Постпозитивизм

Начиная с 60-х гг. XX в. наиболее значимыми для логико-методологических исследований становятся концепции постпозитивизма, или, как его иногда называют, «четвертого позитивизма». Продолжая поиски позитивизма в области повышения научности, строгости философии, его представители, наиболее известными из которых являются К. Поппер (1902 — 1994), Т. Кун (род. в 1922),  И. Лакатос (1922 — 1974), П. Фейерабенд (род. в 1924), уточняют теорию развития знания. В противоположность логическому позитивизму, принимавшему в качестве критерия научности принцип верификации, К. Поппер выдвигает принцип фальсифицируемости. Подчеркивая, что современное научное знание носит крайне абстрактный характер, что многие его положения не могут быть возведены к чувственному опыту, он утверждает, что главным для определения научности является не подтверждение, а возможность опровержения положений науки: если возможно найти условия, при которых протокольные (т. е. базисные, первичные) предложения теории ложны, то теория опровержима. И это не случайно, ведь ни одна научная теория не принимает все факты, а утверждает одни и отрицает, исключает другие, не соответствующие ее основным положениям. Следовательно, в принципе возможна ситуация, когда будут обнаружены факты, противоречащие теории, и она окажется неверной. Если опытного опровержения нет, теория считается «оправданной».

Абсолютизируя фактор относительной истинности знания, Поппер выдвигает положение о том, что научными считаются лишь те теории, которые в принципе могут быть опровергнуты, и что опровергаемость — фундаментальное свойство научного знания.

Утверждая, что любая научная теория заинтересована в том, чтобы быть опровергнутой, Поппер абсолютизировал действительно присущую процессу развития науки характеристику. Он представляет собой не простое количественное накопление фактов в рамках одной-единственной теории, объясняющей законы мироздания или прибавление новых теорий к старым, а последовательный процесс смены теоретических конструкций, существенно отличающихся друг от друга, часто принципиально отвергающих предшествующие научные объяснения.

Поппер обрисовал яркую и драматичную картину научной жизни, в которой происходит борьба теорий, их отбор и эволюция. Он считал, что если теория опровергнута, она должна быть немедленно отброшена и выдвинута новая, поэтому научная жизнь представляет собой поле борьбы теорий, которые могут возвыситься только посредством «убийства» противостоящих им.

Необходимо отметить, что для постпозитивизма говорить о научности теорий — не одно и то же, что говорить об их истинности. Так, хотя истина, по Попперу, объективно существует, она в принципе недостижима вследствие предположительного, и, в конечном итоге, ложного (ибо каждая теория будет опровергнута) характера любого знания. Человеческое знание может создавать лишь более или менее правдоподобные теории.

Взгляды Поппера на познание имеют различия с теми, которые свойственны сторонникам неопозитивизма. Эти различия заключаются в следующем: 1) неопозитивисты источником познания считали данные чувственного опыта, для Поппера равноправны любые источники познания; Поппер не различает, как это делают неопозитивисты, термины эмпирического и теоретического познания; 2) неопозитивисты в качестве критерия размежевания между истинным и ложным знанием выдвигали верифицируемость, т. е. проверяемость, а Поппер фальсифи-цируемость, т. е. опровергаемость;  3) неопозитивисты стремились дискредитировать значение метафизики, а Поппер относился к ней терпимо; 4) в качестве основного метода науки логические позитивисты выделяли индукцию, а Поппер — метод проб и ошибок, включающий только дедуктивные рассуждения; 5) у логических позитивистов философия науки сводится к логическому анализу языка науки, а у Поппера — к анализу процесса развития знания; 6) многие представители неопозитивизма  (Р. Карнап, К. Гемпель и др.) допускали применение идеи закономерного к явлениям общественной жизни, а К. Поппер в своих работах «Открытое общество и его враги» (1945) и «Нищета историцизма» (1944) доказывал обратное.

Идеи Поппера о процессе развития науки подверглись критике уже со стороны одного из его последователей — Т. Куна, который в книге «Структура научных революций» выдвигает собственную модель ее развития. Кун вводит понятия научного сообщества и парадигмы. Научное сообщество — это группа ученых, профессионалов, объединенных общей научной парадигмой — образцом решения научных задач и отбора значимых проблем. Научная парадигма включает в себя также понимание картины мира, общих ценностей научного поиска, образцов обучения. Так, в качестве примера Кун приводит парадигмы Ньютона, Лавуазье, Эйнштейна.

На протяжении периода «нормальной науки» принципы парадигмы не подвергаются сомнению, и исследования осуществляются в ее рамках. Однако с развитием науки в рамках парадигмы обнаруживаются аномалии, противоречащие ей факты, либо парадоксы самой парадигмы, которые невозможно решить ее собственными средствами. Наступает период научной революции, в ходе которого старая парадигма отбрасывается и из альтернативных возможностей выбирается новая. Именно в этот период, по мысли Куна, работает принцип фальсификации.

Однако Кун отрицает принцип преемственности, прогрессивного развития знания, выдвигая положение о несоизмеримости парадигм, невозможности сравнения их уровня истинности.

Другой вариант развития научного знания был предложен И. Лакатосом в книге «Фальсификация и методология научно-исследовательских программ». Основной единицей описания модели развития науки у него является «научно-исследовательская программа», которая состоит из «жесткого ядра», «защитного пояса» и совокупности методологических правил — «негативной эвристики», определяющей предпочтительные пути исследования. «Жесткое ядро» рассматривается в рамках исследовательской программы как состоящее из неопровержимых утверждений. При этом «защитный пояс» выполняет роль средства предохранения «жесткого ядра» от опровержения. Однако сам он изменяется и совершенствуется благодаря правилам «позитивной эвристики», а также с помощью фальсификации и подтверждения. По мнению Лакатоса исследовательская программа развивается прогрессивно в том случае, когда ее теоретический рост предвосхищает ее эмпирический рост. Если же наблюдается обратное, то она регрессирует.

Исследователи считают, что концепция, предложенная Лакатосом, более совершенна, так как предлагает более глубокое понимание динамизма развития науки. Развитие науки представляется философом как постепенный процесс роста знаний на основе научной деятельности, опирающейся на развивающиеся научно-исследовательские программы.

Иная точка зрения на развитие науки была представлена П. Фейерабендом. К основным его работам относятся следующие: «Против метода. Очерк анархистской теории познания» (1975); «Наука в свободном обществе» (1978); «Прощай, разум» (1987). Философ полагает, что развитие научного познания и науки осуществляется благодаря взаимной критике несовместимых теорий перед лицом наличествующих фактов. Научная работа, по Фейерабенду, должна быть направлена на создание альтернативных теорий и ведение полемики между ними. При этом необходимо, по его мнению, следовать, с одной стороны, принципу пролиферации, означающему, что нужно изобретать и разрабатывать концепции, несовместимые с существующими признанными научной общественностью теориями, а с другой — принципу несоизмеримости, гласящему, что теории невозможно сравнивать.

Фейерабенд выступил против диктата методологий и признания каких бы-то ни было правил в научных исследованиях. Он выдвинул мнение, согласно которому наука ничем не отличается от мифа.

Следует отметить, что восстание Фейерабенда против рационализма в познании означает восстание против науки, так как безответственное уравнивание в правах псевдонаучных построений и результатов деятельности ученых-профессионалов означало бы конец научного прогресса, а за этим и окончание технического и социального прогресса вообще.

Билет 17

Современная западная философия: проблема человека и его сознания (экзистенциализм, феноменология, фрейдизм, персонализм, философская антропология, неомарксизм).

Экзистенциализм - Ф существования. Э. поставили вопрос о смысле жизни, о судьбе чел., о выборе и личной ответственности в условиях исторических катастроф и противоречий.

Исходный пункт фил. Э. - изолированный, одинокий индивид, все интересы которого сосредоточены на нем же самом, на его собственном ненадежном и бренном существовании. Отчуждение человека от общества. Экзистенциальные проблемы - это такие пробл., которые возникают из самого факта сущ. человека. Для Э. имеет значение только его собственное сущ. и его движение к небытию. Среди всех способов бытия существования Э. ищут такой, в кот. сущ. раскрылось бы наиболее полно - это страх. Страх - это исходное переживание, лежащее в основе всего сущ-я. В конечном счете это страх перед смертью. Э. объявл. предметом ф. - бытие. Они утверждают, что понятие бытия явл. неопределимым., и что никакой лог. анализ его невозможен. Поэтому ф. не м.б. наукой о бытии и должна искать иных, ненаучных, иррациональных путей для проникновения в него. Свобода составляет само чел. существование, чел. и есть свобода.Однако своб. понимается ими как нечто иррациональное. Своб. они мыслят как своб. вне общества. Это внутр. состояние, настроенность, переживание индивида. Характ чертой чел. сущ. является то, что он не сам выбирает условия своего сущ., он заброшен в мир и подвластен судьбе. От человека не зависит время его рождения и смерти. Это приводит их к мысли, что помимо чел. сущ-я сущ. потусторонняя реальность, кот. понимается как способ сущ. чел., состоящий в озабоченности чел., направленной куда-то вне его. Внеш. мир представляет среду, мирзаботы чел., окружающий чел. сущ-е и находящийся в неразрывной связи с ним. Пространство и время есть способы чел. сущ-я. Общество - всеобщая безличная сила, подавляющая и разруш. индивидуальность, отнимающая у чел. его бытие., навязыв. личности трафаретные вкусы, нравы, взгляды. Человек, преследуемый страхом смерти, ищет прибежища в обществе. Но жизнь в обществе не истинна. В глубине чел. скрыто истинное, одинокое сущ-е.

Хайдеггер. Первично настроение, то есть форма неразвитого сознания. Априорные формы чел. личности явл. забота, тревога, страх.Это субъективное бытие ч-ка, бытие-в-мире. Есть еще бытие-с-другими, бытие-здесь и др.Чтобы постичь смысл бытия, ч-к должен отрешиться от целевых установок, осознать свою бренность, грешность, поч. себя перед лицом смерти.

Ясперс- психиатр, в распаде личности видит не болезнь, а поиск своей индивидуальности. Приходит к выводу, что любая рац. картинамира есть рац. неосознанных стремлений. Задача филос - раскрыть зашифр. учение о пограничных состояниях - в них ч-к избавляется от господств норм, ценностей, и очищенное Я дает возможность осознать себя как экзистенцию.

Камю- нобелевский лауреат, писатель. Существование ч-ка абсурдно, вводит категорию абсурда в свою фил. Выражение безысходного одиночества ч-ка. Выход их ситуации - непокорство и самоубийство.

Сартр - дополнение к марксизму. 2 вида бытия – бытие-в-себе, заменяющее объективную действительность, и бытие-для-себя, тождественной человеческой реальности, т.е. сознанию. Являясь причиной особого рода бытия, сознание есть небытие бытия, но лишь оно является источником активности, движ., многообразия жизни, вносит смысл в инертный и абс. мир. в морали осн. категория - свобода. Человек или целиком свободен, или его нет вовсе. Это сущность чел. поведения. Каждый вынужден изобретать для себя свой закон, выбирать свою мораль.

Фрейдизм - название теории и метода психоанализа. Назван так по имени Зигмунда Фрейда (1856-1939) австрийского врача-невропатолога и психиатра. Психоанализ (решение души) часть психотерапии, врачебный метод исследования, развитый Фрейдом в конце 19 начале 20 вв. для диагностики и излечения истерии. Затем он был переработан в психологическую доктрину, направленную на изучение скрытых связей и основ человеческой душевной жизни. Эта доктрина строится на предположении, что известный комплекс патологических представлений, в особенности сексуальных, “вытесняется” из сферы сознания и действует уже из сферы бессознательного и под всякими масками и облачениями проникает в сознание и угрожает духовному единству Я, включенного в окружающий его мир.

В действии таких вытесненных “комплексов” видели причину заболевания, оговорок, грез, ложных поступков, неврозов (истерий), и лечение их пытались проводить т.о., чтобы при беседе (т.е. при “анализе”) можно было свободно вызывать эти комплексы из глубины бессознательного и устранять их (путем беседы или соответствующих действий), а именно предоставить им возможность “отреагировать” (разрядиться).

Сторонники психоанализа приписывают “либидо” центральную роль, рассматривая человеческую душевную жизнь в целом как сферу господства бессознательных сексуальных стремлений к удовольствию или не удовольствию.

От школы Зигмунда Фрейда отпочковалось два направления – психология личности (индивидуальная психология) Альфреда Адлера и цюрихская школа К.Юнг (1865-1961, глубинная психология).

В экзистенциональной философии Сартра речь идет об экзистенциальном психоанализе, который совпадает с задачей “осветить в строго объективной форме субъективный выбор, благодаря которому личность делает себя личностью, т.е. может провозгласить себя тем, чем она является”. Стремления, склонности по отношению к этому выбору являются второстепенными. Учение о бессознательном отвергается: психическое простирается также далеко, как и сознание.

Неофрейдизм – направление в современной философии и психологии, получившее распространение главным образом в США, сторонники которого соединили психоанализ Зигмунда Фрейда с американскими социологическими теориями.

Представители неофрейдизма: Карен Хорни, Гарри Салливен, Эрих Фромм (1878-1923, Германия – США, “гуманистический психонализ”), Вильгельм Райх (1897-1957) и др.

Подвергнув критике ряд положений классического психоанализа в толковании внутри психических процессов, но оставив важнейшие его концепции (иррациональные мотивы человеческой деятельности, изначально присущие каждому индивиду и т.д.), представители неофрейдизма перенесли центр тяжести на исследование межличностных отношений. Это сделано в стремлении ответить на вопросы о человеческом существовании, о том, как человек должен жить и что должен делать. Причиной неврозов считаю тревогу, зарождающуюся еще у ребенка при столкновении с исходно враждебным ему миром и усиливающуюся при недостатке любви и внимания. Позже такой причиной становится невозможность для индивида достичь гармонии с социальной структурой современного общества, которое формирует у человека чувство одиночества, оторванности от окружающих, отчуждение.

Именно общество рассматривается как источник всеобщего отчуждения и признается враждебным коренным тенденциям развития личности и трансформации ее жизненных ценностей и идеалов. Через исцеление индивида может и должно произойти исцеление всего общества.

ФИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ (греч. anthropos—человек н logos — учете, слово) — 1) философское учение о человеке, получившее широкое развятяе в последние годы, нек-рымн философами-марксистами рассматривается как философская дисциплина, отвечающая яа вопрос “что такое человек?”, синтезирующая объективио-научное и ценностное видение человека я мвра; 2) течение в соар. философской мысли, окончательно сложившееся после 2-й мировой войны в Зап. Германия. Осн. идея и методологические установки ф. а. восходят к работам М. Шелера “Положение человека в космосе” (1928), Г. Плессяера “Ступе— органического и человек. Введение в философскую антропологию” (1928). Представители ф. а,— Г. Хенгетеяберг. А. Гелен, П. Ландсберг, Э. Ротхакер и др.— ориентируются иа создание “синтетической” концепции человека, видят в философии учение “о сущности и сущностиой структуре человека”, “о человеке с точки зрения самого бытия человека”. Анализируя “субстрат” и “сущность” человека, представители ф. а. сводят субстратную сторону к сущностной или, наоборот, сушностную — к субстратной. В рамках подобное интерпретации прослеживаются биологическая н функ-цноналистская ветви совр- Ф. а. Сторонники биологического варианта подменяют понятие человеческой сущности понятием естественного субстрата, рассматриваемого в плаве идеалистического натурализма н биологизма. Сторонники фуикционалистской трактовки абсолютизируют факт отчужденности человека в системе капиталистических отношений н интерпретируют эти отношения в духе идеалистического символизма. Обращение “антропологов” к этим проблемам — гносеологический источник возникновения частных дисциплин: от “культурной антропологии” Кассире-ра. М. Ландмана до “реалистической антропологии” Г.-К- Кадьтеибруннера. Эклектическая смесь феноменологии Гуссерля, философии жизни, экзистенциализма в рамках Ф. а. порождает модель человека как “устремленной к себе индивидуальности”, социальные связи к-рой изображаются в виде зависимостей от “потустороннего” начала. Подобные выводы затушевывают действительные социально-классовые антагонизмы. Смысл жизни человека, как правило, выводится из “вневременного” смысла, нередко трактуется в откровенно религиозном плане. Отождествление “подлинного” марксизма с учением о “тотальном человеке” — теоретическая основа “философии надежды” Блоха, “абстрактного гуманизма” Э. Фишера и т. п.

ШЕЛЕР Макс (1874—1928) — нем. философ-идеалист, один из основоположников философской антропологии, феноменологической (Феноменология) аксиологии и социологии знания. В своих построениях Ш. пытался объединить принципы неокантианства и философии жизни на основе феноменологического метода Гуссерля. Первоначально Ф Ш. выстраивалась как нравственная. Он рассматривал ценности как независимые от человека и человечества “предметные миры”. каждый из к-рых обладает своей сущностью. При соотнесении с миром ценностей в животной телесно-душевной стихии возникает собственно человеческое начало — личность как носительница духовных актов; в этих актах, к-рые и составляют сущность человеческой личности, постигаются идеальные “предметы” — ценности. Следующий период, для к-рого наиболее показательна тема “крушения ценностей”, вызванная первой мировой войной, характеризуется постепенным сдвигом интереса Ш. к собственно антропологической проблематике. Эта тенденция привела его к такому толкованию специфической сущности человека, к-рое уже не предполагало постулата о существовании “личного бога”: речь шла о понимании человека исходя из своеобразия его “положения в космосе”. В ходе третьего, и последнего периода философской эволюции Ш. его теологические интересы явно вытеснялись естественнонаучными, а нравственно-философские — социологическими. Социология Ш. базируется на философ-ско-антропологической посылке, согласно к-рой всякий “подлинно человеческий акт” одновременно и духовен и инстинктивен, может быть направлен либо на духовное содержание (сфера идеального), либо на содержание “жизненное”, “витальное” (область реального). При этом Ш. стремится утвердить абсолютную самостоятельность сфер, с к-рыми социология имеет дело. Влияние Ш. на зап. философию и социологию 20 в. многообразно. Его Ф оказалась посредствующим звеном между философией жизни и экзистенциальной философией (Экзистенциализм); из нравственной философии Ш. немало почерпнули франц. персоналисты (Персонализм). Он оказал существенное влияние на последующий процесс развития антропологического интереса в нем. социальной философии — как в его правоконсервативном (Гелен, Шельскии и др.), так и левора-дикальном (Франкфуртская школа) вариантах. Осн. соч.: “Формализм в этике и материальная этика ценностей” (1913—16), “О вечном в человеке” (1921), “Положение человека в космосе” (1927).

Билет 18

Современная западная философия: религиозная философия (неотомизм, тейярдизм).

Главный вопрос религиозной философии - это вопрос об отношении Бога к созданной им мира и к человеку и отношение человека к Богу.

В основе онтологии лежит учение о Боге и доведении рациональности или иррациональности его бытия. Для гносеологии характерное раздвоение объектов на естественные и сверхъестественные. Задача философии - помочь человеку приблизиться к откровения для укрепления веры авторитетным течением является неотомизм (официальная философская доктрина Ватикана). Представители: Э. Жильсон, Ж.Маритен, Ранер, К.Войтило. Неотомизм базируется на учении Ф.Аквинского, центральным принципом которого является принцип гармонии веры и разума Неотомисты различают два источника познания - естественный разум (науку) и божественное откровение (веру). Ядром является метафизика. Общая метафизика делится на онтологию (учение о бытии вообще) и естественную теологию (философское учение о Боге), прикладная метафизика - это философское учение о мире и человеке. Бог, по основным положениям метафизики неотомизма, является тождеством сущности и существования. Своеобразным синтезом экзистенциальной и религиозной философии является персонализм, основная характерная черта которого - атеистическая тенденция, что признает личность и ее духовные ценности высшим смыслом земной цивилизации. Представители: П Боун, М Калкинс, Лакруа. Предметом философского исследования в персонализм является творческая субъективность человека Две тенденции в персонализм: американская и французская. Особенности американского персонализма: 

1) в центре философских интересов лежит религиозно-этическая проблематика,

2) основное внимание уделяется вопросам свободы и нравственного воспитания. Французские персоналисты выделяют три основные черты личности:

1) экстериоризация - это самовоплощения человека во внешнем мире,

2) интериоризация - духовный мир индивида,

3) трансценденция - это постижение высших божественных ценностей - истины, красоты. Значительное место в современной религиозно-философской мысли занимает христианский эволюционизм Т Где Шардена. В его системе значительное место занимают элементы научного мировоззрения и идеи гуманизма, что стало причиной ослабления защитной социальной функции религии. Человек вместе с ее сознанием рассматривается Шарденом как часть более широкого процесса - эволюции космоса. Основанием для понимания эволюции Вселенной можно считать эволюцию человека. Целью феноменологического объяснения действительности является показ рычагов, с помощью которых человек "включена" в объективный процесс эволюции мира. Сознание человека является частью этого процесса, который она отражает и выражает.

При рассмотрении процессов развития в неживой природе Шарден использует понятие энергии. С одной стороны, она характеризуется в соответствии с данными науки как свойство, неотделима от материи, как "лицо" самой материи, а с другой, - противопоставляется как некая таинственная организующая сила. Государства, нации, цивилизации, за Шарденом, - это новые формы жизни, наделенные большими "биологическими возможностями", через них и благодаря им создается единый организм человечества. Таким образом, Шарден создает новую модель христианства - эволюционную, которой придает космического масштаба. До импонируют религиозно-идеалистические элементы концепции Шардена, акцент на ответственности человека за дальнейшую эволюцию мира.

Билет 19

Особенности русской философии.

Как целостное, самостоятельное явление в системе русской духовной культуры русская философия имеет национальные особенности, ярко выраженный свой особый характер, специфика которого обусловлена как внешними, событийными, так и внутренними, сущностными причинами.

Мы можем выделить следующие специфические черты отечественной философии23:

1. Специфика русской истории, государственности во многом определила судьбы национальной философии: мы видим практически до середины девятнадцатого века некоторое отставание в развитии науки и философии от западноевропейских стран. В связи с христианизацией Руси через Византию, как еретическое веками отвергалось наследие античной философской мысли (а затем и средневековой), поэтому русская философия была лишена того интеллектуального потенциала, который получила европейская мысль. Кроме того, свою роль сыграл и языковой барьер – языком науки и философии в Европе был латинский, который не был распространен в период формирования русской философии.

2. Исходя из вышеизложенного, вполне закономерным является интерес отечественных философов к проблематике и методологии западно-европейской философской традиции. Однако происходившее заимствование не было всеобъемлющим: заимствовались, приживались и находили свое дальнейшее развитие на русской почве только те идеи, которые отвечали внутренней сущности русской философии. Кроме того, в конце Х1Х - начале ХХ вв. мы видим противоположные тенденции, наиболее ярко проявившиеся, когда на Западе в эмиграции оказались наиболее яркие представители отечественной философской традиции.

3. Отношение власти к философии в России всегда было настороженным – вольнодумство пресекалось. Это относится, прежде всего, к преподаванию философии в учебных заведениях. Порой оно просто запрещалось (с 1826 по 1865 г. философия в Московском университете не преподавалась); высылались университетские преподаватели: в результате - недостаток профессиональных кадров, «ученой» академической философии. Неслучайно в России редакции общественно-политических журналов, философские кружки и общества играли большую роль в распространении философских идей и взглядов, чем философские кафедры. Именно публицистика, художественная литература, особенно в период усиления политической реакции были единственной возможностью обращаться к обществу. Трудно переоценить значение в формировании русской национальной мысли таких журналов, как «Вопросы философии и психологии», «Русская мысль», «Отечественные записки», «Современник» и т.д.

4. Публицистичность русской философии всегда была сопряжена с ее социальной направленностью, критикой существующей власти, гуманизмом, обостренным вниманием к общественно-политической проблематике (поиск ответов на вечные вопросы русской истории: «Кто виноват?» и «Что делать?»), исканиями социального идеала. В связи с этим закономерным, например, видится то, как легко прижились на русской почве марксистские идеи.

5. Близость русской философии и литературы: с одной стороны, русские писатели всегда тяготели к философскому осмыслению жизни, с другой стороны, цензурная политика государства и церкви вынуждала русскую философскую мысль искать нетрадиционные формы существования, передавать себя в романах, поэмах, публицистике, религиозных трактатах, житиях святых, поучениях и т.д. Русские философы были очень заинтересованы в том, чтобы их идеи были предельно доступны читателям. Этой ситуацией объясняются особенности языка русской философии – форма эссе, система философем, отказ от наукообразного рационализма, отвлеченной метафизики в пользу приоритета эмоционально-чувственных сторон освоения действительности.

6. Антропологическая и этическая направленность философствования: предельное внимание к человеку, процессу его совершенствования, миру его ценностей, его духа, смыслу человеческого существования, борьбе добра и зла, поискам правды. Русская философия далека от бесстрастного постижения истины, даже гносеологические поиски ставятся в зависимость от нравственных характеристик. Понятие «правда» соотнесено с понятием «истина», несет нравственно-этическую нагрузку, связанную с поисками нравственной основы мира, необходимостью не просто познания мира, но нравственного его совершенствования. Идея целостности духовной жизни человека подразумевает неразделимость «правды-истины» и «правды-справедливости», процесса познания и нравственных начал, эмоциональной жизни.

7. Философия в России зарождается как религиозная, практически до ХУ111 в. существует только в христианской религиозной форме. Однако наиболее интересна и плодотворна русская религиозная философия, развивающаяся внецерковно, православной Церковью не всегда одобряемая и часто критикуемая (например, конец Х1Х в. – начало ХХ в. ознаменовались поисками «нового религиозного сознания», сопряженными с критикой роли Церкви в обществе, ее нежелания модернизироваться).

Одно из важнейших национально окрашенных понятий русской религиозной философии - «соборность», введено в середине Х1Х в. А.С. Хомяковым, оно означает «единство в свободе», единство людей на основе их любви к богу и ближнему. Сущность человека оценивалась в его соотнесенности с Богом. Как отмечал один из самых значительных русских философов и историк русской философии Н. О. Лосский, русская религиозная философия не была слепым копированием европейской схоластики, но являлась прогрессивным достижением, способным даже повлиять на развитие западноевропейской мысли.

8. Важной чертой отечественной философии является ее историософичность, поскольку вопрос о смысле истории, судьбе России, ее роли в развитии мировой цивилизации всегда был в центре ее внимания. Например, спор западников и славянофилов – оформившийся в первой половине Х1Х столетия и незавершенный и поныне – спор о дальнейшем пути развития нашей страны: надо ли перенимать западные традиции, интегрироваться в европейское сообщество, либо у России своя судьба, свой ни на кого непохожий путь исторического развития, и, может быть, мессианская роль единственного спасителя гибнущей в безверии цивилизации?

9. Внутренней сущностной особенностью русской философии является космическая ориентация. Русский космизм прослеживается со средневековья, в Х1Х в. оформляясь в три направления, - естественнонаучный, религиозный, художественный. Русской философии свойственно понимание человека и природы, как единого целого. Задача восстановления этого единства, утраченного в процессе противостояния общества и природы, является одной из самых значимых. В узком смысле космизм – учение о возможности космической экспансии человечества.

Таким образом, мы видим, что русская философия есть сложное самобытное социокультурное образование, включающее множество идей и направлений, сотни имен, специфический круг проблем и особенный язык, что позволяет говорить о ее серьезном вкладе в развитие мировой философской мысли.

Билет 20

Славянофильство и западничество в русской философии

Философская мысль в России начинает зарождаться в XI  веке под влиянием процесса христианизации. В это время Киевский митрополит Илларион создает знаменитое «Слово о законе и благодати», в котором развивает богословско-историческую концепцию, обосновывающую включенность «русской земли» в общемировой процесс торжества божественного света. Дальнейшее развитие русской философской мысли проходило в русле развития нравственно-практических наставлений и обоснования особого предназначения православия Руси для развития мировой цивилизации. Наиболее характерным в этом смысле является созданное во времена правления Василия III учение игумена Елиазаровского монастыря Филофея о «Москве как третьем Риме». Оригинальные поиски русской философской мысли продолжались на протяжении XVI – XVIII вв. эти поиски проходили в атмосфере противоборства двух тенденций. Первая акцентировала внимание на самобытности русской мысли и связывала эту самобытность с неповторимым своеобразием русской духовной жизни. Вторая же тенденция выражала стремление вписать Россию в процесс развития европейской культуры. Представители этой тенденции считали, что поскольку Россия встала на путь развития позже других стран Европы, то она должна учиться у Запада и пройти тот же исторический путь.             XIX век открывает новый этап в истории русской философии, характеризующий ее усложнением, появлением ряда философских направлений, связанных как с идеализмом, так и с материализмом. Возрастает роль профессиональной философской мысли, прежде всего за счет развития  философского образования в стенах университетов  и духовных академий. Налицо также рост философского знания, особенно в таких его областях, как антропология, этика, философия истории, гносеология и онтология.             Так, русская философия первой половины XIX века предстает перед нами как история борьбы двух противоположных направлений: стремления организовать жизнь на европейский лад и желания оградить традиционные формы национальной жизни от иностранного влияния. Это был “болезненный процесс национально- исторического самонахождения и раздумья” /Флоренский/, в результате которого возникли две идейные программы: западничество и славянофильство.             Западничество и славянофильство составляет главный фокус, вокруг которого и по отношению к которому оформился идеологический горизонт эпохи 1840-1850 гг., сыгравший решающую роль в формировании русского национального самосознания и определяющий дальнейшие судьбы русской философии.             Среди широкого круга тем, обсуждаемых западниками и славянофилами, особо выделяется антропологическая проблематика. Основатели славянофильства А.С.Хомяков и И.В.Киреевский обосновали концепцию человека, в центре которой - истолкование духовно - нравственных ценностей с позиций православия.             Признанный вождь славянофильства И. Киреевский, как и другие славянофилы прошел через увлечение немецкой идеалистической философией и еще в 1829 году издавал журнал "Европеец". Случилось так, что Киреевский женился на духовной дочери Серафима Саровского, умной хорошо образованной девушке. Глубокая религиозность жены не нравилась Киреевскому и он позволял себе не раз даже кощунствовать в ее присутствии. Перелом совершился во время совместного чтения сочинений Шеллинга, когда выяснилось, что многое из того, что писал Шеллинг, жене известно из творений св. Отцов Церкви. Это поразило Киреевского, он сам стал читать творения св. Отцов и завязал, сношения со старцами Оптиной Пустыни. Основная идея славянофилов — только истинное не искаженное христианство — Православие может дать человеку духовную цельность. Только возвращение к Православию устранит ту духовную раздвоенность, которой страдает русское образованное общество со времен Петровской революции. "Для цельной истины, — пишет И. Киреевский, — нужна цельность разума. Главный характер верующего мышления заключается в стремлении собрать все отдельные части души в одну силу, отыскать то внутреннее средоточие бытия, где разум и воля, и чувство и совесть, и прекрасное, и истинное, и удивительное, и справедливое, и милосердное, и весь объем умасливается в одно живое единство, и таким образом восстанавливается существенная личность человека в ее первоначальной неделимости". Спасение России, по мнению И. Киреевского, заключается в освобождении ее умственной жизни "от искажающих влияний постороннего просвещения". "Глубокое, живое и чистое любомудрие св. Отцов представляет зародыш высшего философского начала: простое развитие его, соответственно современному состоянию науки и, сообразное требованиям и вопросам современного разума, составило бы само собой новую науку мышления". Киреевский и Хомяков понимали, что русская мысль более глубоко укорененная в христианстве, чем западная, способна выдвинуть новые начала в философии и других областях умственной деятельности. Спасение России — в развитии православного просвещения и православной культуры, а не в подражании культуре европейской. России необходимо, чтобы "православное просвещение овладело всем умственным движением современного мира, чтобы, обогатившись мирской мудростью, истина христианская тем полнее и торжественнее явила свое господство над относительными истинами человеческого разума". Блестящий анализ противоречивости русских и европейских принципов дан И. В. Киреевским в статье "О характере просвещения Европы и его отношения к просвещению России". И.В. Киреевский раскрыл внутреннюю связь протестантизма с католицизмом, которая выразилась в том, что в ходе Реформации в протестантизме односторонне усилились рассудочные начала, заложенные еще в схоластике Средневековья. Это привело к полному господству рационализма. По этой причине европейская культура пришла к недооценке духовных основ жизни и атеизму, отрицаю­щему религиозную веру, то есть саму движущую силу истории. И католицизм, и протестантизм, по мнению славянофи­лов, противопоставив единство и свободу, исказили дух перво­начального христианства, которое “в полноте своего божествен­ного учения представляло идеи единства и свободы неразрывно соединенными в нравственном законе взаимной любви”. В истории России произошло слияние духовных ценно­стей православия с народной жизнью. В результате этого офор­мился “дух народа”, благодаря которому народ становится под­линным субъектом исторического процесса. “Русский дух создал самую русскую землю в бесконечном ее объеме, ибо это дело не плоти, а духа; он выработал в народе все его несокрушимые силы, веру в святую истину, терпение несокру­шимое и полное смирение”. Можно соглашаться или не соглашаться с данной оценкой характера русского народа, но то, что в качестве народа высту­пает не просто совокупность людей, население, а люди, объеди­ненные общей исторической судьбой и общими духовными ценностями и идеалами, не подлежит сомнению. Величайшая заслуга славянофилов заключается в том, что они стали рассмат­ривать нацию как духовное явление. Славянофилы придерживались органического взгляда на об­щество как на естественно сложившуюся общность людей, имеющую собственные принципы организации жизни. Органи­ческий взгляд на общество означал, что его развитие представ­лялось процессом саморазвития по аналогии с явлениями живой природы. “Жизненных начал общества, — писал А.С. Хомяков, — производить нельзя: они принадлежат самому народу или самой земле”. А.С. Хомяков предупреждал об опасности грубого вме­шательства в общественную жизнь. Нельзя насильственно ло­мать целостность народной жизни и втискивать ее в чуждые ей формы культуры. “Беда, — восклицает А.С. Хомяков, — когда выкидываются все корни своего исторического дерева и пре­вращают прошлое в чистую доску. Но не меньшая беда и тогда, когда жизнь начинают строить по умозрительной схеме, что не­избежно приведет к ее разрушению”. Структурной единицей организации русской народной жизни славянофилам представлялась община, главной характери­стикой которой является самоуправление. Общинное устройство, основанное на началах общей ответственности, выработке со­вместных решений в соответствии с голосом совести, чувством справедливости, народными обычаями было для славянофилов зримым воплощением свободной общности. Общинный дух русского народа они противопоставляли за­падноевропейскому индивидуализму. И.В. Киреевский описыва­ет различие между организацией общества в Западной Европе и в России. Если бы кто-то хотел вообразить себе западное обще­ство времен феодализма, то ему представилось бы множество замков, или феодов, каждый из которых замкнут, обособлен и враждебно настроен против всех остальных. Русское общество того же периода — это бесчисленное множество маленьких об­щин, расселенных по всей земле русской и составляющих каж­дая свое согласие или свой мир. Эти маленькие согласия слива­ются в большие согласия, которые, в свою очередь, составляют согласия областные и т.д., пока, наконец, не слагается одно об­щее согласие, “согласие всей русской земли, имеющее над со­бою великого князя всея Руси, на котором утверждается вся кровля общественного здания, опираются все связи его верхов­ного устройства”. В основе славянофильского понимания русской истории ле­жат общие взгляды об историческом процессе, наиболее полно представленные в незаконченном фундаментальном тру­де А.С. Хомякова под шутливым названием, данным ему Н.В. Гоголем, — “Семирамида”. Вместе с Гоголем Хомяков был одним из первых представителей образованного общества Николаевской эпохи, который вернулся к православному мировоззрению. И в творениях св. Отцов Православной Церкви он нашел глубокие ответы на все вопросы, которые другие представители образованного общества искали обычно только у масонов, масонских мистиков. и учениях европейских философов, выросших зачастую под прямым воздействием вольтерьянства и масонства. Изучая творения св. Отцов Хомяков пришел к мысли, что поскольку Православие содержит особое понимание христианства, оно может стать основой для нового похода к культурному и социальному творчеству. Так же как и Гоголь и другие славянофилы Хомяков видел всю глубину русского своеобразия, и основу этого своеобразия видел в Православии.             В своих богословских трудах  А.С.Хомяков обратился к теме соборной  Церкви, через которую только и может совершиться преображение человека. В отношении Церкви Хомяков определял соборность как “единство во множестве”. Если взять это понятие в контексте социальной философии, то можно определить соборность как общность людей, свободную от антагонизма, объединенных верой в православные ценности, гарантирующие цельность личности и соборность познания. Соборность - это примирения в христианской любви и свободы каждого и единства всех.             Из учения о Церкви Хомяков выводит собственное учение о личности. “Отдельная личность есть совершенное бессилие и внутренний непримиримый разлад “ /Хомяков/. Лишь в Церкви , то есть свободном, проникнутом братской любовью к другим людям единении во имя  Христа, - только здесь личность обретает все свои дары, всю полноту ее личного богатства.             В антропологии Хомякова с особой силой выдвигается учение о целостности в человеке, под которой он понимает “иерархическую структуру души”: существуют  “центральные силы нашего богообразного разума, вокруг которого должны располагаться все силы нашего духа” .             Очевидно, что антропологические построения Хомякова перекликаются с учением И.В.Киреевского о целостности духа.             Цельность духа - это вопрос о внутреннем устроении жизни, о постоянном поиске “того внутреннего корня разумения, где все отдельные силы сливаются в одно живое и цельное зрение ума” /Киреевский/.             В основу всего построения философ положил различие “внешнего” и “внутреннего” человека. Внутренний человек  - это совокупность способностей человека: способности любви к богу, и помощи к ближнему; способность ощущать вину, стыд, сострадать, чувствовать красоту. Внешний человек - это, выражаясь языком современной социальной психологии, совокупность социальных ролей, которые весьма часто противоречат друг другу, вызывая самоотчуждение человека, расколотость и противоречивость внутренней и внешней жизни.             Обретение цельности, то есть путь к господству в человеке “внутреннего средоточия”, -   в “собирании сил души”. И задача эта достижима “для ищущего”, но нужен труд, нужна духовная работа над собой. Человеку необходимо проникнуться стремлением “собирать все отдельные части души в одну силу, отыскать то внутреннее средоточие бытия, где разум, воля, и чувство, и совесть, прекрасное и истинное, удивительное и желаемое, справедливое и милосердное, и весь объем ума сливаются в одно живое единство, и таким образом восстанавливается существенная личность в ее первозданной неделимости” /Киреевский/. Антропологические построения Хомякова и Киреевского восходят к христианскому видению цельного человека. Что же касается идеализации истории России, то для того чтобы   убедиться   в   обратном,   достаточно   посмотреть очерк А.С. Хомякова “О старом и новом”, где с огромной силой обличаются некоторые порядки допетровской Руси. Славянофи­лы не рассматривали русскую историю как идеальную и бескризис­ную, а, наоборот, подчеркивали ее сложность и драматичность. Од­нако болезненные явления, считали они, не могут быть преодолены внешними заимствованиями. Философско-историческая концепция славянофилов пропитана верой в особую историческую миссию России, которая призвана соединить противоположные начала жизни, явив миру образец высокой духовности и свободы. В их системе ценностей скорее Европе нужно было догонять Россию. Хомяков многократно развивает взгляд, что история требует, чтобы Россия "выразила те всесторонние начала, из которых она выросла". Православие дало русскому духу то, что давно уже утратила Европа — целостность. Основная идея А. Хомякова та же, что и Гоголя: ЦЕЛЬНОЕ МИРОВОЗЗРЕНИЕ МОЖЕТ БЫТЬ ПОСТРОЕНО ТОЛЬКО НА ОСНОВЕ ПРАВОСЛАВИЯ.  Борясь за восстановление цельности души образованного русского человека, славянофилы только следовали по следам проложенным выдающимся церковным деятелем Московской Руси, Нилом Сорским, за много веков до нас писавшим: "И самая же добрая и благолепная деланна с разсуждением подобает творити и во благое время... Бо и доброе на злобу бывает ради безвременства и безмерия". Развитие духовной жизни и культуры Европы определялось тем, что ее народы были приобщены к христианству насильст­венным путем, причем в форме насаждения “латинства”, т. е. христианства, которое, по определению А. Хомякова, выражало лишь внешнее единство всех христиан. Это внешнее единство утверждалось борьбой католической церкви во главе с папой за государственную власть над всей Европой, организацией воен­но-монашеских орденов, крестовыми походами, единым дипло­матическом и церковным языком — латинским и т.д. Реакцией на насильственно насаждаемое единство и подав­ление свободы стала Реформация, в результате которой после долгой, мучительной и кровавой борьбы возник протестантизм. Сравнивая католицизм и протестантизм, А.С. Хомяков пришел к выводу, что протестантизм столь же односторонен, как и като­лицизм, но односторонен в противоположном направлении: “ибо протестантство удерживало идею свободы и приносило ей в жертву идею единства. И католицизм, и протестантизм, по мнению славянофи­лов, противопоставив единство и свободу, исказили дух перво­начального христианства, которое “в полноте своего божествен­ного учения представляло идеи единства и свободы неразрывно соединенными в нравственном законе взаимной любви”. Только православие восприняло и сохранило, по мысли сла­вянофилов, вечную истину раннего христианства во всей ее полноте, а именно идею тождества единства и свободы (свободы в единстве и единства в свободе). Ими было включено в историософию важнейшее понятие, характеризующее русское свое­образие, которое вошло в содержание “русской идеи” — “соборность”, выражающее свободную общность людей. Соборность понималась славянофилами прежде всего как цер­ковная соборность — свободное единство верующих в деле со­вместного понимания ими правды православия и совместного отыскания пути к спасению. Свободное единство православных верующих должно основываться на бескорыстной любви к Хри­сту как носителю совершенной истины и праведности. Единство в свободе на основе любви — вот сущность соборности как яв­ления русского духа: “Внутренняя задача Российской земли есть проявление общест­ва христианского, православного, скрепленного в своей вершине законом живого единства”. Православие в концепции славянофилов выступало как ду­ховная основа всей русской жизни: “... проникая во все умст­венные и нравственные убеждения людей, оно невидимо вело государство к осуществлению высших христианских начал, ни­когда не мешая его развитию”. В своих богословских трудах  А.С.Хомяков обратился к теме соборной  Церкви, через которую только и может совершиться преображение человека. В отношении Церкви Хомяков определял соборность как “единство во множестве”. Если взять это понятие в контексте социальной философии, то можно определить соборность как общность людей, свободную от антагонизма, объединенных верой в православные ценности, гарантирующие цельность личности и соборность познания. Соборность - это примирения в христианской любви и свободы каждого и единства всех.             Из учения о Церкви Хомяков выводит собственное учение о личности. “Отдельная личность есть совершенное бессилие и внутренний непримиримый разлад “ /Хомяков/. Лишь в Церкви , то есть свободном, проникнутом братской любовью к другим людям единении во имя  Христа, - только здесь личность обретает все свои дары, всю полноту ее личного богатства.             В антропологии Хомякова с особой силой выдвигается учение о целостности в человеке, под которой он понимает “иерархическую структуру души”: существуют  “центральные силы нашего богообразного разума, вокруг которого должны располагаться все силы нашего духа” .             Очевидно, что антропологические построения Хомякова перекликаются с учением И.В.Киреевского о целостности духа.             Цельность духа - это вопрос о внутреннем устроении жизни, о постоянном поиске “того внутреннего корня разумения, где все отдельные силы сливаются в одно живое и цельное зрение ума” /Киреевский/.             В основу всего построения философ положил различие “внешнего” и “внутреннего” человека. Внутренний человек  - это совокупность способностей человека: способности любви к богу, и помощи к ближнему; способность ощущать вину, стыд, сострадать, чувствовать красоту. Внешний человек - это, выражаясь языком современной социальной психологии, совокупность социальных ролей, которые весьма часто противоречат друг другу, вызывая самоотчуждение человека, расколотость и противоречивость внутренней и внешней жизни.             Обретение цельности, то есть путь к господству в человеке “внутреннего средоточия”, -   в “собирании сил души”. И задача эта достижима “для ищущего”, но нужен труд, нужна духовная работа над собой. Человеку необходимо проникнуться стремлением “собирать все отдельные части души в одну силу, отыскать то внутреннее средоточие бытия, где разум, воля, и чувство, и совесть, прекрасное и истинное, удивительное и желаемое, справедливое и милосердное, и весь объем ума сливаются в одно живое единство, и таким образом восстанавливается существенная личность в ее первозданной неделимости”/Киреевский”/.             Антропологические построения Хомякова и Киреевского восходят к христианскому видению цельного человека. Константин Сергеевич Аксаков разрабатывал главным образом проблемы социальной философии и историософии. Основной вклад Аксакова в развитие славянофильского учения связан с созданной им историософской концепцией «земли и государства», сформулированной в конце 40-х – начале 50-х гг. Центральное место в ней занимает мысль о негосударственности русского народа, а ключевой идеей является противопоставление государственности и векового уклада народной жизни.             В противоположность этому исходным пунктом философских взглядов западников было рационально -  аксиологическое понимание человеческой личности.             В.Г.Белинский не создал собственной антропологии как стройной философской системы. Однако все его размышления  так или иначе  носят антропоцентрический характер.             Эволюция взглядов в конечном итоге привела его к утверждению абсолютной ценности человеческой личности. “Для меня теперь человеческая личность выше истории, выше общества, выше человечества” /Белинский/. Во имя личности, во имя ее полноценного развития и обеспечения “каждому” возможности этого развития, стоит  Белинский за социалистические идеалы. “Человек метафизически не прочен...Мертвая и бессознательно разумная природа поступает с индивидуумом хуже, чем злая мачеха”. Но если природа безжалостна, то тем более оснований для людей бережно заботиться о каждом человек.             Мотивы персонализма, поиска “социальной правды” во имя освобождения личности от гнета современного строя вместе с Белинским разделяли и другие представители западничества.             Оригинальное философское творчество А.И. Герцена, его особый подлинный “философский опыт” были сосредоточены на проблеме  человека: “личность - вершина исторического мира, к ней все примыкает, ею все живет” /Герцен/.             В некотором смысле Герцен был основателем русского материализма и позитивизма с их ориентацией на естественные науки. Так , он хотел объяснить человека из мира природы. Но увы, природа слепа. В ней царит бессмысленная случайность - таков печальный итог его размышлений. Противоположный природе полюс бытия - моральная личность во всеоружии своего знания и нравственной ответственности. При всем желании ее невозможно дедуцировать ни из мира природы, ни из мира истории. Нужно принимать ее как неоспоримую данность.             “Вне нас все изменяется, все зыблется; мы стоим на краю пропасти и видим, как он осыпается.., и мы не сыщем гавани иначе, как в нас самих, в сознании нашей беспредельной свободы, нашей самодержавной независимости..” /Герцен/. Так рождается позиция трагического противостояния миру, который не внушает доверия. Единственное, что остается непоколебимым - это вера в личность, в ее нравственные силы, в защиту “естественных движений души”.             Сходные умонастроения суммируются в некое психологическое единство и переживаются как отличия “новых людей” второй половины XIX века от предыдущего поколения.             Петр Яковлевич Чаадаев занимает в истории русской философии особое место. Он был близок к декабристским обществам, но не принимал участия в заговоре 1825 г. Будучи активным участником московских философских кружков 30 – 40-гг., Чаадаев, однако, не разделял полностью идейную ориентацию ни одного из них. Европеец по привычкам и жизненным устремлениям, особенно симпатизировавший идеалам средневековой католической Европы, острый критик Российского государства и его истории, Чаадаев вместе с тем не был настоящим западником. Несмотря на свою религиозность, он не примкнул ни к одному религиозно-философскому учению. Герцен первым причислил философа к мученикам русского освободительного движения, назвав публикацию его первого «Философического письма» (1836) «выстрелом, раздавшимся в темную ночь». В своем первом «Философическом письме» Чаадаев представил типично «западнический» взгляд на философию русской истории. Западное направление в христианстве (католицизм) было объявлено Чаадаевым фактором, определившим магистральную линию цивилизации, а весь Восток назван им сферой «тупой неподвижности». Русская культура по причине «рокового выбора» Русью восточной разновидности христианства трактуется как культура, развивавшаяся в отрыве от цивилизованной (католической)Европы, а Россия – как страна, стоящая, по существу, вне истории, ибо она в точном смысле не принадлежит ни Востоку, ни Западу. Россия, по Чаадаеву, не может называться христианским обществом потому, что в ней существует рабство (т.е. крепостное право). После революционных событий в Европе в 1830-м, а затем 1848 г. Чаадаев изменил свой первоначально идеализированный взгляд на Запад. «Незападное» бытие России, казавшееся ранее Чаадаеву главным источником ее бедствий и неустройств, начинает представляться ему источником своеобразного преимущества. «…Нам нет дела до крутни Запада, ибо сами-то мы не Запад… - пишет он и далее отмечает: У нас другое начало цивилизации… Нам незачем бежать за другими; нам следует откровенно оценить себя, понять, что мы такое, выйти из лжи и утвердиться в истине. Тогда мы пойдем , и пойдем скорее других, потому что мы пришли позднее их, потому что мы имеем весь их опыт и весь труд веков, предшествовавших нам».             Для разных течений русской мысли притягательной оказалась мысль Чаадаева о том, что Россия имеет огромный, скрытый, нереализованный потенциал и что социально-экономическая отсталость России может для нее обернуться однажды  историческим преимуществом.             Идейным вождем и ярким представителем материализма и радикализма этого периода был Н.Г.Чернышевский.             В его основной философской статье “Антропологический принцип” в философии” учение о человеке преподнесено с позиций “новой” антропологии, базирующейся на материалистическом биологизме. “На человека надо смотреть, как на существо, имеющее только одну натуру, чтобы не разрезать человеческую жизнь на разные половины, и рассматривать каждую сторону деятельности, как деятельность всего организма” /Чернышевский/. Защищая единство человека с “научной точки зрения”, Чернышевский подчиняет познание принципам, господствующим в сфере физико - химических процессов. Что вполне соответствовало позитивистским тенденциям эпохи.             Известно, что Чернышевский представлял себе “положительно” нравственного человека как “человека вполне”, цельного и гармоничного в котором корень всех движений - и корыстных, и бескорыстных - один  и тот же, а именно “любовь к самому себе”. Однако теория разумного эгоизма ”не мешала Чернышевскому верить в “почти чудотворную силу личности и горячо сочувствовать всем тем, кто угнетен условиями жизни.             Позиции позитивизма, веры в науку разделяли и представители народничества, радикализма и социализма. Однако во второй половине XIX века на примере многих философских построений можно было наблюдать как “независимость и самобытность морального вдохновения полагают  границы позитивистской установке ума” /Зеньковский/. И у Герцена, и у Чернышевского, и с особенной ясностью у П.Л.Лаврова на первое место выступает примат этики.             Антропологизм Лаврова основывается на понятии  “цельного человека”. “Человека есть единство бытия и идеала” /Лавров/, прочным основанием которого является “наличность морального сознания”. Моральное сознание, начиная с простого “желания”, создает идеал и движет творчеством человека, вырывает человека из потока бессознательного бытия, создает историческую действительность. Лавров суммирует свой антропологизм так: “человек есть источник природы /ибо из данных опыта человек воссоздает “природу”, источник истории /борется за свои идеалы, бросает семя в почву окружающего мира/, источник собственного сознания /перестраивает свой внутренний мир/”.             Проблемы полноты и целостности, нераздельности человеческой личности, высокий этический пафос размышлений о человеке оказываются общими для всей русской философской антропологии XIX века. Но в разнородных идейных течениях эти проблемы получают различную аранжировку.             Панорама антропологических концепций XIX века могла бы быть представлена более значительным числом персоналий, но, без включения в нее творческого наследия Ф.М.Достоевского, она вряд ли могла быть полной.             Вместе со всей русской мыслью Достоевский - антропроцентричен. Нет  для Достоевского ничего дороже и значительнее человека, хотя, быть может, нет и ничего страшнее человека. Человек - загадочен, соткан из противоречий, но он является в то же время - в лице самого даже ничтожного человека  -  абсолютной ценностью. Поистине - не столько Бог мучил Достоевского, сколько мучил его человек, - в его реальности и в его глубине, в его роковых, преступных и в его светлых, добрых движениях.             Сила и значительность подобного антиномизма у Достоевского в том, что оба члена антиномии даны у него в высшей своей форме. Основная тайна человека, по Достоевскому, состоит в том, что он есть существо этическое, что он неизменно и непобедимо стоит всегда перед дилеммой добра и зла, от которой он не может никуда уйти: кто не идет путем добра, тот необходимо становится на путь зла.             Эта этическая сущность человека, основная его этическая направленность не предвзятая идея у Достоевского, а  вывод из его наблюдений над людьми.             “Идея человека” пронизывает, центрирует русскую философию XIX века. Во всех различных течениях русской мысли главным является утверждение того, что  “человек в своей индивидуальности является нравственной ценностью высшей иерархической ступени” /Бердяев/.   

Билет 21

Русская религиозная философия.

Вторая половина 19 – начало 20вв. – время бурных событий в России: развивался капитализм, которому мешало самодержавие и феодпльные отношения; монархия пыталась проводить реформы, ввести парламентаризм, конституцию; постоянные войны. Всеобъемлемость наступающего кризиса диктовала необходимость всеобъемлющего философского подхода к решению всех проблем. Появляются сторонники западной и национальной политической ориентации, радикалы и либералы, буржуазные философы и религиозная философия.

Религиозная философия была неоднородной: ортодоксальное направление, демократическое и либеральное.

Ортодоксальное: твердо придерживалось канонов (Леонтьев, Федоров).

Леонтьев являлся последователем «философии тотальности» – общество в своем развитии проходит три стадии: юношеской простоты, зрелой сложности и старческого упрощения. Власть должна препятствовать наступлению третьей стадии. Самая благодатная – вторая. Она выпала Западной Европе в средние века, затем начался период ее разрушения. Капитализм – выраждение. Россия тоже подошла к третьему этапу, чтобы удержать ее надо мобилизировать консервативные силы: самодержавие и православие. Прогресс не может быть познанным, т.к. это предмет веры. Идеальное общество – Византия с ее аскетизмом в религии и абсолютной монархией. Россия должна переориентироваться на Восток и превратить его в новый мировой христианский центр.

Федоров делал упор не только на религию, но и нравственность. Основное зло для человека – в смерти из-за слепых сил природы. Изучение ее с помошью науки и техники позволило бы вывести личность из этого унизительного положения. Все должны жить вечно и быть счастливы. Свое учение связывал с христианством, т.к. в нем существует идея вечной жизни. Идею личного спасения Христа он считал безнравственной. Природа вражды людей – в их страмлении к самосохранению.

Демократическое: (Достоевский, Толстой). Религия важнейший элемент жизни общества, но отрицают официально принятую религиозную доктрину.

Достоевский: основой развития России должна быть национальная почва. Не сомневался в богоизбранности русского народа, которому суждено спасти все чловечество от капитализма и социализма. Религия базируется на нравственных мотивах. Носитель нравственных идеалов – народ. Огромную роль играют избранные люди – цельные, чистые, они совершенствуют окружающих. Религия – вера в себя, в свое совершенствование. Нельзя отвечать насилием на насилие.

Толстой: Его философия наднациональна и надправославна. Каждый человек должен себя нравственно совершенствовать. Чем покорнее и пассивнее человек, тем быстрее этот процесс завершится. Нравственные идеалы брать из религии. Отвергал догматы православия: о триединстве, о божественнойсущности Христа, о загробном мире…, но не отрекался от религии. Главное зло – в насилии, пораждающем новое насилие. Отказаться от борьбы и продолжать нравственно совершенствоваться. Реализовать это можно в обществе, где нет государства, власти: они и есть носители зла. Уничтожить его можно, уклоняясь от государственных обязанностей. Пришел к Анархизму.

Либеральное: (Соловьев, Бердяев, Флоренский). Сочетание эмпиризма и мистицизма. Среднее между ортодоксальным и демоктарическим.

Соловьев: идея духовной телесности. Материя и тело связаны и являются вместилищем божественного человеческого духа. Совершенствование жизни – полное одухотворение материи и материализации идеи. Стремился к утверждению на земле правды, которая воплощает христианский идеал спасения, реализующийся в переходе к богочеловечеству. Над всем миром – единый бог, нужно создать вселенскую церковь, которая объединит все разновидности христианства. Вселенская общность доступна через любовь, в том числе и половую. Совершенство любви способно людей бессмертными. Всеединство – это и единство мудрости. Она воплощает в себе истину и цельное знание.

Бердяев: философия – это чистое творчестно в отличие от науки, которая всегда должна приспосабливаться к необходимости бытия. История и природа вечны и включают в себя несотворенную свободу. Зло в мире истекает из этой свободы. «Бог мир создает, себя в мире проявляет, но не управляет миром». Человеку бог необходим как нравственный идеал и надежда на спасенние, а богу человек нужен, как покаявшийся грешник, стремящийся к богочеловеческому образцу. Достичь такого результата человек может лишь через катастрофу, конец света, страшный суд. В результате наступит новый мир – вечное царствие свободы и духа, человеческое бессмертие. Флоренский: разнообразие реальности слагается из первичных духовно-материальных структур. Они истинны своей самодоказанностью (троица). Одни истины даются непосредственно, другие выводятся логическим путем.

Русская религиозная философия этого периода представляет собой попытку соединить теорию познания мира с традициями христианской культуры и достижениями современной науки.

Билет 22

Марксистская традиция в русской философии.

В русской философско-исторической мысли второй половины XIX века значительное влияние приобретает направление, связанное с материалистическим истолкованием истории, разрабатываемое Георгием Валентиновичем Плехановым (1856 - 1918). Его истоки уходят в материалистическую традицию отечественной философии, наиболее последовательно представленную антропологическим материализмом Н.Г. Чернышевского, идеи которого в 70 - 80-х годах были широко известны в среде разночинной интеллигенции, и интерпретацией истории в духе экономического материализма М.А. Бакунина. Плеханов высоко ценил материализм Чернышевского, которому посвятил серьезное исследование ("Н.Г. Чернышевский"), а в отношении Бакунина говорил, что его "великое уважение к материалистическому объяснению истории" сформировалось под сильным влиянием бакунинской философии. В эти годы значительное воздействие на общественную мысль имел и "философский реализм" П.Н. Ткачева, стержнем которого, как он сам объяснял, была материалистическая методология, опирающаяся применительно к обществу на "закон самосохранения". Известное влияние на Плеханова оказала традиция русской "географической социологии" (В.О. Ключевский, Л.И. Мечников), в определенном смысле предопределившая специфику его историософской модели, книга М.М. Ковалевского "Общинное землевладение, причины, ход и последствия его разложения", сильно поколебавшая его народнические воззрения. Иными словами, историко-материалистические идеи Плеханова складывались под значительным влиянием отечественной философской мысли. Однако формирующим фактором его философии истории был марксизм. Плеханов был глубоко убежден, что исторический материализм Маркса, имеющий своим эмпирическим материалом всю историю человечества (всемирную историю), - и есть философия истории. "От Маркса мы впервые получили материалистическую философию истории человечества", - утверждал Плеханов . Ее научная значимость связана с тем, что она указывает не на причины отдельных явлений, характеризующих исторический процесс, а на то, как надо подходить к обнаружению и объяснению этих причин, т.е. как возможно историческое знание, что лежит в основе философского понимания исторического процесса. В этом, по мнению Плеханова, состоит методологическое значение материалистического объяснения истории. Убедительнее всего об этом свидетельствует, считал Плеханов, "Капитал", в котором представлена вся материалистическая философия истории Маркса. Как справедливо отмечает В.Ф. Пустарнаков, "к каким бы работам Плеханова мы ни обращались, повсюду прослеживается одна и та же логика мысли. Плеханов вполне сознательно истолковывал исторический материализм как "философию истории" . Отстаивая этот тезис, он впервые "изложил материалистическое понимание истории на языке марксовых категорий" . Таким образом, можно сказать, что Плеханов выступил, с одной стороны, наиболее ярким и последовательным продолжателем отечественной материалистической традиции, а с другой стороны, одним из первых, связавших эту традицию через марксизм с философией истории. Следует отметить, что знакомство российской интеллигенции с произведениями К. Маркса и Ф. Энгельса состоялось намного раньше: в середине 40-х годов в России была известна работа Маркса "К критике гегелевской философии права", в 1861 г. "Современник" опубликовал изложение Н.В. Шелгуновым работы Энгельса "Положение рабочего класса в Англии", в 1865 г. в пересказе П.Н. Ткачева публикуется известное Введение из "К критике политической экономии" Маркса, в 1869 г. был издан на русском языке "Манифест Коммунистической партии", а в 1872 г. увидел свет I том "Капитала" в переводе Г.А. Лопатина и Н.Ф .Даниельсона; благодаря активной пропаганде марксистских экономических идей профессором киевского университета Н.И. Зибером была известна работа Энгельса "Анти-Дюринг". Начиная с 40-х годов вели переписку с Марксом и Энгельсом П.В. Анненков, П.Л. Лавров, Н.Ф. Даниельсон, Г.А. Лопатин, позже - П.Н. Ткачев, В.И. Засулич, В.В. Берви-Флеровский. Сохранилось 147 писем Маркса и Энгельса русским корреспондентам и 312 писем русских деятелей Марксу и Энгельсу . В 1869 г. вышел капитальный труд В.В. Берви-Флеровского "Положение рабочего класса в России"; желая познакомиться с этой книгой, Маркс стал изучать русский язык и, прочитав ее, поставил исследование Флеровского в один ряд с работой Энгельса "Положение рабочего класса в Англии".  В 70 - 80-е гг. русская интеллигенция читала, хотя и не всегда глубоко, Маркса, его идеи были весьма популярны, а отдельные работы передавались для чтения "из рук в руки". Это во многом объяснялось спецификой общественно-политической ситуации: к началу 80-х годов революционное народничество и в теории, и в практике зашло в тупик. Выход из этого тупика некоторые пытались найти в марксизме. Марксизм был воспринят как "неозападничество", "свежий ветер с Запада" (Франк), как последнее слово европейской философии и науки. В нем увидели доктрину, которая может дать отсталой и усталой России ответ на вопрос, как вырваться вперед и приобщиться к достижениям мировой цивилизации. Вот почему в 90-е годы в марксизме получили "крещение", по словам Г.П. Федотова, все направления русской общественной мысли . Но систематическое изложение идей марксизма, включение их в контекст отечественной философской мысли связано с Г.В. Плехановым, и в этом смысле Плеханов был первым русским марксистом.  "Материализм своей философской грубостью и наивностью отталкивавший ранее многих интеллигентов, превратился в руках Плеханова в заманчивое мировоззрение, поскольку внесение в него диалектического метода создавало впечатление, что такой материализм - всеобъясняющая теория. Упрощенчество старого материализма типа Фогта и Молешотта казалось преодоленным. Плеханов сам превосходно владел диалектикой, и против его аргументов трудно было бороться. Главное же - в марксизме казалась преодоленной та пропасть, тот дуализм между общефилософским мировоззрением и областью социального развития, который составлял слабую сторону народников", - так охарактеризовал значение Плеханова исследователь русской философии С.А. Левицкий .  На трудах Плеханова воспиталось целое поколение русских марксистов - ортодоксальных, следовавших "в одной связке" с Плехановым, "либеральных марксистов", со временем отошедших от него в сторону социал-демократизма, и тех, кто, акцентируя его радикализм, придали ему форму большевизма.  Г. В. Плеханов родился в небогатой дворянской семье в с. Гудаловка Тамбовской губернии. В 1874 г. по окончании воронежской военной гимназии поступил в Петербургский горный институт. С 1875 г. начинается его революционная деятельность - сначала в кружке сторонников Бакунина, позже - в организации "Земля и Воля", из которой он через некоторое время вышел, выступив против превращения террора в главную задачу организации. В это время Плеханов был одним из самых видных деятелей народничества. В 1877-78 гг. он дважды подвергался арестам и в 1880 г. был вынужден эмигрировать за границу, где прожил 37 лет. Вскоре он порывает с народничеством и принимает активное участие в создании первой организации русских марксистов - группы "Освобождение труда" (1883), просуществовавшей до 1903 года. Активно занимается публицистической деятельностью, переводит на русский язык произведения Маркса и Энгельса, много печатается в России, часто под псевдонимом Бельтов. В 1895 г. вышла в свет его первая большая работа "К вопросу о развитии монистического взгляда на историю", ставшая программной для русского марксизма. В ней он, критикуя исторические построения Н.К. Михайловского, изложил суть материалистического понимания истории Маркса. Отныне исследовательские устремления Плеханова будут связаны с соединением философского и исторического материализма. Как теоретик марксизма и деятель международного рабочего движения Плеханов имел международное признание. В 1903 году, после II съезда РСДРП, выступил против Ленина по важнейшим вопросам марксизма и тактики революционной борьбы. Особое место, которое Плеханов занимал в российском социал-демократическом движении, определялось его "внефракционностью" и общепризнанным мнением о нем как о теоретике, для которого примат теории над практикой бесспорен. Плеханов был всесторонне образованным человеком, его публицистический талант нашел применение в различных сферах обществознания. После Февральской революции 1917 года Плеханов вернулся в Россию; он считал, что революция должна положить начало длительному мирному периоду развития капитализма. Поэтому к Октябрьской революции отнесся отрицательно, увидев в ней "нарушение всех исторических законов", но контрреволюцию не поддержал. Умер Г.В. Плеханов 30 мая 1918 года.  Основные сочинения Г.В. Плеханова: К вопросу о развитии монистического взгляда на историю; О материалистическом понимании истории; К вопросу о роли личности в истории; Основные вопросы марксизма; Наши разногласия; История русской общественной мысли; Н.Г. Чернышевский.  Плеханов не раз отмечал, что основной вопрос философии истории - это вопрос о причинах исторического движения, которые лежат в сфере практической деятельности людей. Поэтому ее исходным моментом является проблема взаимоотношений человека с окружающим его миром, иными словами, общественный способ производства. Главным структурным элементом последнего на всех этапах человеческой истории выступают производительные силы, первоначальный толчок развитию которых дает сама природа и прежде всего свойства географический среды.  "Отношение человека к географической среде не неизменно: чем больше растут его производительные силы, тем быстрее изменяется отношение общественного человека к природе, тем быстрее подчиняет он ее своей власти. С другой стороны, чем больше развиваются производительные силы, тем скорее и легче совершается их дальнейшее движение ... этой-то внутренней логике развития производительных сил и подчиняется в последнем счете все общественное развитие" .  В системе плехановских воззрений категория "производительные силы" является основной, объясняющей как причины истории в целом, так и развитие отдельных обществ, поскольку "данным состоянием производительных сил обусловливаются внутренние отношения данного общества" и одновременно "внешние его отношения к другим обществам" . Состояние производительных сил как мера власти человека над природой определяет "свойства социальной среды" - ее экономику (экономические отношения) и психологию (общественное сознание), уровень "зрелости" или "незрелости" которых зависит от уровня развития орудий и средств труда. В этом, по мнению Плеханова, состоит универсальный историософский закон, из которого выводятся все другие законы общественного развития и истории. Признание этого закона - закона развития производительных сил - лежит в основе материалистической парадигмы философии истории.  Отметим, что, во-первых, Плеханов делает исходной категорией философии истории не экономику, а именно производительные силы, хотя к этому время в отечественной философской мысли сложилась традиция (Бакунин, Ткачев), приписывавшая историческому материализму в качестве исходной категории именно экономику, как первичную причину общественного развития. Во-вторых, Плеханов не впадает в грубый экономизм, заявляя о зависимости психологии от состояния орудий и средств труда. В области психологии, по его мнению, явления общественного сознания, вплоть до политических идей, могут быть объяснены посредством влияния экономического развития только "косвенным образом", ибо эта зависимость выражает общий принцип целесообразности, господствующий в природе и обществе. Психология всегда целесообразна по отношению к экономике, и эта целесообразность торжествует по той простой причине, что нецелесообразное "самим характером своим" осуждено на гибель . Признание целесообразности, т.е. приспособляемости психологии к уровню развития производительных сил, есть по сути признание ее самостоятельного значения. ("Незначимое" не может быть целесообразным.) Развивая этот тезис в полемике с Н.И. Кареевым, у которого "тут экономика, там - психология", Плеханов утверждал, что его точка зрения устраняет этот дуализм, ибо у него "экономия общества и его психология представляют две стороны - одного и того же явления "производства жизни" людей, их борьбы за существование, в которой они группируются известным образом, благодаря данному состоянию производительных сил" . Экономика, равно как и психология, есть явление производное: "далекая от того, чтобы быть первичной причиной, она сама есть следствие, "функция" производительных сил" . Разрабатывая эту идею, Плеханов выступил с резкой критикой "теории факторов", упрекая ее последователей в отсутствии монистического взгляда на историю.  "Но как бы ни была законна и полезна в свое время теория факторов, - писал Плеханов, - она не выдерживает теперь критики. Она расчленяет деятельность общественного человека, превращая различные ее стороны и проявления в особенные силы, будто бы определяющие собой историческое движение общества. В истории развития общественной науки эта теория играла такую же роль, как теория отдельных физических сил в естествознании. Успехи естествознания привели к учению об единстве этих сил, к современному учению об энергии. Точно так же и успехи общественной науки должны были повести к замене теории факторов, этого плода общественного анализа, синтетическим взглядом на общественную жизнь" . Теория факторов, считал Плеханов, эклектична в своей сути. Проявление эклектизма он видел в непозволительном "уравнивании" причин исторического процесса, скрывающемся за ее исходной идеей - идеей всеобщего взаимодействия общественных сил как конечной причины исторического прогресса. Сама идея взаимодействия, разумеется, не вызывала возражения. Но взятое само по себе, это понятие, убеждал Плеханов, ничего не объясняет, потому что "всякое взаимодействие между данными силами уже предполагает существование этих сил, и сказать, что они действуют одна на другую, вовсе не значит объяснить их происхождение" . Попытка открыть их внутреннюю связь лишь превращает отдельные явления общественной жизни в какие-то особые, малообъяснимые силы. Общая же теория развития должна носить "синтетический характер", исходить из единого принципа, который выражает причинную связь явлений. "Теория факторов", отрицая такой принцип, не в состоянии раскрыть генезиса последних. Поэтому взаимодействие в ее контексте по сути лишено необходимого для научного понятия эвристического потенциала. "Исторические факторы" оказываются простыми абстракциями, а человеческое общество представляется некой "тяжелой кладью", которую различные "силы" - мораль, право, экономика и т.п. - "тащат", каждая со своей стороны, по историческому пути. Понятно, что причина, направляющая их движение, остается нераскрытой. Этой причиной, убеждает Плеханов, являются производительные силы. Именно они через действие всеобщего закона "увязывают" все стороны общественной жизни и человеческой истории воедино. Обращение к производительным силам утверждает монистический взгляд на историю, в соответствии с которым "люди делают не несколько, отдельных одна от другой историй - историю права, историю морали, философии и т.д., - а одну только историю своих собственных общественных отношений, обусловливаемых состоянием производительных сил в каждое данное время" .  Разработка монистического взгляда на историю с акцентом на производительных силах как первопричине исторического процесса и важнейшем структурообразующем элементе экономической основы общества означала включение принципов материализма в философию истории. Важно отметить, что Плеханов "отгораживал" свой материализм от "экономического материализма", за которым, по его мнению, скрывалась вульгаризация экономического учения Маркса в духе - "раз дана экономическая структура общества, можно вывести из нее все остальные общественные явления". Разъясняя свою позицию, Плеханов подчеркивал, что материалистическое понимание истории не ограничивает объект анализа "экономической анатомией общества", поскольку "движение человечества ... никогда не совершается в плоскости одной экономики" . Материалистическая философия истории имеет дело со всей совокупностью общественных явлений, прямо или косвенно обусловленных общественной экономикой, вплоть до работы воображения. Кроме того, она предполагает "умение перехода" от экономики к сфере духовной жизни общества. "Нельзя повсюду лезть с "экономикой" при объяснении общественных явлений", - не раз и не без раздражения предупреждал Плеханов . Наверное, не в последнюю очередь именно этим неприятием вульгарного экономизма объясняется нередкое обращение Плеханова в 90-е годы к учению Дарвина и естественнонаучным аналогиям, в том числе к вопросу о соотношении биологии и социологии. Плеханов не разделял стеной мир природы и мир социума. Акцент на производительных силах в объяснении истории предполагал особый интерес к природным факторам (географической среде, народонаселению, дань внимания к которым, надо заметить, Плеханов отдал сполна) и к естественно-научным закономерностям, лежащим в сфере взаимоотношения человека с природой. Примечательно в этой связи следующее рассуждение Плеханова из его рецензии на книгу Риккерта "Науки о природе и науки о культуре". "У Риккерта обобщающему естествознанию противопоставляется история, изображающая данные процессы развития в их индивидуальном виде. Но, кроме истории (в широком смысле), есть еще социология, которая занимается "общим" в такой же мере, как и естествознание. История становится наукой лишь постольку, поскольку ей удается объяснить изображаемые ею процессы с точки зрения социологии. Поэтому она относится к социологии совершенно так же, как геология относится к "обобщающему" естествознанию" .  Плеханов не принял риккертовское противопоставление наук о культуре наукам о природе - оно для него было лишено серьезного основания. Область Дарвина, конечно, отлична от области истории, но между ними есть общее: Дарвин объясняет происхождение видов влиянием внешней природы, а Маркс объясняет историческое развитие человечества свойствами общественных отношений, которые возникают при взаимодействии общественного человека с последней . Дарвину удалось решить вопрос о том, как появляются и утверждаются в борьбе за существование растительные и животные виды, Маркс показал, как возникают различные виды общественной организации в процессе взаимодействия людей с природным миром, обеспечивающем их средствами общественного существования. Поэтому эволюционная теория Дарвина, дающая картину диалектического развития природы, может быть ключом к объяснению диалектики общественной жизни. Иногда в обосновании правомерности такого взгляда на историю Плеханов допускал формулировки типа "марксизм есть дарвинизм в его применении к обществознанию", за которые его упрекали в уступках социал-дарвинизму. Но если упреки и имели под собой основание, причина этого лежала не в увлечениях теорией Дарвина, а в стремлении "увязать" законы природы и законы истории в рамках монистического, т.е. философско-материалистического понимания.  Исторический монизм Плеханова и его последователей (В.И. Засулич, Л.И. Аксельрод-Ортодокс, А.М. Деборин - так называемая "школа Плеханова") не был однозначно воспринят ни теми, кто считал себя марксистами, ни теми, кто принял марксизм "с оговорками", дополняя его социал-демократическими идеями. Одни, признавая его заслуги в систематическом изложении марксистских воззрений, нередко обвиняли в вольной интерпретации философских основ марксистского учения, другие, наоборот, критиковали его за излишнюю ортодоксальность. Ниже мы остановимся на полемике Плеханова с "легальными марксистами", которая развернулась во второй половине 90-х годов по экономическим вопросам марксистского учения и проблеме отношения России к Европе в связи с критикой субъективно-идеалистической идеологии народничества. 2."Легальный марксизм": от материализма к идеализму С "легальным марксизмом" связаны попытки соединить экономическое учение Маркса с идеями либерализма, придав ему "смягченный характер" - в отличие от его ортодоксального толкования плехановской школой. Эти попытки были предприняты во второй половине 90-х годов главным образом в философских исканиях П.Б. Струве, С.Н. Булгакова, М.М. Туган-Барановского, Н.А. Бердяева, выступивших на страницах легальной (отсюда название) печати с критикой идеологии народничества и пропагандой экономического учения Маркса. В это время "легальный марксизм" играл значительную роль в распространении марксистских идей среди российской интеллигенции, но главное, он оказал существенное влияние на последующее развитие русской общественно-философской мысли, выявив ее "точки роста" в новом столетии.  Началом "легального марксизма" можно считать появление в 1894г. книги Петра Бернгардовича Струве (1870 - 1944) "Критические заметки к вопросу об экономическом развитии России", в которой впервые в русской легальной печати с марксистских позиций была дана критика социологических и экономических идей народничества.  П.Б. Струве родился в семье пермского губернатора. В 1889 г. поступил в Петербургский университет, где сразу стал идейным руководителем марксистского студенческого кружка. Некоторое время он учился за границей. Здесь активно устанавливал контакты с социал-демократами, изучал марксистскую литературу, близко познакомился с Плехановым. В 1896 г. принимал участие в работе IV конгресса II Интернационала. Но в 1901 г. порывает с марксизмом, переходит в философии на позиции идеализма, а в политических ориентациях - на позиции либерализма, принимая активное участие в создании кадетской партии. В 1906 г. Струве возглавил журнал "Русская мысль". Летом 1917 г. он был избран членом Академии наук по отделению политической экономии. Октябрьскую революцию 1917 года не принял, активно участвовал в организации контрреволюционного подполья, в правительстве П.Н. Врангеля возглавлял Управление внешних сношений. В эмиграции возобновил издание журнала "Русская мысль", редактировал газету "Возрождение", в конце 20-х годов отошел от политической деятельности. В конце жизни работал над итоговым трудом "Система критической философии", но рукопись погибла. Умер П.Б. Струве в феврале 1944 г. в Париже.  Основные сочинения П.Б. Струве: Критические заметки к вопросу об экономическом развитии России; Предисловие к соч. Бердяева Н.А. “Субъективизм и индивидуализм в общественной философии”; К характеристике нашего философского развития в Сб. ”Проблемы идеализма”; Марксовская теория социального развития; Интеллигенция и революция в Сб. “Вехи”; Patriotica. Сб. статей за пять лет (1905 - 1911); Исторический смысл русской революции и национальные задачи в Сб. “Из глубины”. Давая критический анализ субъективно-идеалистической идеологии народничества и экономической ситуации в стране, Струве в "Критических заметках к вопросу об экономическом развитии России" отстаивал принцип материализма в понимании причин и источников развития истории. Социальная эволюция, доказывал он, не поддается оценке в категориях "добра и зла", поскольку подчиняется объективным законам и имеет своей основой развитие экономических отношений. С этих позиций он, отвергая народническую теорию некапиталистического пути развития, пытался решить вопрос о будущем России и определить историческую роль капитализма в движении человеческой цивилизации.  "Капитализм, как эксплуатация человека человеком, - зло с точки зрения наших идеалов. И, если мы будем смотреть на него только с этой точки зрения, то мы придем прямым путем к простому выводу: не надо капитализма! ... Но капитализм, как и все, имеет свое достаточное основание, для понимания которого таких категорий, как "добро и зло", недостаточно" .  Объективным основанием капитализма является товарное производство, которое, открывая простор производительным силам, выступает мощным фактором экономического, культурного и политического прогресса. Вот почему будущее России связано с развитием капитализма. Конкретно это означает - развитие земледелия на основе товарного обмена с опорой на промышленный капитал. В сложившихся российских условиях это есть форма роста производительных сил. Поэтому "единственная рациональная государственная политика, - утверждал Струве, - может состоять в расчищении почвы для этого процесса и смягчении социальных его последствий" .  В критике теории некапиталистического развития Струве был близок к Плеханову, который тоже считал, что Россия не может быть исключением из практики мировой истории. Тезис Плеханова - "за капитализмом вся динамика нашей общественной жизни" - очень созвучен призыву, которым кончается книга Струве: "Признаем нашу некультурность и пойдем на выучку к капитализму". Только Плеханов в данном вопросе более последовательно проводил идеи исторического материализма Маркса, связывая установление социализма со своевременным осуществлением социалистической революции, Струве же защищал путь и практику реформ.  Надо заметить, что, призывая идти на выучку к капитализму, он был далек от апологетики последнего "как образа жизни" и от мысли рассматривать его в качестве "вечной" формации.  "Капитализм, создавая массовое, другими словами обобществленное производство, не может мириться с беспорядочным, чисто индивидуалистическим распределением и потреблением; таким образом, капитализм объективно выдвигает народнохозяйственные принципы, отрицающие его частнохозяйственную основу" .  Развитие капитализма с необходимостью подготавливает материальную базу будущему социализму. Другими словами, "социализм своим бытием обязан капитализму". Только пройдя этап его развития, можно говорить о социалистических преобразованиях. "Природа не делает скачков, а интеллект не терпит скачков" - отстаивая этот тезис, Струве отвергал социалистическую революцию, видя в ней нарушение исторических законов, а теории революции отказывал в философском обосновании, исключая ее из парадигмы материалистического объяснения истории. Общество постепенно, естественным путем должно продвигаться по пути социального прогресса. Поэтому для России ближайшим будущим является не социализм, а капитализм.  Напомним, что Плеханов тоже считал Россию не готовой к социалистическим преобразованиям: по его мнению, к 1917 году она еще "не смолола той муки", из которой можно испечь "пирог социализма". Но он, следуя марксистскому пониманию истории, отстаивал теорию классовой борьбы, связывая с ней переход общества от одной экономической формации к другой. Плеханов был не согласен по этой причине и с толкованием Струве основного противоречия капитализма как противоречия между хозяйством и правом. Опираясь именно на такое понимание природы основного противоречия капиталистического общества, Струве делал вывод о естественной трансформации последнего в социализм. Плеханов же, не отрицая значимости буржуазных реформ как "расчищающих" почву для будущих социалистических преобразований, не принимал толкования их в качестве способа перехода к новому обществу. Можно сказать, что с самого начала Плеханов был не согласен с трактовкой “легальным марксизмом” основных вопросов исторического материализма. Более того, через некоторое время в работе "Критика наших критиков. Г-н Струве в роли критика марксовой теории общественного развития" (1901) он дал критический анализ этих трактовок и обвинил "легальных марксистов" в попытках реформировать марксистское учение. Смысл их интерпретации марксовой теории общественного развития Плеханов увидел в отступлении от ее социально-революционного содержания. Та "европеизация" российской общественной мысли, которую Плеханов приветствовал в критике ими народничества, не оправдала, по его оценке, надежд, поскольку осуществилась "в неожиданной форме", а именно - "под знаменем" пересмотра марксизма. В итоге "из горнила" критики вышел "такой Маркс, который, мастерски доказывая нам историческую необходимость возникновения капиталистического способа производства, обнаруживает очень большой скептицизм во всем том, что касается замены капитализма социализмом" .  Одновременно со Струве с критикой народничества по экономическим вопросам выступил М.И. Туган-Барановский (1865 - 1919) в работах по истории и теории экономических кризисов и состоянию русской фабричной системы ("Промышленные кризисы в современной Англии, их причины и влияние на народную жизнь", "Русская фабрика в прошлом и настоящем"). Автор отстаивал принцип материализма во взглядах на общество, защищал и развивал теорию детерминированности социальной жизни материальной средой, т.е. экономической сферой жизнедеятельности общества. Однако с самого начала в его "варианте" исторического материализма достаточно громко заявил о себе момент, в будущем ставший определяющим в историсофских воззрениях ученого - признание существенной роли в общественной жизни и в человеческой истории этического начала. Так, неизбежность экономических кризисов объяснялась им несоответствием капиталистического отношения к человеку только как к средству идеальной цели всякого хозяйствования - удовлетворению человеческих потребностей. Экстраполируя выдвинутый им тезис на теорию общественного развития в целом, он доказывал обязательность для нее элемента нравственной оценки. Такая оценка, по его мнению, соответствует цели социальной науки. Эту последнюю Туган-Барановский связывал с выработкой точки зрения на объект, в рамках которой ее выводы могли бы стать обязательными для всех общественных групп. Подобная точка зрения в системе марксистских воззрений на историю невозможна, и в этом он видел ограниченность марксизма как научной теории.  Позже, развивая эту идею, Туган-Барановский обвинит Маркса и его последователей-ортодоксов "в расплывчатости" определения хозяйства, якобы не учитывающего его двух главных измерений: 1) хозяйство всегда есть средство, а не цель; 2) оно направлено не на человека, а на материальные условия жизни. В силу этого описание любой экономической ситуации с позиций марксизма всегда односторонне и неадекватно. В поисках позитивного решения проблемы Туган-Барановский обратился к кантовской этике, хотя и не принял неокантианского лозунга "Назад к Канту!". Разработку общественной теории развития он связывал с критическим преодолением и Канта и Маркса, рассматривая кантианство и марксизм как уже пройденные этапы философской мысли . "Нашим лозунгом, - писал он, - должно стать вперед, к созданию новой теории социализма" . Такой теорией он считал "этический социализм". Этот призыв поддержали и другие "легальные марксисты" в своих попытках создания нового учения о социалистическом идеале.  В 1904 году вышла серия работ Туган-Барановского, в которых он критиковал "экономический материализм" за его сведение содержания истории к истории борьбы за экономические интересы. Это обвинение он перенес, надо сказать неправомерно, на ортодоксальный марксизм, представляемый Плехановым и его школой. Теперь с марксизмом его ничто не связывало. То короткое сближение, которое было, он сам объяснил просто: "Я избегал называть себя марксистом, но общественное мнение признало меня таковым, - и я не протестовал против этого" . Позже общественное мнение больше этого не делало, а сам Туган-Барановский не давал для этого повода.  Одновременно с П.Б. Струве и М.И. Туган-Барановским от марксизма отошли Н.А. Бердяев, С.Н. Булгаков, С.Л. Франк и другие "легальные марксисты". В 1901 году вышла книга Бердяева "Субъективизм и индивидуализм в общественной философии. Критический этюд о Н.К. Михайловском", отразившая апогей его увлечения марксизмом. Но книга включала обширное предисловие Струве, возвещавшее о переломном моменте "легального марксизма" и начале перехода его последователей на позиции идеализма. Булгаков, много писавший, как и Туган-Бараноский, в середине 90-х годов по вопросам политической экономии, тоже переживал в это время духовный кризис, выход из которого он увидел в религиозной философии. В этом плане интерес представляет его сборник "От марксизма к идеализму", вышедший в 1903 году. И хотя еще некоторое время мыслитель продолжал исследования в области политической экономии - в 1906 году вышел его большой труд "Философия хозяйства", но они несли на себе печать его философско-религиозных исканий.  Своеобразным манифестом "коллективного" преодоления марксизма стал сборник статей под ред. П.И. Новгородцева "Проблемы идеализма" (1902), в котором в числе других авторов выступили С.Н. Булгаков, П.Б. Струве, Н.А. Бердяев, составившие вскоре вместе с С.Л. Франком ядро нового философского направления, соединившего философию идеализма с либеральными ориентациями российской интеллигенции. В заключение отметим, что увлечение марксизмом и отказ от него были для этих мыслителей сложным процессом философских исканий, который не был просто фактом их личной творческой биографии - с ним связано появление новой философской парадигмы, оказавшей влияние не только на отечественную, но и на западно-европейскую философию первой четверти XX века. Движение "от марксизма к идеализму" отразило глубинные процессы, происходившие во всех сферах культурной жизни российского общества. Это был своеобразный "знак" нового времени - времени, как его называл Д.С. Мережковский, "самого крайнего материализма и вместе с тем самых страстных идеальных порывов духа" .

Билет 23

Бытие как фундаментальная категория философии. Основные формы бытия.

С полным основанием можно утверждать, что в философии нет более фундаментальной по значимости и сложной по решению проблемы, чем выяснение сущности бытия.

В настоящее время в мировой философии нет единой точки зрения по вопросу о том, что такое бытие. Мы придерживаемся достаточно распространенной точки зрения на то, что:

Бытие — это философская категория, обозначающая независимое от сознания существование объективной реальности — космоса, природы, человека.

Впервые понятие “бытие” как специфическую категорию для обозначения существующей реальности использует древнегреческий мыслитель Парменид (ок. 540 — 470 гг. до н. э.). Согласно Пармениду, бытие существует, оно непрерывно, однородно и совершенно неподвижно. Ничего другого, кроме бытия нет. Все эти идеи содержатся в его утверждении: “следует говорить и думать, что сущее есть, ибо бытие есть, в то время как ничего другого нет”. Значительное внимание проблеме бытия уделял Платон, который своим творчеством внес существенный вклад в ее разработку. Бытие отождествляется Платоном с миром идей, которые выступают подлинными, неизменными, вечно существующими. “То бытие, — спрашивает Платон, — существование которого мы выясняем в наших вопросах и ответах, — что же оно, всегда неизменно и одинаково или в разное время иное? Может ли равное само по себе, прекрасное само по себе, все вообще существующее само по себе, т.е. бытие, претерпеть какую бы то ни было перемену? Или же любая из этих вещей, единообразная и существующая сама по себе, всегда неизменна и одинакова и никогда, ни при каких условиях ни малейшей перемены не принимает?” И отвечает: “Они должны быть неизменны и одинаковы...” Истинное бытие противопоставляется Платоном неподлинному бытию, под которым подразумеваются доступные человеческим чувствам вещи и явления. Чувственно воспринимаемые вещи есть ничто другое, как подобие, тень, всего-навсего отражающие совершенные образы — идеи.

Истинное бытие — это идея, это мысль всякой души, которая, подобно мысли бога, “питается разумом и чистым знанием” всегда, когда это ей подобает. “Поэтому она, когда видит сущее хотя бы время от времени, любуется им, питается созерцанием истины и блаженствует, пока небесный свод, описав круг, не перенесет ее опять на то же место. В своем круговом движении она созерцает самое справедливость, созерцает рассудительность, созерцает знание, не то знание, которому свойственно возникновение, и не то, которое меняется в зависимости от изменений того, что мы теперь называем бытием, но то настоящее знание, что заключается в подлинном бытии”. В диалоге “Парменид” Платон более детально высказывается по поводу земного, производного бытия, которым у него выступает реальный, чувственно воспринимаемый мир. В нем, в отличие от истинного, можно сказать, небесного бытия, существует единое и многое, возникновение и гибель, развитие и покой. Сущность этого мира, его динамика характеризуются постоянным конфликтом небесного бытия и земного небытия, идеи и материи. В этом мире нет ничего вечного, неизменного, т.к. все подвержено возникновению, изменению и гибели. Существенный вклад в развитие учения о бытии вносит Аристотель. Основу всякого бытия, по Аристотелю, составляет первичная материя, которую однако трудно определить с помощью какой-либо категории, поскольку она в принципе не поддается идентификации. Вот одно из определений-объяснений первичной материи, которое дает Аристотель: “это — бытие, которое существует необходимо; и поскольку оно существует необходимо, тем самым (оно существует) хорошо, и в этом смысле является началом... существует некоторая сущность вечная, неподвижная и отделенная от чувственных вещей: и вместе с тем показано и то, что у этой сущности не может быть никакой величины, но она не имеет частей и неделима..., но с другой стороны, (показано) также, что это — бытие, не подверженное (внешнему) воздействию и не доступное изменению”.

Хотя первая материя входит составной частью во всякое бытие, тем не менее ее нельзя отождествлять с бытием или же считать одним из элементов реального бытия. И все же кое-какую определенность первая материя имеет, поскольку она включает в себя четыре элемента — огонь, воздух, воду и землю, которые путем различных комбинаций выступают своеобразным посредником между первой материей, непостижимой с помощью чувств, и реально существующим миром, который воспринимается и познается человеком. Важнейшей заслугой Аристотеля в разработке учения о бытии является его идея о том, что реальное бытие становится доступным для познания благодаря форме, образу, в которой она представляется человеку. По Аристотелю, потенциальное бытие, включающее в себя первую материю и четыре основных природных элемента, благодаря форме, образует реальное бытие и делает его доступным для познания. Впервые реально существующее бытие предстает как единство материи и формы. Французский мыслитель Рене Декарт закладывает основы дуалистической трактовки бытия. Первичную достоверность всего сущего Декарт признает прежде всего в мыслящем Я, в осознанности человеком своей деятельности. Развивая эту мысль, Декарт утверждает, что если отбросить и провозгласить ложным все, в чем можно каким-либо способом сомневаться, то легко предположить, что нет бога, неба, тела, но нельзя сказать, что не существуем мы, что мы не мыслим. Было бы противоестественным полагать, что то, что мыслит не существует.

А поэтому умозаключение, выраженное словами “Я мыслю, следовательно, существую” является наипервейшим из всех и наидостовернейшим из тех, которые перед каждым, кто правильно философствует, предстанут. Нетрудно определить, что здесь в качестве бытия выступает духовное начало, и в частности, мыслящее Я. Одновременно с этим Декарт признает и другое начало всего сущего, которым у него выступает не зависящая от сознания и духа материя. Ее основным признаком, атрибутом становится протяженность. Таким образом, движение и протяженность будут убедительными характеристиками материальности мира. Следовательно, бытие у Декарта представлено дуалистически: в форме духовной субстанции и в форме материальной. С позиций субъективного идеализма объясняет сущность бытия английский философ Джордж Беркли (1685-1753). Суть его воззрений заключается в утверждении, что все вещи — это лишь “комплексы наших ощущений”, которые изначально даны нашим сознанием. По Беркли, реальное бытие, т.е. вещи, идеи объективно, в реальности, в своем земном воплощении не существуют, их прибежищем является человеческая мысль. И хотя у Беркли проявляются тенденции к объективно-идеалистическому толкованию сущности бытия, в целом его трактовка этой проблемы носит субъективно-идеалистический характер. С позиций диалектического материализма трактуют проблему бытия основоположники философии марксизма Карл Маркс (1818 — 1883 гг.) и Фридрих Энгельс (1820 — 1895 гг.). Опираясь на материалистические традиции в толковании бытия, разработанные еще английскими и французскими философами-материалистами, марксизм понимает под бытием материю, существующую бесконечно, в пространстве и времени и независимую от человеческого сознания. Констатируя вечность бытия, марксизм вместе с тем признает начало, возникновение и конечность конкретных вещей и явлений. Бытие не существует без материи, они вечны и существуют одновременно. Небытие означает не исчезновение бытия, а переход из одной формы бытия в другую. Основоположники марксизма, в отличие от своих предшественников, выделили несколько уровней бытия и, в частности, природное бытие и общественное бытие. Под общественным бытием они понимают совокупность материальной и духовной деятельности людей, т.е. “производство самой материальной жизни”. В последующие годы, включая и XX столетие, принципиальных “прорывов” в толковании бытия практически не произошло.

В качестве примера можно привести понимание бытия одним из наиболее известных философов XX в. МартиномХайдеггером (1883 — 1976 гг.). Как философ-экзистенциалист Хайдеггер дает различные характеристики и толкования бытия, иной раз противоречивые и опровергающие ранее высказанные. Хотя немецкий мыслитель занимался этой проблемой практически всю свою жизнь, тем не менее у него нет академического определения бытия, а только дается характеристика, описание, выделение каких-то важных сторон, что, впрочем, соответствует экзистенциалистскому рассмотрению проблемы. Так, согласно Хайдеггеру: “Бытие — вещь, с которой мы имеем дело, но не нечто сущее. Время — вещь, с которой мы имеем дело, но не нечто временное. О сущем мы говорим: оно есть. Вглядываясь в эту вещь, “бытие”, вглядываясь в эту вещь, “время”, сохраним осмотрительность. Будем говорить не: бытие есть, время есть, но: бытие имеет место и время имеет место”. И далее: “Бытие никак не вещь, соответственно оно не нечто временное, тем не менее в качестве присутствования оно все равно определяется временем. Время никак не вещь, соответственно оно не нечто сущее, но остается в своем протекании постоянным, само не будучи ничем временным наподобие существующего во времени.

Бытие и время взаимно определяют друг друга, однако так, что ни первое — бытие — нельзя рассматривать как временное, ни второе — время — как сущее”. Исходя из сказанного, по-видимому, не стоит удивляться тому, что на завершающем этапе своей деятельности Хайдеггер приходит к выводу о невозможности рационально познать бытие.