§ 3. Всеединство как идеал и причины несовершенства мира

Сформулировав в качестве главной цели «истинной философии» обоснование возможности того преображения мира и человека, о котором повествует христианское Откровение, Соловьев далее переходит к описанию указанного идеального, преображенного состояния и к выяснению возможных путей для его реализации в нашей земной жизни. В том, как Соловьев понимает идеальное состояние мира, особенно заметно влияние идей Достоевского, дружба с которым была важным эпизодом в его жизни. Впрочем, здесь с полным правом можно говорить о взаимном влиянии. Своими логически выверенными и ясными размышлениями Соловьев, по-видимому, помогал Достоевскому более глубоко осмыслить философские принципы, находившие себе воплощение в художественных образах его произведений. В частности, весьма вероятным выглядит предположение, что описание идеального состояния человеческого общества, содержащееся в рассказе «Сон смешного человека», было создано Достоевским под впечатлением от его бесед с Соловьевым о христианской идее преображения мира и человека²⁴⁷.

В самом общем виде смысл идеала, провозглашаемого «истинной философией» Соловьева, очевиден: преображенное состояние мира и человека - это божественное состояние всеединства, в котором несовершенство мира устранено за счет преодоления его основы - за счет преодоления обособления отдельных элементов бытия (вещей, явлений, живых существ). Для более детального развертывания содержания этого идеала (как в его метафизической сущности, так и в его возможных эмпирических «манифестациях») требовалось более глубоко проанализировать сам феномен несовершенства мира - его основные «признаки» и метафизические истоки.

Присоединяясь к давней философской традиции, простирающейся от Платона до Шопенгауэра, Соловьев признает главными эмпирическими проявлениями несовершенства мира зло и страдания, присутствующие в нем, а самой глубокой их причиной признает как раз отделенность, изолированность живых существ друг от друга. Развертывая эту исходную идею в целостную концепцию, описывающую метафизическое происхождение несовершенства, Соловьев одновременно дает первый, предварительный вариант ответа на вопрос о возможных путях «возвращения» мира в идеальное состояние.

Изложение указанной концепции естественно начать с тех метафизических определений, которые Соловьев дает понятиям страдания и зла (здесь он явно опирается на философию Шопенгауэра). «Страданием в смысле объективном или логическом, - пишет Соловьев, - называется определение чего-либо другим, для него внешним; этому со стороны субъективной или психической соответствует вообще неприятное и болезненное ощущение какого бы то ни было рода... всякое отдельное существо, всякая особь, утверждая свою отдельность и особность, полагает вне себя целый мир, относящийся к ней и действующий на нее по своему собственному закону, внешнему для этой особи как такой и противоречащему ее внутреннему стремлению, а между тем необходимо ее определяющему, так как она уже сама в себе носит свою внешность и границу - как собственное тело... Каждое отдельное хотящее существо вследствие своей реальной определенности неизбежно страдает - это есть аксиома...»²⁴⁸ В силу своей общности это определение справедливо не только по отношению к человеку, но и по отношению ко всем элементам разделенного мира; можно утверждать, что в «логическом» смысле страдание является универсальным свойством, относящимся ко всем обособленным элементам действительности.

Являясь причиной страдания, разделенность элементов мира и их стремление к самостоятельности выступает как коренное зло; и подобно тому как универсально страдание, универсально и зло: «...противопоставление себя всем другим и практическое отрицание этих других - и является коренным злом нашей природы, и так как оно свойственно всему живущему, так как всякое существо в природе, всякий зверь, всякое насекомое и всякая былинка в своем собственном бытии отделяет себя ото всего другого, стремится быть всем для себя, поглощая или отталкивая другое (откуда и происходит внешнее, вещественное бытие), то, следовательно, зло есть общее свойство всей природы...»²⁴⁹ Зло, свойственное человеку (нравственное зло), отличается от «коренного зла», свойственного каждому элементу природы, только тем, что здесь отдельное « я » не просто « стремится быть всем для себя », но доводит свое самостояние, свое желание быть только для себя (эгоизм) до стремления «поставить свое исключительное я на место всего, или упразднить все собою...»²⁵⁰

Соловьев неустанно подчеркивает, что несовершенство мира не имеет иной причины, кроме разделенности бытия на отдельные самостоятельные и изолированные элементы, на отдельные существа, которые в своем субъективном психологическом восприятии преобразуют метафизические зло и страдание в психологические, знакомые нам по нашему внутреннему опыту понятия зла и страдания. Хотя в целом представления Соловьева о зле и его истоках почти совпадают с тем, как понимал зло Достоевский, в их взглядах можно обнаружить небольшое расхождение, которое, в конечном счете, становится очень существенным; это наглядно проявляется в том, что за редким исключением («Три разговора о войне, прогрессе и конце всемирной истории») мы не найдем у Соловьева такого же острого, напряженного отношения к злу, какое было характерно для Достоевского.

Упомянутое расхождение касается степени взаимозависимости между свободой и злом, рассматриваемыми как характеристики отдельного «существа» и бытия в целом. В отличие от Достоевского, полагавшего свободу и зло полностью равноправными и «дополнительными» по отношению друг к другу, у Соловьева зло является гораздо менее фундаментальной характеристикой, чем свобода; последняя далеко не всегда сопровождается злом, между ними нет неразрывной внутренней связи. Свобода каждого существа заключается в его стремлении к полному самоутверждению, которое реализует себя, с одной стороны, как стремление к независимости от всего окружающего и, с другой - как желание стать всем, привести весь мир к согласию со своей волей. Но последнее желание, по сути означающее приведение мира в единство с собой, вообще говоря, является правильной целью нашей свободы; только в условиях мира, разделенного на изолированные элементы, эта цель реализуется «неправильным» образом - через подчинение себе всех элементов мира, через господство над ними; это и есть зло. В результате Соловьев приходит к выводу, что зло есть результат «неправильной» реализации нашей свободы, и причина этой «неправильности» - в разделенности существ, обладающих свободой. Но это оправдывает существа, творящие зло, ибо в конечном счете глубинный метафизический источник зла является для них как бы внешним, неподвластным их свободной воле. «Всеобщий опыт показывает, - пишет Соловьев, - что всякое физическое существо уже родится во зле; злая воля при эгоизме является у каждого отдельного существа уже в самом начале его физического существования, когда его свободно-разумное, или личное, начало еще не действует, так что это коренное зло для него есть нечто данное роковое и невольное, а никак не его собственное свободное произведение... начало греха и падения лежит не здесь, а в том саду Божием, в котором коренится не только древо жизни, но также и древо познания добра и зла, - иными словами: первоначальное происхождение зла может иметь место лишь в области вечного доприродного мира»²⁵¹.

Отличие этих рассуждений Соловьева от похожей на них «антропологической теодицеи» Достоевского почти очевидно. У Достоевского неизбежность зла в мире связана с тем, что оно выступает как оборотная сторона иррациональной свободы личности, причем реализация свободы как зла не является искажением свободы; свобода и зло связаны настолько неразрывно, что любое из всех возможных проявлений свободы несет в себе зародыш зла, потенцию зла. В нашей жизни свобода только потому не всегда ведет к злу, что свободе противостоит другая метафизическая сила - любовь. Достоевский, с его предельно поляризованным, «диссонансным» видением человека, не мог считать зло внешним для личности феноменом, не мог полагать, что зло может быть преодолено простой переориентацией нашей свободы. В этом смысле «теодицея» Достоевского - это условное оправдание человека за творимое в мире зло; можно сказать, что это, скорее, оправдание самого зла в его метафизической сущности, как неизбежного следствия свободы, но ни в коем случае не оправдание конкретного человека за то конкретное зло, которое он творит в мире. Ведь конкретный человек всегда имеет возможность и силы для деяния любви и, значит, способен скомпенсировать негативные последствия своей свободы, способен воспрепятствовать выходу зла на поверхность жизни и тем более торжеству зла в ней.

У Соловьева акценты расставлены по-другому. Отделив источник зла от свободы и признав, что этот источник лежит вне конкретного человека, в сверхчеловеческой сфере, Соловьев тем самым оправдывает человека, творящего зло. Казалось бы, в рамках этой логики Соловьев должен был перенести источник зла в само божественное начало мира, и тогда его оправдание человека стало бы осуждением Бога, который делает зло неизбежным и неустранимым в силу того, что содержит в себе некое «темное начало». Однако Соловьев пытается избежать этого вывода (характерного для многих мистических систем) и прибегает к замысловатой конструкции, в которой источник зла оказывается не в человеке и не в Боге, а в промежуточной сфере между Богом и человеком.

Именно здесь мы впервые сталкиваемся с очень важной для Соловьева концепцией «отпадения» мира от Бога. В соответствии с ней весь действительный, несовершенный мир рассматривается как результат некоторого сверхвременного акта, осуществляемого всей совокупностью свободных сущностей, или «существ» (более подробно о них речь пойдет ниже), первоначально находившихся в единстве с Богом и друг с другом. «Мы различаем, - утверждает Соловьев, - в доприродном бытии само Божество как всеединое, т. е. как положительное (самостоятельное, личное) единство всего, - и это "всё", которое содержится в божественном единстве и первоначально имеет действительное бытие только в нем, само же по себе есть лишь потенция бытия, первая материя, или не-сущее... Каждая из... сущностей (которые составляют "всё". - И. Е.), именно как "каждая", т. е. "одна из всех", не есть и не может быть непосредственно в себе "всем". Таким образом, для "каждого" открывается возможность "другого": "всё", абсолютная полнота бытия в нем (в каждом) открывается как бесконечное стремление, как неутолимая жажда бытия, как темный, вечно ищущий света, огонь жизни. Он (каждый) есть "это", но хочет, будучи "этим", быть "всем"; - но "всё" для него, как только "этого", актуально не существует, и потому стремление ко всему (быть всем) есть в нем безусловно неопределенное и безмерное, в себе самом никаких границ не имеющее»²⁵². Для существ, которые «выходят» из божественного единства и становятся отделенными от него, утверждение себя в свободе становится эгоистическим самоутверждением, что и является причиной распадения мира на конкурирующие между собой элементы. Поскольку упомянутая совокупность свободных существ определяется Соловьевым (в ее целостности, т. е. в ее божественном состоянии, до «отпадения» от Бога) как София, душа мира, именно она оказывается ответственной за весь этот акт «отпадения».

Очевидно, что это объяснение является иллюзией строгого решения проблемы, поскольку невозможно представить, каким образом могла появиться возможность эгоистического самоутверждения у отдельных элементов всеединства, если в самом Боге-всеединстве нет основы для хотя бы минимальной самостоятельности этих элементов вопреки всеединству. Концепция Соловьева в этом моменте интересна тем, что она представляет собой точное воспроизведение (с использованием понятий и принципов, создающих видимость рациональной последовательности) той полумифологической концепции творения мира и его «падения», которая была характерна для античного гностицизма и затем неоднократно повторялась в различных гностико-мистических системах вплоть до Пордеджа и Сен-Мартена, известных философов-мистиков XVII -XVIII веков, повлиявших на формирование мировоззрения Соловьева. Использование Соловьевым одного из центральных понятий гностической космологии - понятия Софии, души мира - в этом смысле выглядит совершенно не случайным и наглядно показывает, до какой степени естественным и даже осознанным было для него следование упомянутой традиции (поздних представителей которой он почему-то противопоставлял античному гностицизму).

Возвращаясь к сравнительной оценке понимания зла у Достоевского и Соловьева, необходимо признать, что для Достоевского зло представляло собой значительно более фундаментальный факт «мировой трагедии», чем это было у Соловьева. Достоевский не признает возможности полного и окончательного устранения зла, он считает, что для нас возможно только смягчение его влияния, недопущение его полного господства; причем борьба со злом никогда не может прекратиться и должна вестись с неослабевающей энергией. В противоположность этому Соловьев полагает, что мир, «лежащий во зле», есть «только другое, недолжное взаимоотношение тех же самых элементов, которые образуют и бытие мира божественного»²⁵³. Из этого следует, что субстанциально зла не существует, и его окончательное и полное преодоление с метафизической точки зрения является совершенно реальным, более того, уничтожение зла неизбежно в силу невозможности для элементов, вышедших из божественного единства, оставаться в состоянии эгоистического самоутверждения. В связи с тем, что источник зла находится в сверхчеловеческой (или, лучше сказать, в сверхэмпирической) сфере, его преодоление в значительной степени определено «высшими силами», определено «единящей» мощью Бога, осуществляющейся через свободные акты все той же Софии. Это, конечно, не означает, что от эмпирического человека ничего не зависит в процессе «искоренения» зла; Соловьев неустанно повторяет, что преображение мира возможно только как совместное действие божественной и человеческой воли. Однако поскольку зло, в сущности, не имеет фундаментального значения, являясь побочным следствием раздробленности мира, борьба с ним лишается своего экзистенциально-напряженного характера, обретает даже определенный фаталистический оттенок: борьба должна вестись не столько с конкретными носителями зла, сколько с «недолжным взаимоотношением» элементов мироздания (можно ли представить себе «бунт» Ивана Карамазова по поводу «недолжного взаимоотношения» метафизических существ?), причем успех в этой борьбе почти гарантирован в силу неисчерпаемой и «неиспорченной» мощи Абсолюта. Здесь можно еще раз вспомнить, что нравственное, человеческое зло для Соловьева является всего лишь разновидностью, хотя и наиболее радикальной по своей сущности, всеобщего зла, в которое вовлечены все элементы мироздания.

Анализ причин несовершенства позволяет сделать вывод о том, что на пути к идеальному состоянию мира необходимо преодолеть разделение элементов действительности; мир должен быть приведен в целостное и всеединое состояние, а каждый элемент, каждое существо - «отречься» от своей эмпирической самостоятельности и обрести форму существования, в которой все они смогут реализовать свою сущность и свою внутреннюю самобытность не в отделении и противостоянии, но во взаимосвязи и взаимном «служении». В соответствии с представлениями Соловьева, движение мира к идеальному состоянию должно включать два процесса. Первый относится к преодолению «недолжного взаимодействия» людей в обществе, второй связан с преодолением разделенности природных элементов, а также с преодолением отчуждения человечества от природы. Хотя эти процессы должны протекать одновременно и параллельно, Соловьев полагает, что первый из них является более важным и в определенном смысле первичным, поскольку прогресс в сфере общественного бытия людей является условием успешного преображения природы, осуществляемого человеком. Соловьев достаточно подробно описывает смысл первого аспекта в преображении мира, в то время как второй в некоторых моментах остается не вполне ясным. Это связано, по-видимому, с тем, что сущность того преображения, которое предстоит испытать человеческому обществу, может быть в какой-то степени понята через осмысление истории, тогда как преображение природы есть всецело эсхатологический процесс, для описания которого у нас нет подходящих аналогий и наглядных образов.