1_vopros

Индивидуально-творческая, собственная.

Помимо этого необходимо при анализе этой типологии ввести два важных понятия: традиция и рефлексия (осознанность). Каждый из типов культуры будет соотноситься с этими двумя понятиями. Традиция передаётся из поколения в поколение и предполагает, что опыт предков можно определить как ориентир. По соотношению с двумя вышеуказанными понятиями наблюдается такая картина:

Архаическая. Нерефлексивная (то есть не осознанная) и традиционалистская. Этот тип культуры не ориентируется на новаторство, наблюдается стремление к консерватизму, особенность в том, что делается это не осознанно.

Традиционалистская. Характеризуется традиционализмом и рефлективностью. Теперь уже осознанный традиционализм, в виду этого вырабатываются особые формы для сохранения традиций.

Индивидуально-творческая. Рефлексивная и нетрадиционная. Традиции на данном этапе подвергаются критике и ломке. Человек остаётся один на один с самим с собой, но теперь это не вызывает затруднений, наоборот, непохожесть на других только приветствуется. Новации происходят в результате осознанных усилий.

В европейском культурном материале имеют место все три типа. Можно привязать конкретные периоды в европейской истории к трем типам культуры:

Архаический – первобытность.

Традиционалистский – античность, средневековье, эпоха возрождения.

Индивидуально-творческий – новое и новейшее время.

Легче всего характеризовать второй тип, так нет большого разнообразия. Трудно первый, поскольку имеется слишком мало фактов, реальность аморфна. Но труднее всего третий, поскольку он слишком разнообразен.  При рассмотрении этих типов можно выделить две позиции организации. 1 – линейная позиция, 2 – кумулятивная.

Линейный подход в соотношении исторических типов культуры предполагает, что каждый последующий тип сменяет предыдущий, при этом предыдущие типы полностью уходят из жизни, забываются, теряют какой-либо смысл. Согласно этому подходу третий тип (в котором мы живем) это конечный этап в развитии культуры.

Кумулятивный подход предполагает, что с возникновением очередного типа культуры не происходит смена, удаление предыдущего типа, происходит только надстраивание нового типа на старый. Образуются новые слои сознания, они наращиваются сверху на старые, причем старые при этом не теряют своей актуальности. Каждый последующий тип становится более сложным.

«Восток — Запад» в культурологии. Деление мира на Восток и Запад условно и меньше всего имеет собственно географическое значение. Восток и Запад – типы и формы цивилизационно-исторического существования культур. Они не были изначальными, а значит, и универсальными. Изначальными и социально универсальными (естественными) формами организации и обновления социокультурного опыта были общества и культуры традиционного типа.

С классической эллинской цивилизации берет начало европейская (западная) культурно-историческая традиция – с ее демократией, философией, рынком, капитализмом, либерализмом и наукой. Западное происхождение этих новаций и допускает использование в этом контексте понятие «Восток» для обозначения сохранивших свою традиционность и древних, и средневековых, и даже новых обществ и культур. Основой для такого деления послужили во многом противоположные парадигмы, лежащие в основе западноевропейской и восточно-азиатской культур.

В классическом виде обобщенный социокультурный тип Запада нашел свое выражение в глобальных мировоззренческих ориентациях на жесткий антропоцентризм и рационализм. Эталоном восточного типа культуры может служить Древняя Индия (в частности, весьма распространенная на Востоке буддистская религиозно-философская система), которой удалось сформулировать космоцентрические взгляды и иррационально-мистический подход к человеку, обществу, природе и космосу. Основную черту, отделяющую восточный мир от западного, Джозеф Кемпбелл проводит вертикально через Иран. Этот меридиан можно считать линией культурного водораздела, по обе стороны от которой находятся две созидательные матрицы развитых культур: к востоку - Индия и Дальний Восток (Япония и Китай), а к западу - Левант (Ближний Восток) и Европа.

Европейская культура не является вопреки распространенному мнению прямой наследницей эллинской цивилизации. Древнегреческая наука и философия дошли до европейцев через мусульманских посредников, в переводе с арабского. Не будь этих ученых и философов ближневосточного средневековья, Европа, возможно, так никогда бы и не познакомилась с культурным наследием собственной древности. Мало кто из европейцев знает, что философия европейского иудаизма, начиная со средних веков вплоть до Спинозы, развивалась под непосредственным воздействием трудов Мусы ибн-Маймуна (Маймонида), лейб-медика каирского султана Салах-ад-дина (Саладина); что символика и поэтические образы Данте во многом заимствованы у известного мусульманского философа-эзотериста Мухиддина ибн-Араби; что все писатели-гуманисты европейского Возрождения широко пользовались художественными средствами, разработанными в арабской и иранской классической поэзии; что, наконец, сам термин «гуманизм» («человечность») впервые прозвучал на фарси и был художественно осмыслен Саади задолго до европейского ренессанса.

Новое время — с XVII до начала XX в. — это время, которое выделило Европу из всего остального мира и кото­рое обычно имеют в виду, когда говорят о европейской культуре в целом как об особом типе культуры. В предшествующие эпохи куль­тура Европы еще не была «европейской» (западной в этом смысле), а в наше время она уже перестала быть специфически «европейской», т.е. особым социокультурным миром, объединяющим страны Европы в отличие от всех других. В XX в. европейский тип культуры распространился далеко за пределы Европы, охватив другие континенты — Америку, Австралию — и в боль­шей или меньшей степени войдя в жизнь ряда азиатских и афри­канских стран, таких как Япония, Сингапур, ЮАР.

Восток и Запад разделяют по крайней два момента: а) различие в понимании окружающего мира и его взаимосвязей; б) несходство в реальном устройстве собственной жизни. И это не просто формальные различия: исследователи нередко говорят о невидимом противоборстве двух способов жизнеустройства. Сами же комплексы по отношению друг к другу предстают как антиподы. Карл Густав Юнг, изучая мировоззрение Востока и Запада, пришел к выводу, что эти два очага культуры возможно рассматривать в терминах экстравертивности и интровертивности. Экстравертивный тип культуры и человека означает "обращенность вовне" и направленность на преобразование мира, интровертивный тип, напротив, обращен внутрь самого себя. Здесь трудно не согласиться с Юнгом: действительно, на протяжении веков мы наблюдаем активный и деятельный характер Запада, стремящеюся подчинить себе окружающий мир, навязать ему свои "правила игры". Рационализм обуславливает индивидуалистический крен в вопросах взаимоотношения человека и мира. На Востоке же главенствует принцип запрета на иерархию элементов бытия: все в мире равноценно и составляет единый и неделимый космос. Когда восточный человек сталкивается с противоречиями между "Я" и окружающим его миром, он руководствуется правилом "измени себя".

Приоритет инициативы, идея значимости личности, творческое ее развитие лежат в основе западного общества. Проявляя стремление к постоянному, всестороннему познанию окружающего мира и Вселенной западный человек чаще занимает сторону земного материалистического бытия, тем самым, разрушая гармонию, постоянство и органичность собственной духовной и материальной жизни, ее устоев, канонов и устоявшихся норм. Запад пестует идею демократии, поддерживает мысль о ценности личности, размышляет о свободе как условии человеческого существования.

Боясь разрушить хрупкую гармонию мира, человек культуры востока предпочитает не вмешиваться в развитие мира, а стоять на стороне пассивного созерцателя течения жизни и бытия. Одновременно он глубинен в своих размышлениях: «дерзкие» открытия – порох, компас, шелк, фарфор, бумага, тушь, принцип ракеты и многое другое – все это принадлежит Востоку. Он — некое воплощение принимающего, женского принципа-начала и никогда не отступает от существующих в духовном мире заповедей, стремясь к существованию гармонии и равновесию в мире. Восток в основание организации жизни кладет общинное начало. Личность как бы растворяется в коллективе. Общинное начало здесь находит свое выражение в восточной деспотии (тоталитаризм). Тоталитаризм же, как известно, реализует собой идею всеобщей «жесткой» власти, пронизывающей все социальные структуры.

Восточная культура в целом основана на внерациональном восприятии мира, и человеку этой культуры всегда был чужда однобокая рационализация, а тем более, экономизация мышления как крайнее ее проявление. Пока западная рационалистическая наука наращивала потенциал знания, восточная культура научилась понимать мир. В то время как Запад шел к "постиндустриальному обществу", все сметая на своем пути, Восток внимательно и терпеливо вслушивался в бытие, пытаясь осознать его смысл на нерациональном уровне. И в результате, когда возникла насущная потребность в преобразовании экономической структуры общества, Восток сумел, не проходя долгого и мучительного западного пути, добиться фантастических результатов. Япония, к примеру, не ставила перед собой задачи поднять свою экономику во что бы то ни стало, любыми средствами (как это было в Европе, или, скажем, как это происходит у нас). И в итоге феноменальный рост материального благосостояния вершится здесь на фоне благоговейного отношения к национальной культуре, природе и человеку. Тенденция к дегуманизации в культуре удивительным образом переплелась с рождением общества подлинного гуманизма.

Феномен восточного прорыва в экономике имеет смысл рассматривать отнюдь не для того, чтобы культ Запада сменить на культ Востока. Приведенный пример является лишь наглядным подтверждением той мысли, что западному пути развития может быть альтернатива; что экономизация мышления есть хотя и прямая, но не лучшая дорога к здоровой экономике; что во внерациональных средствах освоения мира имеются конструктивные моменты; что, наконец, бережное отношение к своей собственной культуре и осторожное освоение зарубежного опыта иногда могут оказаться продуктивнее бездумного копирования чужих схем.

11 вопрос

Понятие локальная культура. Теория культурно-исторических типов Н. Данилевского

Локально-типологическое рассмотрение культуры. К середине XIX в. в культурологии появилась новая типология культур, которая основывалась на идее одновременного сосущест­вования в истории замкнутых культурных типов, порождаемых многообразием природно-климатических зон на Земле. Особенно­сти природных условий и климата в каждой из них в значительной мере определяют возможные и наиболее эффективные способы выживания, жизнеобеспечения, добывания продуктов, строительст­ва жилья, покроя одежды и т.д. Все эти особенности в своей сово­купности неизбежно определяют общую социальную организацию обществ, тип взаимоотношений между его членами, их мировоззре­ние, мифологию и т.д., то есть общий тип культуры.

Сообщества, оказавшиеся в одинаковых природно-климатичес­ких условиях, смогли выработать одинаковые приемы адаптации к ним и поэтому могут рассматриваться как более или менее одно­типные по своим основным характеристикам. Они получили назва­ние культурно-хозяйственных типов.

Укоренившиеся в науке представления о культурной самобытности и самоценности разных народов, подкрепляемые лавинообразно растущим этнографическим материалом, с одной стороны, а с другой — явное влияние, испытываемое философией и социологией со стороны биологических наук, переживающих в этот период бурный рост и теоретическое становление, обусловили идею представлять в культурологии и истории социальные процессы по типу биологических, поскольку полагалось, что общество можно мыслить как организм с его естественными процессами рождения, развития и смерти.

Идея существования в истории параллельных, замкнутых культур­ных типов, разрушающих ставшую привычной картину однолинейного прогресса в истории человечества, впервые была сформулирована немецким профессором Г. Рюккертом в его «Учебнике по мировой истории в органическом изложении» (1857). Оставшееся не замеченным до начала XX в. у себя на родине, это произведение стало известно в России благодаря книге Н.Я. Данилевского «Россия и Европа» (1869). Им была сформирована концепция «культурно-исторических типов» Н. Данилевского. Общечеловеческой культуры и цивилизации, по мнению Данилевского, никогда не было и не может существовать в будущем. Имеется лишь «всечеловеческое», которое есть не что иное, как совокупность отдельных народов. В своём известном труде русский социолог выделяет 10 «культурно - исторических типов» или, следуя современной терминологии, локальных цивилизаций: египетский, китайский, ассиро-вавилоно-финикийский, индийский, иранский, еврейский, греческий, римский, ново - семитский или аравийский, романо-германский или европейский. Различие между ними он видит в полноте воплощения культурной деятельности (религиозной, художественно - культурной, политической и общественно–экономической). Данилевский полагает, что различные культуры достигают преимущественного развития лишь в одной или двух из них; называет их одно- и двухосновными.

Немецкий философ О. Шпенглер (1880-1936) относился к культуре не как к предмету, который «наличествует», а как к чему-то такому, что живет, подобно живым существам, населяющим земное пространство. Культуры, по Шпенглеру, как «живые существа высшего порядка» вырастают из единой безначальной стихии жизни. «Каждая культура, — писал Шпенглер, — проходит возрастные ступени отдельного человека. У каждой есть свое детство, своя юность, своя возмужалость и старость». Жизненным началом любой культуры является ее «душа», которая стремится воплотить себя и обрести устойчивость своего внешнего выражения. Культуры Шпенглер считал организмами, а историю культуры – «биографией» этих организмов. Своеобразие каждой культуры определяется её символом. Символ культуры проявляется в стиле, он же, в свою очередь, связан с «душой» культуры, определяющей её «судьбу». Вслед за Ницше, различающим «дионисийскую» (безличную, языческую) и «апполоническую» (обострённо-личностную) культуру, Шпенглер создаёт свою концепцию культурно - исторической типологии. Глубинный психологический строй коллективной души народа выступает основой типологии культур, предлагаемой Шпенглером. Здесь можно заметить влияние идей К. Г. Юнга, который, объясняя духовную жизнь человека, утверждал наличие некоего «коллективного бессознательного», которое служит фактором, помогающим людям эмоционально пережить свою принадлежность к социуму.

К уже названным ницшианским типам Шпенглер вводит понятие «фаустовской» культуры для современной ему европейской культуры, прасимволом который является «воля», в отличие от «апполонической» (античной) культуры, где прасимволом является «тело». Всего Шпенглер насчитывает в истории восемь культурных типов: египетский, индийский, вавилонский, китайский, «апполонический», «магический» (арабо – византийский), «фаустовский», культуру майа. Он также предполагал появление в будущем русско-сибирского типа.

Широкое влияние и распространение данная ти­пология получила в культурологии и социологии XX в. В этот пе­риод наиболее известными стали сочинения А.Тойнби и социолога П.Сорокина. Многотомное исследование А.Тойнби "Постижение истории" представляет историю как совокупность культурно-цивилизационных типов, различающихся между собой господ­ствующими в них видами религии. Ученый выделяет сначала 21, а затем сокращает число локальных цивилизаций до 13. Цивилизация у Тойнби является основой культурно-исторической типо­логии, своеобразной ее единицей и первичным элементом, каждая из которых проходит стадии возникновения, роста, надлома и разложения. Однако в отличие от Шпенглера, предрекающего неизбежную гибель цивилизаций, Тойнби считает, что гибель возможна, вероятна, но не фатальна. Цивилизации, как и люди, недальновидны, но они при определённых условиях могут ответить на «вызов истории».

Питирим Сорокин (1889-1968), русско-американский социолог, считал: «Всякая великая культура есть не просто конгломерат разнообразных явлений, сосуществующих, но никак друг с другом не связанных, а есть единство или индивидуальность, все составные части которого пронизаны одним основополагающим принципом и выражают одну и главную ценность... Именно ценность служит основой и фундаментом всякой культуры». Он стремится подвести под свою типоло­гию единое основание — соотношение в куль­туре материального и духовного начал. Характер же каждой культуры определяется ее внутренним аспектом — ментальностью.

Проблема типологии культур рассматривалась П. Сорокиным во взаимосвязи с проблемой динамики культуры. Исторический процесс, в его четырехтомном труде «Социокультурная динамика», есть волнообразная (циклическая) смена трех основных типов культур. Каждая из них обладает устойчивой целостностью и опирается на важные для нее философские посылки. В зависимости от ценностей существуют три исторических типа культуры:

Идеционалъиый тип культуры. По мысли Сорокина, к этому типу может быть отнесена «унифицированная система культуры, основанная на принципе сверхчувственности и сверхразумности Бога как единственной реальности и ценности...» Главными являются ценности религии, которые пронизывают все сферы культуры. (Примером здесь могут послужить Средневековье в пору своего расцвета, буддийский тип культуры.)

Чувственный (сенситивный) тип культуры. Приблизительно с XVI в., согласно Сорокину, возникла, а затем утвердила себя «современная форма нашей культуры — культура сенсорная, эмпирическая, светская и соответствующая этому миру». Она объединяется новым в сравнении с прошлым принципом, который состоит в том, что «объективная действительность и смысл ее сенсорны» (поддаются ощущению). Чувственный менталитет считает реальностью то, что воспринимается «здесь и сейчас». Все потребности и цели носят материально-практический характер, их удовлетворение становится первостепенной задачей жизни; духовность отходит на второй план. Это современная чувственная культура во всех ее основных компонентах.

Идеалистический тип культуры. Он являет собой промежуточный тип культуры (по отношению к двум, показанным выше). Ее основной посылкой, по Сорокину, является то, что «объективная реальность частично сверхчувственна и частично чувственна». В нем материальные и духовные ценности сбалансированы, при этом преимущество отдано высоким нравственным идеалам. Этот тип европейской культуры существовал в XIII-XIV столетиях в Западной Европе

Выше были рассмотрены два конкурирующих подхода к построению исторической типологии культуры: один основан на концепции монолинейной «магистрали прогресса», другой — на полилиней­ном развитии локальных культур или цивилизаций. Таким обра­зом, проблема исторической типологизации культуры оказывается связанной с общим пониманием хода истории человечества. Идея замкнутых культур своим остриём направлена против верховенства Запада. Она заставляет осознать равнозначность и своеобразие всех великих культур, существовавших на земном шаре. Поскольку каждая культура создаёт исторические феномены - символы своей души, она способствует общему развитию человечества в глубоком понимании этого процесса.

Признание множественности культур ведёт к неоднозначным философским выводам. Некоторые культурологи исходят из представления о равенстве культур, о невозможности их противопоставления в качестве разновеликих величин. Другие, напротив, полагают, что разнообразие культур не исключает принципа иерархичности. В этой системе одни культуры оцениваются как более значимые, развитые, ценностно-богатые и плодоносные. Другие, напротив, воспринимаются как менее богатые, патриархальные, истощившиеся и утратившие своё верховенство....

Культуры бывают не «лучшими» и «худшими», а только разными; они не расположены в определённой однолинейной последовательности по принципу «от низшего к высшему...» Нельзя судить о культуре по степени её соответствия некоторому культурному образцу. Ценность культуры не в повторяемости, а в её индивидуальной уникальности. Каждая культура- самостоятельная, внутренне целостная система. Однако если мы будем стоять только на этой точке зрения и откажемся от всяких оценочных критериев, то это означало бы отрицание вообще общественного прогресса, идеи исторического развития. Сторонники локальных культурно-исторических типов (Данилевский, Шпенглер, Тойнби, Сорокин) лишают культурный процесс исторического единства и целостности. История распадается на ряд замкнутых, независимых друг от друга культур. Они зацикливаются на фиксации только культурного своеобразия. Однако учёт особенностей культурного развития неотделим от задачи выявления того всеобщего начала, благодаря которому мы можем говорить об общемировом процессе.

Культуры уникальны, но с позиции историзма они различаются между собой по уровню своей развитости и зрелости. Говоря о «культурности», «цивилизованности» одной эпохи по сравнению с другой речь должна идти не о частных достижениях этой эпохи в той или иной области деятельности. Общий уровень её исторического развития определяется такими важными параметрами существования людей, как их отношение к природе и их отношение друг к другу.

Теория культурно-исторических типов Данилевского

Идеи Данилевского (1822-1885),высказанные им в работе «Россия и Европа», следует рассматривать в контексте натуральной методологии. Это произведение по своему жанру ближе к традициям отечественной социальной философии, нежели собственно социологии, которая в тот период еще только проходила сложный процесс научной институционализации. На его примере видно, как социальная философия постепенно превращалась в социологию.

Питирим Сорокин проанализировал теорию Данилевского в своей статье «Макросоциологическая теория цивилизации». Методологической основой теории Данилевского является органическая теория, из которой и выходят «культурно-исторические типы». Теория Данилевского - первая антиэволюционистская модель в истории социологии.

Органическое объяснение природы и общества в их специфике и целостности – «сквозная» концепция в истории русской социологии и философии. Она существует в различных вариантах, и, следовательно, приводила к несовпадающим выводам. Поэтому принципы «органицизма» в истории русской общественной мысли играли роль определенных методологической установки, способа осмысления, приемов исследования. Так, например, органистическая теория была методологической основой мыслительных построений славянофилов.

Органическая теория Данилевского содержит в себе определенные элементы провиденциализма и философского идеализма, т. к. обращаясь к историческому будущему, оценивая его с точки зрения общего идеала, он вкладывал в него духовный потенциал, логически не выводимый из теории органицизма. Биография творца нередко отражается и на формировании его идей и взглядов. Данилевский не стал исключением. Он увлекался естественными науками и позитивистской теорией, учась в университете, в 40 –е годы интересовался утопическим социализмом Шарля Фурье, участвовал в деятельности революционного кружка петрашевцев, потом был арестован и заключен в Петропавловскую крепость, сослан. Занимался научной работой с академиком Бэром, ездил в частные экспедиции по стране. Состоял на государственной службе. В 60-е годы увлекся славянофильством и написал социально-философскую и культурологическую работу. Этот конгломерат жизненных событий определил во многом противоположность его взглядов.

Работа Данилевского «Россия и Европа» необычайно содержательна как по фактическому материалу, так и по идейному содержанию. Главная тема книги – судьба России, условия культурно- исторического развития русского народа и славян, раскрытые через призму идей славянофильства. Многие современники Данилевского имели прозападную ориентацию, порой доходящую до русофобии. Естественно, в этих кругах книга Данилевского была встречена в штыки. Против нее объединились все западники – от крайне правого «Русского вестника», до демократического народнического «Русского богатства» Михайловского. Отрицательно отнеслись и представители социологической науки – Кареев, Ковалевский. Соловьев называл его труд «литературным курьезом», не заслуживающим серьезного обсуждения. Либеральный «Вестник Европы» обвинял Данилевского в отсутствии нравственного отношения к другим народам и человечеству вообще.

Работа Данилевского также затрагивает геополитическую сферу.

История России рассматривается Данилевским в неразрывной связи со странами Европы. Он считает, что любые социальные преобразования будут безуспешными, более того – разрушительными, если они будут осуществляться вопреки национальным интересам. Историческая ретроспектива отношений Европы и России позволила ему выявить основные тенденции политики, выявить ее геополитические закономерности. Данилевский пришел к выводу: «Европа враждебна России». Ссылаясь на исторический опыт, он предостерегал от политической и культурной экспансии с Запада. По Данилевскому, политическое равновесие выгодно европейским государствам, которые всегда договаривались друг с другом против России. Гарантом безопасности России может быть только несогласованность и разобщенность европейских государств. Служение своему народу и защита его национальных интересов всегда признавалось нормой, если решение собственных национальных проблем согласуется с уважением прав представителей других национальностей.

Данилевский был приверженцем органистической теории с ее ориентацией на натуралистические методы исследования. Он начал развивать идею о подчинении исторического бытия тем же законам, каким подчиняется природа. Он рассчитывал заменить «искусственные системы», господствующие в исторической науке на естественные, обращая внимание на разнообразие исторической жизни. Естественная модель позволяет объяснить исторический процесс максимально объективно (совокупность разнообразия индивидуальных форм жизни народов и т. д.). Данилевский исходил из теории множественности и разнокачественности человеческих культур.

Вопросы разнообразия человеческого бытия, которых касался Данилевский, в XIX веке оказались на периферии социально-философской науки.

По мнению Данилевского, в истории не было ни одного единовременного общечеловеческого события, поэтому деление на древнюю, среднюю и новую историю слишком условно.