, - пишет Карсавин, - для того чтобы быть таковым, должно быть Его вольным самоопределением, т. е. самоограничением и самооконечиванием Абсолюта, ибо только при этом условии Богоявление отлично от Богобытия. И вот это-то Богоявление, а лучше сказать - Богостановление и есть творение конечного и относительного нечто, сущего только самоопределившим Себя Богом и в Боге, а с отшествием Бога прекращающегося в своем условном бытии. Как иное качественно, это нечто - ничто, и все же оно не ничто, а, будучи тождественным Богу и отражая в себе Бога, численно или сущностно от Бога отлично»¹⁷⁶.

Описанная схема отношений Бога и тварного мира (твари), которую Карсавин считает третьей, наряду с пантеизмом и дуализмом, версией религиозной онтологии, является одним из краеугольных камней всей его философской постройки. Чуть ниже мы рассмотрим, как уже в первых своих сочинениях Карсавин углубляет и конкретизирует ее. Однако прежде необходимо сделать несколько общих замечаний.

Во-первых, здесь сразу же напрашивается сравнение исходного принципа системы Карсавина с соответствующими принципами, положенными в основу онтологических систем близких ему философов - Франка и Хайдеггера (см. главу 6). Как мы помним. Франк решительно отвергает онтологическую реальность ничто и развивает концепцию Абсолюта-всеединства, в которой относительное бытие есть все-таки только бытие и, значит, определимо только как своего рода «самоограничение» абсолютного внутри самого абсолютного (точнее, как трансцендирование абсолютного бытия в свою конечную форму). Эта позиция приводит к достаточно стройной онтологии, которая неизбежно тяготеет к пантеизму. Однако она оказывается бессильной естественным образом объяснить зло и борьбу человека со злом, за свое совершенство. Система Карсавина в этом смысле представляет другой крайний вариант проведения концепции всеединства. Ничто здесь признается неким независимым онтологическим «пространством», в которое Абсолют может внедрять себя, трансцендируя из себя самого. Нетрудно видеть, что, несмотря на все терминологические различия, эта онтологическая схема почти буквально совпадает с той, что лежит в основе фундаментальной онтологии Хайдеггера. По сути, акт «Богоявления», или «самотворения Бога в ничто», о котором говорит Карсавин, это и есть хайдеггеровское экзистирование, которое задает особое сущее - Dasein, «присутствие» -и которое свойственно только этому сущему¹⁷⁷. «Не я существую, - утверждает Карсавин, - само бытие во мне существует. Не я становлюсь благим - Всеединое Благо само себя во мне актуализирует»¹⁷⁸. В дальнейшем мы увидим, что тварный мир у Карсавина предстает как система несовершенных эмпирических личностей, реализующих свое бытие в пространстве и времени. Это придает карсавинской идее «Богоявления в ничто» еще большее сходство с главным принципом онтологии Хайдеггера, где трансцендирование бытия (или «выдвинутость» бытия в ничто) определяет смысл конечного человеческого бытия. На первый взгляд кажется, что существенное различие между системами Карсавина и Хайдеггера состоит в том, что у первого бытие есть Бог и Абсолют, в то время как у второго бытие само по себе есть скорее тайна и бездна, и термины «абсолютное», «всеединое», «божественное» к нему применить невозможно. Однако на деле это различие оказывается не столь уж важным. Как мы увидим в дальнейшем, развитие исходных принципов системы с неизбежностью приводит Карсавина к тому, что « реальным» Абсолютом у него оказывается система эмпирических личностей, а Бог оказывается некоторым идеальным пределом человеческого становления, «усовершения». В свою очередь, как уже говорилось выше (см. § 18 главы 6), в своих поздних работах Хайдеггер в определенном смысле «реабилитировал» идею Абсолюта.

Более существенное и явное различие между карсавинской и хайдеггеровской онтологией заключается в другом - в слабой разработанности той системы понятий, с помощью которой Карсавин описывает процесс «Богоявления». Его интерес к гностико-мистической традиции приводит к тому, что всю сложную диалектику соотношения Абсолюта и ничто он описывает языком богословской догматики, слабо приспособленным для построения онтологии нового типа. В то время как Хайдеггер занят созданием совершенно нового понятийного аппарата, способного отразить тончайшие нюансы указанной диалектики, Карсавин ограничивается достаточно традиционными определениями, во многих случаях дающими лишь очень поверхностное выражение тем глубоким иррациональным интуициям, которые составляют подлинное богатство его философии. В связи с этим можно сказать, что само отмеченное здесь сходство основных онтологических схем философии Карсавина и Хайдеггера говорит даже не столько об их непосредственной близости как мыслителей XX века, сколько об общем источнике их построений - философии античного гностицизма¹⁷⁹.

Как уже говорилось выше (см. § 1 главы 3), одним из главных признаков гностической традиции является своеобразный антропоцентризм - понимание человека как центрального элемента онтологической структуры реальности, как элемента, в котором выявляются все сущностные стороны Абсолюта и, одновременно, - вся сила иррациональной свободы, способной «исказить» абсолютное благо и абсолютное единство, привнести зло в мир. Эту тему мы без труда находим у Карсавина, причем в ее разработке он активно использует терминологию мистической и гностической литературы во главе с понятием Адама Кадмона - всеединого Человека, свернуто содержащего в себе все тварное бытие и противостоящего в своей иррациональной свободе благости и совершенству Абсолюта. В общих чертах этот раздел своей системы Карсавин намечает уже в первой философской работе, которая самим своим названием задает эту тему как главную.

Утверждение, что тварный мир есть «оконечивание» Бога, низведение Богом себя в ничто, все-таки оставляет не вполне ясной возможность различения Бога и твари. Ведь в соответствии с идеей Абсолюта-всеединства все, что является бытием (пусть даже и относительным), есть Бог: «Божественны и наш гнев, и наша зависть, и наша ненависть, не только наше блаженствование, и наше страдание. Иначе Бог не всеединство и существует какое-то другое злое божество, что предполагать и нечестиво, и нелепо»¹⁸⁰. Но чтобы не впасть в «ересь пантеизма», необходимо доказать, что в самом тварном бытии не всё от Бога, хотя как бытие всё есть Бог.

Именно в этом моменте на первый план выходит анализ человеческого бытия. Несовпадение тварного бытия человека и бытия Бога (т. е. просто бытия) Карсавин иллюстрирует на примере осуждения человеком себя за свое несовершенство. В акте самоосуждения человек выявляет двойственность своей сущности: акт осуждения есть акт Бога, и, осуждая себя, человек как судящий есть Бог, однако то, что он осуждает (свои поступки, помыслы и т. д.), уже не есть Бог, т. е. осуждаемое представляет собой истинно относительное, в котором и проявляется отличие сотворенного мира от Бога. Указанное истинно относительное нельзя признать в качестве особого бытия, так как все бытие есть Бог-всеединство; единственная возможность для осмысления этого относительного, т. е. собственно человеческого «бытия» - понимание его как умаленности, ограниченности, неполноты божественного бытия, составляющего основу человека.

В результате оказывается, что тварный мир (более конкретно - человек) есть результат двойного ограничения, «оконечивания» Бога. Бог, внедряя свое бытие в ничто, создает тварь, человека, но одновременно с этим уже сам человек, в котором все, что действительно есть, есть Бог, «участняет» себя, ограничивает то Бытие, которое в нем есть Бог. Именно это «участнение», это небожественное ограничение (в отличие от божественного самоограничения, результатом которого могло бы стать «полное», совершенное бытие всеединого Человека) и составляет собственное «достояние» эмпирического человека, результат применения его свободы и, одновременно, - его вина и грех. Подлинно относительным и подлинно, самобытно человеческим оказывается добровольная, свободная леность, нехотение стать полностью божественным, полностью быть.

В «Saligia...» Карсавин отрицает, что в нас есть способность действовать против Бога, ибо все цели человеческого действия, «тварного движения» лежат в бытии, т. е. в Боге; ничто, как онтологическое начало, противостоящее бытию, не может быть целью. Но он видит в человеке возможность недостаточно стремиться и недостаточно хотеть полного воплощения Бога в своем бытии, это и есть зло-вина и зло-грех человека, а значит, также вина и грех всего тварного бытия. «В моем самоосуждении, - пишет Карсавин, - Бог Себя Себе самому противопоставляет. Однако противопоставляет Себя Себе самому не Бог в непостижимой сущности Своей, ибо в ней Он - чуждое различению единство, но Бог, проявляющийся в твари. Поэтому правильнее будет сказать, что в моем самоосуждении одна теофания противопоставляет себя другой, большая меньшей, знаменующая полноту Божества менее полной. "Знаменующая полноту Божества", говорю я, а не: "полнота Божества", потому что полнота Божества в тварном не вместима и совсем не постижима, всякая же теофания, как бы совершенна она ни была, лишь участненное приятие тварью Божественного, хотя само Божественное не участняется, не уменьшается и не увеличивается... В моем самоосуждении совершается противопоставление низшей теофании высшей и более полной: причем нисколько не порочим мы этим противопоставлением Божественного в низшей теофании, ибо она неполна не по вине Бога, который всегда и везде и во всякой Своей теофании весь, а осуждаем себя самих за то, что неполно Бога восприняли, хотя и могли воспринять его полнее: так, как указывает нам высшая теофания»¹⁸¹.

В последующих своих работах Карсавин был вынужден признать, что для человека возможно «движение в небытие», движение, целью которого является ничто, однако и здесь он утверждает, что такое движение твари возможно только потому, что сам Бог может осуществлять его: «...в известном смысле о таком Божьем, а следовательно, и о тварном движении говорить можно, ибо абсолютная благость всю себя изливает в ничто, чтобы из ничто создать тварное свое подобие и, вполне обожив его, сделать его собой»¹⁸². Способность твари к нехотению принять полноту божественного бытие в этом случае можно объяснить ее способностью ставить целью ничто, небытие (открытой для нее соответствующей способностью Бога).

Добровольная ограниченность человека становится основой его иллюзорного отъединения от Бога и причиной распадения тварного мира на отдельные центры «тварной ограниченности». «Недостаток стремления, немощь обнаруживает рядом со Всеединым Центром всяческого иные, тварные центры или "тварные я", которые не обладают полнотой единения с Богом и не опознают себя в Боге и друг друге, но думают, что опознают себя в себе самих... И жалкое "я" даже не замечает, что и после падения своего существует только в Боге и Богом, что нет у него ничего своего и само оно - непостижимое ничто, мнящее себя нечто»¹⁸³. Тварный мир оказывается разъединенным и отданным во власть зла, которое есть не отдельная, независимая сила или сущность, но только недостаточность божественной полноты, недостаточность бытия.

Описанная онтологическая конструкция является основой всех дальнейших построений Карсавина, она воспроизводится во всех его работах, обогащаясь все новыми и новыми деталями. При этом Карсавин неизменно утверждает, что она полностью соответствует православной догме, более того, он считает, что в его философии православное мировоззрение нашло себе наиболее адекватное и ясное выражение. В связи с этим полезно вспомнить резонные возражения, высказанные в адрес этого убеждения Карсавина В. Зеньковским. Рассматривая метафизику Абсолюта-всеединства, развиваемую Карсавиным в главных своих трудах, Зеньковский замечает, что «здесь нет отождествления или уравнивания Бога и мира, но здесь налицо такое их соотношение, при котором Абсолютное "соотносительно" миру, при котором оно немыслимо без мира: в Абсолютном нет свободы в отношении к миру (ни в акте творения, ни во взаимоотношении с миром)»¹⁸⁴. В философии Карсавина тварное бытие (человек) оказывается необходимым выражением сущности Абсолюта, вне акта творения Абсолют не может осуществить себя как Абсолют и, значит, зависит от него; «тварное бытие в сущности предсуществует, ибо оно есть "иное" Абсолюта и им неизбежно "полагается"...»¹⁸⁵

Однако, если Зеньковский видит в этом радикальном расхождении Карсавина с православной догматикой главный недостаток его философских построений, мы должны признать в этом их несомненное достоинство. Подобно другим выдающимся представителям русской религиозно-философской мысли, начиная с Вл. Соловьева, Карсавин решительно преодолевает «средневековое миросозерцание», господствовавшее в церковном христианстве как православного, так и католического толка вплоть до конца XIX века, и пытается выявить в христианском мировоззрении то содержание, которое соответствовало бы духу новой исторической эпохи. Своеобразие этих поисков заключается в том, что Карсавин обращается к самым истокам этого мировоззрения, пытается преодолеть все позднейшие «наслоения», которые исказили чистоту Истины, открывшейся человечеству два тысячелетия тому назад. Как уже говорилось, в этом обращении к «истокам» и достоинство, и недостаток его философии. Достоинство - поскольку тем самым он ясно обнажает прямую преемственность русской философии XIX-XX веков по отношению к гностико-мистической традиции, недостаток - поскольку, используя понятийный аппарат догматического богословия, он полагает искусственные границы своему философскому мышлению и проходит мимо тех гениальных находок, которые (в рамках той же традиции) были сделаны новоевропейской философией.

В критике Зеньковского точно определена главная интенция философии Карсавина: для него тварное, человеческое бытия оказывается необходимым и центральным элементом онтологии; это означает, что только через анализ человеческого бытия можно осмыслить сущность и «структуру» Абсолюта. Используя терминологию хайдеггеровской метафизики, можно сказать, что у Карсавина человеческое бытие выступает как «присутствие» Абсолюта (бытия как такового) в форме мира (в форме «бытия-в-мире»), и это «присутствие» имеет в своей основе акт экзистирования - акт «Богоявления в ничто». В соответствии с этим выглядит совершенно естественным стремление Карсавина особое внимание уделять феноменологии личности, чтобы через анализ ее структуры объяснить все основные метафизические характеристики бытия. Это заметно уже в его ранних работах, где особенно большое внимание уделяется тем же самым ключевым категориям, на которых основывалась метафизика Достоевского, - категориям любви, свободы, добра и зла.