книги2 / 891052368

им схематизацию равно применимой как к естественнонаучному, так и к социальному познанию29, строго отличая последнее от гуманитаристики. Далее я постараюсь показать, что представленная В.С. Степиным типологизация исторических форм рациональности, осуществленная им в основном на материале физико-математического естествознания30, справедлива не только в отношении социального, но и до некоторой степени гуманитарного познания.

В.С. Степин полагал, что научное социальное познание принципиально отлично от гуманитаристики наличием развитой и высоко структурированной системы идеализированных объектов, по построению замещающих реальные в процессе познания. Операции с идеализациями социального познания он полагал аналогичными процедурам, используемым в естественнонаучном. В подобной общности В.С. Степин усматривал единство науки, произрастающей из единого корня и имеющей общие идеалы и нормы познавательной деятельности. Артикуляция единства научного знания сыграла важную роль в борьбе с лженаукой и попытками свести научные функции философии к символике творческого самовыражения.

По Степину, гуманитарное знание (словесность в широком смысле слова), при всей важности его социокультурных функций, не формализуемо, а его результатам присущ выраженный личностный характер. Гуманитарному знанию свойственна меньшая степень интерсубъективности, оно гораздо более интенционально и ярче отсвечивает субъективными смыслами. Несколько упрощая: смыслы гуманитарного знания феноменологически представимы в качестве интенциональной модификации структур релевантности субъекта познания.

Если смысл — идеальная предметность гуманитаристики, то основной ее «инструмент» — естественный язык – средоточие и субстанциальная основа всех социальных значений и субъективных смыслов. Язык как «орган внутреннего бытия человека» (В. Гумбольдт) очерчивает область его внутренней жизни, доступную рациональной рефлексии, конституирует субъективную реальность и структуру жизненного мира человека. Интерсубъективность языка наделяет его функцией коммуникативной поддержки субъективной реальности.

Объектом герменевтического анализа является текст, светящийся смыслом. Но процедуры реконструкции смысла текста исторически изменчивы. Далее, совершив краткий экскурс в историю герменевтики, я постараюсь показать, что эволюция исторических типов герменевтического анализа в принципиальных моментах вполне соотносима с концепцией исторических типов рациональности В.С. Степина.

Смысл как идеальная предметность гуманитаристики и субстрат герменевтических практик «отсвечивает» разными гранями в различных исторических типах герменевтики. Обозначим (условно) как «классический» исторический тип герменевтики, возникший под воздействием вызовов Просвещения и Реформации: устремлений гуманистов к адекватному прочтению античного ли-

29О когнитивных пределах конвергенции естественнонаучного и социального знания см.[2].

30В меньшей мере – биологического. Анализ биологического знания на предмет соответствия типологии исторических форм рациональности осуществлен ученицей В.С. Степина Л.Ф. Кузнецовой.

422 Третьи Степинские чтения. Перспективы философии науки в современную эпоху

тературного наследия (germeneutica profana), с одной стороны, и защиты реформационного (протестантского) толкования Библии от традиционной католической догматики (germeneutica sacra), с другой. Зарождение собственно философской герменевтики, обладающей атрибутом философской всеобщности, связано с освобождением искусства истолкования от привязки к языческимифологическому и монологически-догматическому контекстам

Вотличие от дисциплинарных, философская герменевтика отмечена печатью всеобщности и не проводит принципиальных различий в процедурах интерпретации «сакрального» и «профанного». Равно как и в классическом естествознании, ее принципы и приемы равно применимы как к «земному», так и «небесному», подобно тому, как ранее различные «земная» и «небесная» механики впоследствии слились единую науку о движении. Классическая философская герменевтика не только объединяет, но и углубляет достижения дисциплинарных герменевтик, обращаясь к более глубокому пласту анализа – интенциональному толкованию авторского замысла. Она устанавливает связь процедур истолкования с общими проблемами языка и мышления и – шире – типом рациональности в социальном познании.

Вклассической герменевтике Ф. Шлейермахера понятию смысла, равно как и любому объекту классической эпистемологии, присущ созерцательный характер. Смысл мыслится чем-то вроде виртуальной книжной закладки, вложенной автором в писаный текст. Выявить его – значит схватить потаенный замысел автора — смысл, разлитый в тексте. Если смыслосодержащие формы суть объективации духа, то они должны быть поняты сообразно объективированному в них чужому духу, полагает Ф. Шлейермахер. Канон герменевтической автономии объекта mens dicentis сформулирован в императиве: sensus non est inferendus, sed efferendus (искомый смысл нельзя вложить в смыслосодержащую форму – он должен быть извлечен из нее). Мens dicentis — классический принцип объективности искомого смысла, очищенного от любых смысловых коннотаций интерпретирующего. Классическая герменевтика видит «истинный смысл» как единственно возможный – интенционально обусловленный содержанием авторского текста. Степень его объективности тем выше, чем он менее «замутнен» когнитивным усилием интерпретатора. В таком понимании существа герменевтических установок нетрудно усмотреть отблеск классиче- ски-рационалистического идеала объективности научного знания как «очищения» ото всех характеристик когнитивной деятельности субъекта — идеал и норму классической научной рациональности.

Неклассический (несозерцательный) подход к понятию смысла исторически связан с именем Х.- Г. Гадамера [3]. В рамках его герменевтики смысл не есть идеальный объект, изначально «встроенный» в текст авторским замыслом, первозданная чистота которого подлежит герменевтическому «расколдованию»: реконструкция смысла погружена в контекст коммуникативной парадигмы. Смысл авторского замысла – это идеальный объект, подлежащий от реконструкции, — повторному воссозданию в сознании интерпретатора путем возвратного движения результата, выраженного в тексте, к авторской интенции его порождения. Роль интерпретатора не сводится к пассивной рецепции, но подразу-

мевает повторное смысловое со-конституирование. Интерпретатор, опираясь на собственный жизненный опыт и категории мышления своего времени виртуально воспроизводит процесс сотворения смысла, осуществляя петлю обратной связи в сфере собственного духовного горизонта. Иными словами, интерпретация автора необходимо включает в себя самоинтерпретацию интерпретатора. Искру смысла высекает когнитивное усилие интерпретатора в виртуальном диалоге с идеей автора-творца. В неклассической герменевтике Г. Гадамера смысл предстает как «дважды рожденный», продукт активного взаимодействия сознаний интерпретатора и творца. Это не созерцание готового смысла (классическая герменевтика), но его активное со-конституирование.

Читатель – сообразно содержанию культурных универсалий своего времени – извлекает из текста более емкий, обогащенный собственными переживаниями смысл, чем тот, что изначально полагал сам автор. Вариативность понимания заключена не столько в уникальности индивидуальнопсихологического переживания жизни, сколько в духовном своеобразии паттернов культурного диалога читателя и творца. Так мы читаем великие тексты культуры, смысл которых «взрослеет» вместе с культурным сообществом. Эволюция их смыслового состава обусловлена социально-историческими мутациями универсалий культуры (термин В.С. Степина). Они вбирают в себя исторические обстоятельства, духовную атмосферу времени, его историческое априори и когнитивные «предрассудки»31 — коллективное бессознательное (К.Г. Юнг), географические, этнические и социальные опосредования. А потому неклассическая герменевтика, методологически сопровождающая процессы интерпретации, сосредоточена на изучении условий, способствующих порождению понимания, его культурных, социальных и деятельностных предпосылок.

Установка неклассической герменевтики вполне созвучна идеалам и нормам неклассической рациональности с присущей ей рефлексивностью в отношении опосредующего воздействия на результаты познания операций и средств когнитивной деятельности. Относительность к средствам и операциям деятельности, а также условиям ее протекания, роднит неклассическую герменевтику с идеалами и нормами неклассической науки.

В парадигме (пост)неклассической рациональности теоретически артикулирована опосредованность когнитивного доступа к реальности сложившимися социально-культурными формами нашего познания, деятельности и социальной организации. В рамках (пост)неклассической рациональности теоретически обоснована невозможность внеязыкового доступа к миру «самому по себе», вне культурно оформленных средств языка, коммуникаций и интерсубъективных ценностей. Как справедливо отмечал крупнейший отечественный теоретик познания М.А. Розов, суть в том, что естествоиспытатель, как правило, «видит» природу, но не замечает тех социальных программ, в которых работает. Последнее с полным правом можно отнести к социальному познанию и его основному инструменту — естественному языку – средоточию и субстанции всех социаль-

424 Третьи Степинские чтения. Перспективы философии науки в современную эпоху

ных значений. Поэтому поэтическую метафору герменевтической онтологии М. Хайдеггера «язык есть дом бытия» можно было бы понимать буквально, если под бытием иметь в виду бытие человеческое – жизненный мир человека.

В парадигме (пост)неклассической рациональности со свойственной ей устремленностью к углубленной рефлексии когнитивных средств, способов и операций деятельности, а также ценностно-смысловых установок субъекта познания, заметно возрос интерес к знаково-символическим «инструментам» работы в области социально-гуманитарного познания, логико-семантическим средствам достижения научного результата. Разговорный язык более не уподобляется (по умолчанию) светоносному эфиру классической науки – неискажающему переносчику интерсубъективных социальных значений в потоке культурной трансляции: трансляция социальных значений неизбежно порождает новые смысловые коннотации. Осознание социально-конструирующих функций языка формирует его философский образ как универсального инструмента социальногуманитарного познания – средоточия ценностей и жизненных смыслов человека.

Литература

1. Степин В.С. Теоретическое знание. М.: Прогресс-Традиция, 2000. – 744

с.

2.Степин В.С., Смирнова Н.М., Синеокая Ю.В. Существует ли методологический изоморфизм естественнонаучного и социально-гуманитарного знания? // Философский журнал. Научно-теоретический журнал. 2018. Том XI. №3,

С. 150-165.

3.Гадамер Х.-Г. Истина и метод. Основы философской герменевтики. Пер.

снем. М., Прогресс, 1988.- 704 с.

Философия, конструирующая миры

Данилов А.Н.

Член-корреспондент Национальной академии наук Беларуси, доктор социологических наук, профессор,

Белорусский государственный университет, г.Минск, Беларусь

УДК 316 (075.8)

Аннотация. В статье рассмотрены актуальные проблемы, связанные с ролью философии в формировании облика будущего, функционирования в условиях глобальной нестабильности, больших цивилизационных вызовов и угроз, кризиса техногенной цивилизации. Рассмотрена научная позиция В.С. Степина по актуальным проблемам трансформации современного общества, его оценки и размышления о перспективах преподавания философии и гуманитарных наук.

Ключевые слова: В.С. Стёпин, философия, культура, техногенная цивилизация, ценности, культурно-генетический код, образование, наука.

Philosophy constructing worlds

Danilov A.N.

Corresponding member of the National Academy of Sciences of Belarus, Doctor of Sociology, Professor, Belarusian State University, Minsk, Belarus

Annotation. The article considers the topical issues related to the role of philosophy in shaping the image of the future, functioning in conditions of global instability, great civilizational challenges and threats, the crisis of man-made civilization. The article also analyzes the scientific position of V.S. Stepin on the actual problems of the transformation of modern society, his assessments and reflections on the prospects of teaching philosophy and humanities.

Keywords: V.S. Stepin, philosophy, culture, technogenic civilization, values, cultural and genetic code, education, science.

Всю свою жизнь без остатка Вячеслав Семенович Стёпин (1934 – 2018) посвятил науке. До последнего мгновения он оставался активно действующим ученым и педагогом. Судьба разделили его жизнь на две почти равные половинки: минский и московский периоды. Когда распался Советский Союз, и Республика Беларусь стала самостоятельным государством, В.С. Степин остался полпредом белорусской науки в России и российской науки в Беларуси. В Беларуси, как он сам постоянно подчеркивал, его родном Минске, ему было комфортно работать и уютно жить. В России он вошел в научную элиту и получил мировое признание. Как нам сегодня не хватает Вячеслава Семеновича с его обаянием, открытостью, неподдельным интересом и участием к людским проблемам! И, конечно, Человеком, одаренным талантами, энциклопедически образованным, всегда нацеленным на открытие нового, устремленным в будущее. Он был настоящим русским интеллигентом, мыслителем мирового уровня, пророком в собственном Отечестве. Мы это теперь понимаем…

***

В.С. Степин исследовал процесс глобальной эволюции как путь восхождения сложноорганизованных систем к более высоким уровням организованности и сложности. Он разработал концепцию исторических типов рациональности: классической, неклассической и постнеклассической. Научное познание на стадии постнеклассической рациональности, считал В.С. Степин, в максимальной степени должно учитывать человеческие ценности. В своих интервью В.С. Степин подчеркивал: «В центр философского дискурса выдвигаются вопросы, прямо или косвенно связанные с проблематикой судеб современной цивилизации и культуры, возможными сценариями будущего человечества. <…> Конст- руктивно-прогностическая функция философии особенно ярко проявляется в эпоху коренных переломов развития общества и зарождения нового типа цивилизационного развития. <…> Философия признана критически отнестись к исторически сложившейся доминирующей системе ценностей, которая до сих пор определяла развитие техногенной цивилизации. В современных изменениях культуры философии предстоит обнаружить точки роста новых ценностей, способных стать основой будущего устойчивого развития цивилизации. В этом я

426 Третьи Степинские чтения. Перспективы философии науки в современную эпоху

вижу главную цель, своего рода сверхзадачу нынешних философских исследо-

ваний» [1, с. 146-147].

Говоря о современной цивилизации, которую В.С. Степин называл техногенной, отмечал, что во многом она зашла в тупик и в отношениях с природой (экологический кризис), и в межчеловеческих и межкультурных взаимоотношениях (антропологический кризис). Имея в виду характерную для такого рода цивилизации чисто конструктивистскую установку: идею о возможности и необходимости с помощью науки и техники пересоздания мира (как природного, так и человеческого), рассматриваемого как неисчерпаемая кладовая ресурсов, полностью подвластная человеческим воздействиям. Ученый предупреждал, что продолжение движения по этому пути неминуемо ведет к гибели человечества.

Человек живет в пространстве культуры. Именно в культуре происходит таинство творения нового, по принятому на альтернативной основе образу. И образ этот кристаллизуется, выбирается из многообразия ценностей, которые привносились в ходе истории, доминировали, возникали и уходили в вечность. Сохранить в своей памяти только то, что подтверждает идеальный образ народа, и есть по В.С. Степину важнейшая функция культуры. Выход из существующего тупика ученый связывал с необходимостью поиска в существующих условиях «точек роста» новых ценностей, способных при условии их принятия помочь человечеству выйти из существующего кризиса и создать цивилизацию нового типа, которую он предлагал назвать антропологической. К числу таких ценностей, уже существующих, но еще не ставших универсальными, В.С. Степин относил этику ненасилия, гуманизацию науки и технологий, личностное совершенствование, общечеловеческие ценности. Чтобы не погибнуть, человечество заинтересовано в том, чтобы принять их за свои регулятивы жизни.

В последние годы В.С. Степин активно работал над проблемой методологии сложных саморазвивающихся объектов, предложил новую интерпретацию фазовых переходов в социальном развитии [2, с. 4-10]. В отличие от феноменологического описания, он структурно описал такие переходы в терминах саморазвивающихся систем, выделив стадии фазовых переходов и определил их отличительные признаки. В.С. Степин разработал представление о типах цивилизационного развития – традиционном обществе и техногенной цивилизации, эксплицируя их базисные ценности [3]. Идея типов цивилизационного развития с его точки зрения предполагает выявление в культурно-генетическом коде цивилизации некоторого системообразующего ядра, которое, с одной стороны, объединяет цивилизации одного типа, а с другой – разграничивает их с цивилизациями другого типа. В качестве такого ценностно-смыслового ядра выступают мировоззренческие универсалии культуры. Речь в данном случае идет о таких фундаментальных универсалиях, как «человек», «природа», «деятельность», «традиции и новации», «рациональность», «власть» и др. Эти категории функционируют в качестве базовых ценностей и жизненных смыслов каждого из типов цивилизационного развития, но их понимание оказывается различным в техногенной цивилизации и традиционных обществах. В.С. Степин обосновывал вывод о том, что научная рациональность и креативная научная

деятельность обретают приоритетный статус в системе ценностей техногенной цивилизации.

Любые крупные перемены в человеческой жизнедеятельности предполагают изменение культуры, которые, как правило, являются результатом переосмысливания глубинных жизненных смыслов человеческого бытия и его ценностей. В данном случае культура предполагает наличие в обществе сложноорганизованной совокупности информационных кодов, хранящих и транслирующих надбиологические программы человеческой жизнедеятельности. Культурная программа любой деятельности включает в себя цели, ценности, знания, навыки и прочее, что должно стать достоянием субъекта. Такие программы могут трансформироваться преемственно в виде образцов, знаний, предписаний, верований, мировоззренческих установок и т.п.

В общественной жизни аналогом такого генофонда является культура, причем основания культуры, представленные мировоззренческими универсалиями, выступают как своеобразные базисные гены того или иного типа социальности. Кроме биологических, генетических программ, представленных геномом человека, у него есть еще надбиологические и социальные программы, эти два типа программ сложным образом взаимодействуют. Программы второго типа – это система нравов, традиций, привычек, образцов деятельности, предписаний, знаний, которые хранит культура. Весь этот сложно организованный набор программ существует благодаря особой структуре, которая выступает и функционирует как своего рода геном социальной жизни. Эта структура представлена мировоззренческими универсалиями, пониманием того, что есть человек, общество, личность, природа, пространство и время, что есть свобода, справедливость, совесть, честь, труд и т.д.

Представление о биологической эволюции учитывает влияние двух факторов – мутаций генного аппарата и последующего естественного отбора. Если рассмотреть развитие общества под этим углом зрения, то функции естественного отбора выполняет развитие производства и экономики, а мутации генного аппарата социальных организмов в этом случае являются изменением мировоззренческих универсалий культуры. Происходит такое изменение благодаря появлению новых видов деятельности, которые до поры до времени укладываются в старую структуру жизненных смыслов, но по мере развития могут выходить за эти рамки и порождать противоречия. В подобные эпохи прежние универсалии культуры как программы воспроизводства социальной жизни уже не обеспечивают ее воспроизводство во всех необходимых вариациях, они подавляют нужные для общества виды деятельности. И тогда начинается эпоха переосмысления прежних мировоззренческих установок и жизненных смыслов.

Техногенная цивилизация дала человечеству множество достижений, но она привела его к глобальным кризисам. Человечество оказалось перед угрозой самоуничтожения. Экологический и антропологический кризисы, растущие процессы отчуждения, изобретение все новых средств массового уничтожения, грозящих гибелью всему человечеству, – все это побочные продукты техногенного развития. И поэтому сегодня стоит вопрос: можно ли выйти из этих кризисов, не меняя базисной системы ценностей техногенной культуры?

428 Третьи Степинские чтения. Перспективы философии науки в современную эпоху

Отвечая на этот вопрос В. С. Стёпин полагает, что «эта система ценностей должна трансформироваться. Очевидно, что придется изменить наше отношение к природе, выработать иное понимание целей человеческой деятельности, чем то, которое представлено фундаментальными мировоззренческими установками техногенной культуры. Не исключено, что человечеству предстоит духовная революция, сопоставимая с той, которая была в эпоху Возрождения и Реформации» [4, с. 735].

Если общество входит в стадию динамического хаоса, изменения традиционных ценностей просто неизбежны. В процессе эволюции современного социума типы цивилизационного развития различаются, прежде всего, по системе ценностей, по тем жизненным смыслам, которые составляют духовную матрицу общества, по которым люди живут (это понимание человека, природы, деятельности человека, традиций и инноваций, личности, власти). В зависимости от того, как эти жизненные смыслы, понимания складываются в культуре, это становится программой, по которой люди осуществляют свою жизнедеятельность, поведение, общение. Современное развитие показывает, что трансформация политических и экономических систем может осуществляться в относительно короткие сроки, в то время как сознание и социализация, которые были приобретены в течение долгой жизни, не могут подвергнуться быстрым переменам. Они продолжают влиять друг на друга и могут в процессе приспособления к новым требованиям вызывать кризис человека и системы.

Выход из этого болезненного состояния лежит на путях адаптации к меняющемуся миру. В.С. Стёпин утверждал: «Идеал прогресса как ускоряющихся инновационных перемен в наше время модифицирован в идеал устойчивого развития: приоритет получают такие инновационные сценарии, которые не просто взламывают и уничтожают традиции, а, адаптируясь к некоторым ее аспектам, избирательно и постепенно трансформируют традицию» [5, с. 6-11]. И здесь влияние образования, как системообразующей части культуры, на формирование образа будущего человечества очевидно. Но насколько наше образование современно и готово ли оно ответить на вызовы времени? Поспешные и не до конца продуманные реформы образования привели к неизбежному снижению его качества.

Нынешний вектор развития, основанный на потребительской доктрине, ведет к нарастанию проблем, происходит загрязнение окружающей среды, исчерпанию природных ресурсов, проблемам голода, появлению заболеваний пандемического характера, охвативших в настоящее время весь мир. Сегодня важно существенно расширить предметное поле исследования проблемы устойчивого развития, разработки оптимальной социально-экологической политики, основывающейся на утверждении новых мировоззренческих ориентаций во взаимодействии общества и природы, выбора стратегии социальноэкономического развития, учитывающего потребность в сохранении окружающей среды и изменения человеческих качеств.

Литература

1.Академик В.С. Степин. Тайна долгого пути…/ Нац. акад. наук Беларуси, Ин-т философии; сост. А.Н. Данилов.- Минск: Беларуская навука, 2019. 286 с.

2.Стёпин, В.С. Проблемы прогнозирования сложных развивающихся социальных систем. Журнал Белорусского государственного университета. Со-

циология. 2018, № 3. – С. 4–10.

3.Стёпин, В.С. Теоретическое знание: структура, историческая эволюция. Минск: Беларуская навука, 2021.

4.Стёпин В.С. Человек. Деятельность. Культура. СПб.: СПбГУП. 2019.

5.Стёпин В.С. Цивилизация в эпоху перемен: поиск новых стратегий развития // Журнал БГУ. Социология. 2017. № 3. С. 6-11.

К вопросу об изоморфизме двух типов знания

Бескова И.А.

Доктор философских наук Институт философии РАН (Москва, Российская Федерация)

Аннотация. Доклад посвящен анализу аргументативного дискурса, реализованного в контексте дискуссии о соотносимости социально-гуманитарного и естественнонаучного знания. В частности, исследуется, насколько редуцированная версия социально-гуманитарного знания, из которого исключена «общекультурная» составляющая и которое отстроено согласно протоколам генерации естественнонаучного содержания, может считаться адекватной репрезентацией специфики исходной целостности. В докладе будет показано, что форма репрезентации знания и содержание, в статусе данного типа знания оформленное, – не отдельные самостоятельно существующие инстанции когнитивного дискурса, а две стороны исходного единства: состояния, переживаемого творческой личностью в эпизоде продуцирования нового смысла. Поэтому формат представления знания не может быть изменен произвольно без того, чтобы не изменилось содержательное наполнение изменяемого. Если же подобная ревизия все же осуществляется (по воле исследователя, расположившего себя вне проблемной ситуации и как бы над нею), знание преображенного формата не может с достаточным основанием выступать как адекватно репрезентирующее исходное единство. Будет обосновано, что если взглянуть на ситуацию дискуссии из такой перспективы, окажется, что на самом деле позиции дискутантов совпадают, однако вместо идеи изоморфизма рассматриваемых типов знания, доказывают несоизмеримость топологии их методологического сервиса.

Ключевые слова: социально-гуманитарное знание, научное знание, методологический изоморфизм, постнеклассическая рациональность, смысл, творчество, познание, эпистемология, дискуссия, дискурс

430 Третьи Степинские чтения. Перспективы философии науки в современную эпоху

On the Isomorphism of Two Types of Knowledge

Beskova I.A.

DSc in Philosophy

Institute of Philosophy of RAS

(Moscow, Russian Federation)

Annotation. The report concerns the argumentative discourse taking place in the context of the correlation between socio-humanitarian and natural science knowledge discussion. Particularly, the question is in what extent a reduced version of socio-humanitarian knowledge (from which the "general cultural" component is excluded and which is constructed according to the natural science content generation protocols) can be considered as an adequate representation of the specificity of the original socio-humanitarian knowledge wholeness. We will show that the form of knowledge representation and the content, in this type of knowledge formation arising, are not separate independently existing beginnings of cognitive discourse, but are the two aspects of the original unity: the state of the creative person in the act of new meaning generation. That’s why the original format of knowledge representation can’t be arbitrarily changed without changing the content which is represented in that type of knowledge. If, however, such a revision does take place according to a researcher’s will (who has positioned himself outside and above the process), knowledge of the revized format doesn’t adequately represent the original wholeness. If we look at the point of discussion from this perspective, we will appreciate that the positions of the discussants coincide, but instead of the idea of isomorphism of the types of knowledge in question, they prove the incommensurability of their methodological framing topology.

Keywords. Social-humanitarian knowledge, scientific knowledge, methodological isomorphism, post-nonclassical rationality, meaning, creativity, cognition, epistemology, discussion, discourse

Заявленную тему я планирую рассмотреть на материале опубликованной в «Философском журнале» [1] дискуссии В.С. Степина и Н.М. Смирновой, прямо и непосредственно посвященной указанной проблеме. Основной обсуждавшийся ими вопрос можно сформулировать следующим образом: существует ли методологический изоморфизм между естественнонаучным и социальногуманитарным форматами генерации знания?

В.С. Степин исходит из идеи, согласно которой науки, генерирующие со- циально-гуманитарное знание (далее SH-науки и SH-знание) не менее, чем естественнонаучные дисциплины (далее NS и NS-знание), «наукомерны», а методы, используемые в этих отраслях знания, не имеют фундаментальных диспропорций, которые могли бы сделать топологию методик первых и последних несоизмеримой. Отношение между ними трактуется в контексте понятия «изоморфизм»: утверждается наличие одно-однозначного соответствия элементов избранных для сопоставления классов. Также и связи между элементами одного типа множеств считаются соответствующими связям, наличествующим между элементами другого типа.

При этом, обратим внимание, В.С. Степин с самого начала делает важную оговорку, что не предполагает обсуждать вопрос соотносимости естественнонаучного и социально-гуманитарного знания в контексте расширенного истолкования последнего: как включающего в себя общекультурную составляющую. В частности, он подчеркивает: «Если рассматривать социально-гуманитарное знание не только как область науки, но и в широком смысле как феномен культуры, включающий многообразие вненаучных знаний, то очевидно, что ни искусство, ни религиозно-мифологическое постижение человека и мира, ни обыденное познание не строятся по образу и подобию науки, что между способами генерации научных и вненаучных знаний изоморфизма нет» (курсив мой –

И.Б.) [1, с. 152].

Таким образом, в дальнейшем, ссылаясь на социально-гуманитарное знание как таковое, т.е. формулируя суждения, характеризующие его специфичность в целом, В.С. Степин фактически имеет в виду некоторый модифицированный эпистемологический продукт, идеализированное концептуальное образование, сконструированное согласно регулятивам формирования естественнонаучного знания, однако же в контексте приложения соответствующих протоколов к сфере социально-гуманитарного дискурса.

Если взглянуть на предмет дискуссии под таким углом зрения, возникает сомнение, а остается ли знание, подобным образом трансформированное, все тем же SH-знанием во всей полноте, целостности, мультимодальности используемых инструментов генерации нового, которое изначально упоминается как предмет дискуссии? Не снимается ли последний апелляцией к редуцированной версии SH-знания, поскольку оказывается, что в отношении обсуждаемого, по сути, наличествует полное согласие дискутантов?

Чтобы осветить данные аспекты, попробуем разобраться, в какой степени так преобразованное знание может рассматриваться как адекватный, допустимый, оправданный репрезентат SH-знания в целом, – в его объемности и целостности? Не утрачивает ли последнее своей видовой специфичности, когда предстает сгенерированным из перспективы редуцированного истолкования?

Концепция трех типов рациональности, предложенная В.С. Степиным, дает действительно широкие возможности для содержательного анализа многообразных контекстов науко-ориентированного дискурса. В частности, с опорой на предложенное им истолкование рассмотрению поддаются суждения, выражающие закономерности, действующие как в простых механических системах (классическая рациональность), так и в сложных. В том числе, в самоорганизующихся (неклассическая рациональность) и в сложных саморазвивающихся системах (постнеклассика). При этом констатируется человекоразмерность последних, поскольку данные системы определяются как включающие человека как внутренний компонент [1, с. 162].

Последнее видится В.С. Степину как условие, достаточное, чтобы признать «изначальную светимость человеческого жизненного мира смыслами»32

32 Которую Н.М. Смирнова, как его оппонент, считает характеристической для SH-знания.

432 Третьи Степинские чтения. Перспективы философии науки в современную эпоху

вполне адекватно выражаемой посредством предложенной структурной контаминации: сложная саморазвивающаяся система, включающая отсылку к человеку в качестве собственной составной части. Однако насколько подобное убеждение правомерно?

Здесь хотелось бы сослаться на весьма актуально звучащую мысль, высказанную когда-то представителями харьковской лингвистической школы А.А. Потебни, и в частности, отстаивавшуюся А. Горнфельдом [2]. Согласно этой позиции, форма выражения содержания не накладывается на него извне, как если бы знание каким-то образом существовало само по себе, а форма сама по себе, и лишь «приплюсовывалась» к нему по воле субъекта, увлеченного решением творческой задачи. Напротив, форма и есть ресурс, нечленимо соотнесенный с динамикой порождения нового содержания. Данная мысль А. Горнфельдом сформулирована относительно феномена порождения поэтического произведения, но она кажется мне актуальной и для обсуждаемой темы соотнесенности SH- и NS-знания.

Полагаю, что и в аспекте соотносимости динамизма и структурной устойчивости в порождении новых контекстов, изучаемом в рамках динамикоструктуралистского подхода [3], можно различить звучание упомянутого мотива. В частности, структура не предстает как некая готовая схема, упорядочивающий паттерн связности, лишь извне налагаемый на уже рожденное и отстроившееся (в соответствии с неясной логикой), содержание. Напротив, формирование структуры, поиск и вынашивание системой собственной структурноорганизационной идентичности и есть динамика, которую вынужденно претерпевает система, продвигающаяся к упорядоченности. А именно, к оформлению в статусе относительной структурной завершенности, пусть даже временной, но позволяющей обрести мгновение равновесия в непрерывном усилии балансирования на грани порядка и хаоса.

Учитывая вышесказанное, убеждена, формат знания не может быть изменен произвольно, по воле исследователя – как стороннего (по отношению к процессу) агента влияния на процесс, – без того, чтобы знание, изначально в исходном формате представленное, не изменило своей видовой специфичности. Необходимость изменения исходного, органично присущего исследуемому типу знания, формата говорит о том, что замещающая модификация для него неорганична: будь это не так, ничего менять бы не пришлось.

Таким образом, когда познающий субъект обсуждает некий теоретический вопрос, изначально осуществляя заявленную ревизию исследуемого, он

меняет природу исследуемого, поскольку внешнее вмешательство не остается для исследуемого безразличным, незначимым (что, надо заметить, сле-

дует из методологии постнеклассической рациональности, очерченной самим В.С. Степиным). В результате, одной из сторон отношения изоморфизма, обсуждаемого в рамках анализируемой дискуссии, – с момента трансформации формата SH-знания – оказывается не SH-знание как таковое в его изначальной, исходной, от природы сложившейся проявленности (как целостности, нечеткости, неточности, размытости и расширенной контекстной обусловленности), а его версия, но как бы «приглаженная»: приведенная к формату NS-протоколов

генерирования знания и лишенная контекстной культурной обусловленности. Преобразующая активность человеческого разума, направленная на то, чтобы изменить формат представленности исследуемого понятия, влияет на содержание, которое в данном формате оказывается репрезентировано. Результат подобной трансформации – это самостоятельный эпистемический и эпистемологический продукт, статус которого неочевиден и заслуживает специального обсуждения.

Итак, полагаю, SH знание, из которого экстрагирована специфика SHзнаемости, не является SH-знаемым. Можно, конечно, дальше решать вопрос о соотносимости продукта ревизии с NS-знанием, но, к какому бы выводу мы ни пришли, это не будет иметь отношения к заявленной тематике дискуссии. А поскольку и сам В.С. Степин в отсутствии изоморфизма «расширенного протокола» SH-знания и NS-знания не сомневался, можно сказать, дискутанты, по сути, полностью совпадают во взглядах на предмет обсуждения. Однако же не из перспективы тезиса, провозглашенного Степиным, а из перспективы позиции, отстаиваемой Н.М. Смирновой: а именно, что между SH- и NS-модусами генерации нового изоморфизма нет.

Таким образом, как представляется, позиции дискутантов в упомянутой дискуссии глубинно не различаются, хотя – по внешней форме – кажутся противоположными, поскольку Н.М. Смирнова исходит из видоспецифичности SHзнания в сравнении с NS-продукцией, а В.С. Степин апеллирует к идее изоморфизма. Однако в свете проведенного анализа аргументативного дискурса становится очевидным, что видоспецифичность SH-знания в его полноте для В.С. Степина также была самоочевидной. А та коррекция, к которой ему пришлось прибегнуть, отстаивая тезис изоморфизма двух видов порождения нового, не оставляет возможности считать обсуждаемое им искусственное концептуальное образование адекватным репрезентатом SH-знаемого.

Литература

1. Степин В.С., Смирнова Н.М. Существует ли методологический изоморфизм естественнонаучного и социально-гуманитарного знания? // Философ-

ский журнал 2018. Т. 11. No 3. С. 150–165.

2. Горнфельд А. Поэзия / Философия творчества. Вып.7. М.: Голос, 2021.

С. 376–391.

3. Vijver G. van de. Identification and psychic closure. A dynamic structuralist approach of the psyche // Closure. N.Y.: New York Academy of Sciences, 2000. P. 1– 13.

434 Третьи Степинские чтения. Перспективы философии науки в современную эпоху

Актуальность идей В.С.Степина о культуре и культурных универсалиях

Рубанов А.В.

Доктор социологических наук, профессор Белорусский государственный университет Минск, Республика Беларусь

УДК 130.2

Аннотация: Раскрыты идеи В.С. Степина о культуре и заложенных в ней программах человеческой жизнедеятельности. Представлена его характеристика функционального значения и структуры этих программ. Раскрыты представления о мировоззренческих универсалиях и их соотношении с философскими категориями. Показан сделанный им сравнительный анализ традиционного и техногенного типов цивилизационного развития. Особо выделен вывод о необходимости перехода к новому типу цивилизационного развития и показано значение его идей в выборе мировоззренческих и ценностно-смысловых ориентиров такого перехода.

Ключевые слова: культура; культурные универсалии; социокод; категории философии; традиционная цивилизация; техногенная цивилизация

The relevance of V.S.Stepin's ideas about culture and cultural universals

Rubanov A.V.

Doctor of Sociological Sciences, Professor

Belarusian State University

Minsk, Republic of Belarus

Abstract of paper: V. S. Stepin’s analysis of culture and human activities’ programs has been presented in this paper. Characteristics of the functions and structure of these programs have been proposed. The concept of "cultural universals" has properly been clarified. Proper comparative analysis of traditional and technogenic types of civilizational development has been presented. V.S. Stepin’s conclusion about the need for the transition to a new type of civilizational development has been substantiated. The significance of his ideas in the choice of worldview and valuesemantic guidelines of this transition process has been demonstrated.

Keywords: culture; cultural universals; sociocode; categories of philosophy; traditional civilization; technogenic civilization.

Примерно с начала последней трети прошлого века в отечественной философии и гуманитарных науках в целом обозначились попытки поиска новых подходов к объяснению социальных процессов. Их авторы стремились уйти от чрезмерного акцента на значении объективных законов истории и роли произ- водственно-экономического фактора в функционировании и развитии общества, сформировать более широкий, разноплановый взгляд на ход общественной жизни. К этим попыткам следует отнести идеи В.С. Степина о культуре и культурных универсалиях.

Об их главной направленности более чем убедительно свидетельствует его принципиальный вывод: «Динамика социального развития определяется не только изменениями в сфере производства, но и изменениями в культуре» [1, с. 76]. «Не существует односторонней детерминации характера культуры способом производства, но имеются сложные корреляции и состыковки этих двух сфер человеческой жизнедеятельности. Их взаимодействие нужно описывать не в терминах поведения жестко детерминированных систем, а в терминах самоорганизации, прослеживая их прямые и обратные связи» [1, с. 77].

Напомним, что в основе новаторских рассуждений В.С. Степина находится положение, что деятельность, поведение и общение людей регулируются особыми программами человеческой жизнедеятельности. Раскрывая сущность данных программ, он говорит о том, «что в человеческой жизнедеятельности возникает особый внебиологический способ кодирования социально значимой информации, необходимой для воспроизводства и целенаправленного изменения многообразных подсистем общественной жизни» [1, с. 42]. Для раскрытия особенностей данного способа кодирования он использовал разрабатываемое М.К. Петровым понятие «социокод», отмечая, что программы деятельности, поведения и общения передаются в обществе как культурные традиции. А, развивая эту мысль, делает вывод, что «здесь необходимо ввести особое понятие (особый теоретический конструкт) – «культура», без которого невозможно построение современной картины социальной реальности» [1, с. 43].

Говоря о структуре программ жизнедеятельности, В.С. Степин отмечает, что они существуют как сложноорганизованный и развивающийся набор семиотических систем. Роль своего рода системных параметров, объединяющих все многообразие культурных феноменов, играют фундаментальные жизненные смыслы, базисные ценности, которые, как отмечает ученый, представлены мировоззренческими универсалиями.

Приступая к раскрытию понятия мировоззренческих универсалий, автор особо выделяет два момента. Во-первых, отдавая должное сложившейся исследовательской традиции, говорит о том, что их также именуют категориями культуры, идеями, концептами.

Во-вторых, подчеркивает, что эти универсалии не следует отождествлять с философскими категориями, которые возникают как результат рефлексии над универсалиями культуры.

Мировоззренческие универсалии он делит на два блока. К первому относит категории, которые фиксируют наиболее общие, атрибутивные характеристики объектов, включаемых в человеческую деятельность. Они, отмечает он, выступают в качестве базисных структур человеческого сознания и носят универсальный характер, поскольку любые объекты (природные и социальные), в том числе и знаковые объекты мышления, могут стать предметами деятельности. Их атрибутивные характеристики фиксируются в категориях «пространство», «время», «движение», «вещь», «свойство», «отношение», «количество», «качество», «мера», «форма», «содержание», «причинность», «случайность», «необходимость» и т. д.

436 Третьи Степинские чтения. Перспективы философии науки в современную эпоху

Второй блок универсалий образуют особые типы категорий, посредством которых выражены определения человека как субъекта деятельности, структуры его общения, отношения к другим людям и обществу в целом, к целям и ценностям социальной жизни. К ним относятся категории «человек», «общество», «личность», «сознание», «добро», «зло», «красота», «вера», «надежда», «труд», «совесть», «справедливость», «свобода» и т. п. [1, с. 62-63].

Содержание мировоззренческих универсалий достаточно сложно структурировано. В них В.С. Степин выделяет три слоя смыслов. Первый из них – это всеобщее, то, что отличает человека от животного мира, что выступает своеобразным инвариантом различных культур и образует глубинные структуры любого человеческого сознания. Но этот слой содержания не существует в чистом виде, сам по себе. Он всегда сплавлен со вторым слоем смыслов, который репрезентирует специфику культуры исторически определенного типа общества, выражает особенности принятой шкалы ценностей. Именно этот слой смыслов характеризует национальные и этнические особенности каждой культуры, свойственное ей понимание пространства и времени, добра и зла, жизни и смерти, отношение к природе, труду, личности и т. д. Третий слой мировоззренческих универсалий состоит из многообразных индивидуальных мировосприятий и миропереживаний, в которых конкретизируется исторически особенное в универсалиях культуры [1, с. 63-64].

Раскрывая социальную значимость универсалий культуры, Степин отмечает, что они одновременно выполняют, по меньшей мере, три взаимосвязанные функции. Во-первых, обеспечивают своеобразную квалификацию и сортировку многообразного, исторически изменчивого социального опыта. Благодаря такой «категориальной упаковке» этот опыт включается в процесс трансляции и передается от человека к человеку, от одного поколения к другому. Во-вторых, универсалии культуры выступают базисной структурой человеческого сознания, их смыслы определяют категориальный строй сознания в каждую конкретную историческую эпоху. В-третьих, взаимосвязь универсалий образует обобщенную картину того, что принято называть мировоззрением эпохи. Эта картина, выражая общие представления о человеке и мире, вводит определенную шкалу ценностей, принятую в данном типе культуры, и поэтому определяет не только осмысление, но и эмоциональное переживание мира человеком [1, с. 73-74].

Эвристический потенциал разрабатываемого им похода к понятиям «культура» и «культурные универсалии» В.С. Степин использует при сравнительном анализе традиционного и техногенного типов цивилизационного развития. Его исходный методологический тезис состоит в рассмотрении цивилизаций как целостного социального организма, предполагающего определенный тип культуры. Особый интерес для нас представляет его характеристика техногенной культуры.

Первым и главным из ее признаков является понимание человека как активного, деятельного существа, что выражается особенно очевидно в идее преобразования мира и подчинения природы. Вторым – понимание природы как упорядоченного, закономерно устроенного поля, в котором разумное существо, познавшее законы природы, способно осуществить свою власть над внешними

процессами и объектами, поставить их под свой контроль. Третьим – смещение акцентов в понимании предметов господства силы и власти: от непосредственной власти одного человека над другим к власти над людьми произведенных ими вещей. Четвертым – идеал творческой, суверенной, автономной личности. Пятым – доминирующая ценность науки.

При признании достижений современной техногенной цивилизации ее итоговая оценка В.С. Степиным носит критический характер. Он называет порождаемые ею новые зоны риска (изобретение и применение ядерного оружия

идругих орудий массового уничтожения, экологический и антропологический кризис) и приходит к своему заключительному выводу: «Обострение глобальных кризисов, порожденных техногенной цивилизацией… потребует изменения целей человеческой деятельности и ее этических регулятивов. А радикальное изменение ценностей означает переход от техногенной цивилизации к новому типу цивилизационного развития» [1, с. 99]. «Любой новый тип цивилизационного развития требует выработки новых ценностей, новых мировоззренческих ориентиров. Необходим пересмотр прежнего отношения к природе, идеалов господства, ориентированных на силовое преобразование природного и социального мира, необходима выработка новых идеалов человеческой деятельности, нового понимания перспектив человека» [1, с. 99-100].

Всовременном мире необходимость обновления основополагающих мировоззренческих и ценностно-смысловых ориентиров актуализируется еще в большей степени. Как представляется, направление обновленческих сдвигов наиболее четко задается вызовами (рисками): планетарными (глобальными) и частными, которые касаются отдельных стран, регионов, групп населения. Все они требуют своевременных адекватных ответов. А перспективные ответные социальные действия и образцы личного поведения должны закладываться в обновленных универсалиях культуры. При том базовом условии, что в качестве их основы используется весь духовно-культурный опыт, накопленный за тысячелетия человеческой жизни.

Постигая своеобразные технологии формирования новых универсалий культуры, важно помнить следующие наблюдения В.С. Степина по поводу протекания этих процессов.

Свои рассуждения он начинает с того, что нужно, во-первых, критически отнестись к традиционным смыслам мировоззренческих универсалий; вовторых, изобрести новые жизненные смыслы. И развивает эти исходные положения следующим образом.

Первоначально новые идеи выражаются не столько в понятийной, сколько в художественно-образной форме (по выражению ученого, – в смыслообразах). На этой образной основе обновленные мировоззренческие смыслы реализуются

иразвертываются как посредством понятийно-мыслительного, философского постижения, так и в других формах духовного и практического освоения человеком мира, становятся импульсом соответствующей публицистики, художественной критики, литературных произведений, новых религиозно-нравственных, политических и правовых идей. В результате, наполняясь эмоциональным содержанием, они не только осмысливаются, но и переживаются людьми, которые

438 Третьи Степинские чтения. Перспективы философии науки в современную эпоху

вкладывают в них свой личностный смысл, соотносят со своей жизненной ситуацией.

В заключении укажем на два наиболее востребованных сегодня, на наш взгляд, направления культурных изменений. Первое из них начало реализовываться во второй половина прошлого века и выразилось в повороте к сохранению природы, в целом среды обитания человека. Второе сейчас выходит на первый план. Это признание самоценности самой человеческой жизни, ее сохранения, а, по возможности, и облагораживания для ныне живущих и будущих поколений.

Литература

1. Степин В.С. «Цивилизация и культура». Санкт-Петербург. СанктПетербургский гуманитарный университет профсоюзов. 2011. 408 с.

Культура как палимпсест

Неретина C.C.

Доктор философских наук, Институт философии РАН, Москва

Аннотация: Ставится вопрос о понимании текста произведения как па-

лимпсеста, где сквозь написанный текст просматривается как бы стертый другой текст, создающий смысловую многозначность. Автор просматривает возможности такого понимания культуры через средневековые тексты Абеляра и Коместора, показывая применимость (воплощение) принципа палимпсеста в классической и современной литературе.

Ключевые слова: палимпсест, слово, дело, перформативность, мысль, вещь, скрытая цитата, мировая душа, схоластическая история,

Ключевые слова: палимпсест, слово, дело, перформативность, мысль, вещь, скрытая цитата, мировая душа, схоластическая история.

Culture as a palimpsest

Neretina S.S.

Doctor of Philosophy,

Institute of Philosophy of the Russian Academy of Sciences, Moscow

Abstract: The question is raised about the understanding of the text of the work as a palimpsest, where through the written text another text is seen as if erased, creating semantic ambiguity. The author examines the possibilities of such an understanding of culture through the medieval texts of Abelard and Comestor, showing the applicability (embodiment) of the palimpsest principle in classical and modern literature.

Keywords: palimpsest, word, deed, performativity, thought, thing, hidden quote, world soul, scholastic history

Интерес к анализу текста, проведенному на основе идеологии другого текста [см.: 4], вызывается обилием ошибок в понимании терминов, событий, но главное – лавиной трактовок этих событий. Последнее, правда, вызывает оптимизм, ибо оказалось, что разум обладает и неиссякаемыми возможностями своего применения, и способами сохранения этих возможностей, не только различая слово и дело, но слово и слово.

Если под словом понимать не просто единицу речи, а то, благодаря чему открывается событие мира, то речь являет собой образец не всегда мирного сосуществования разнородного. Слово – рецептор мысли, т.е. ее выражение, убежище и освободитель: оно может быть внешним (произнесенным) и внутренним (молчащим), заряженным энергией всего разумного сущего. Сила мысли некогда приравнивалась к творению Словом (Ад у Данте говорит: «Я высшей силой, полнотой всезнанья и первою любовью сотворен»). Мысль – не состав слова и дела; отказ от действия или его делегирование другим разрушает мышление, это – одно. Августин в диалоге «Об учителе» обсуждал, как можно научить понимать значения слов. Чтобы понять, что такое «ходить», нужно начать ходить, одновременно проговаривая: то, что сейчас делается, называется «ходить». Но несмотря на то, что хождение и говорение – разные акты, первое не станет понятным без второго, что особенно ясно при объяснении слова «говорить»: надо начать говорить, одновременно про – говаривая: то, что сейчас производится, называется говорением [1, с. 175]. Августин этим доказывает единомыслие или единобожие, и этот пример показывает, что истинное понимание не разъединяет, а соединяет два акта (говор как деяние и говор как называние) в одно понимание.

Вещь заряжена мыслью. Заряженная мыслью вещь несет в себе все знание. Кое-что из него мы опознаем: при чтении книг можно обнаружить скрытые в них цитаты или обратить внимание на то, как независимый смысл отдельного слова начинает сопротивляться значению, данному ему автором. Литература (историческая ли, философская и пр.) ведет рассказ о сингулярных, частных и общих событиях; при этом по ходу рассказа возникает вещь, о которой ведет речь не только автор повествования, но и сами независимо существующие от автора слова. Силою его мысли и силою со-участвующих в этой мысли слов создается произведение, оpus – термин, связанный не только с трудом, но и с жертвоприношением, происходящим в момент созидания, т.е. выпадения из обыденной социально-природной среды в культуру личной ответственности, выявляющей смену принципов существования. В уникальности произведения напряжена вся деловитая словесность мира, ожидающая вопросов читателя/слушателя, в глазах и ушах которого авторский текст двоится, поскольку он читает/слушает его, изначально имея свое понимание любого использованного знака и обнаруживая то, что автор мог не увидеть в собственном тексте. Текст, очевидно, выступает как палимпсест, сквозь который невольно просвечивают старые ушедшие или рождающиеся будущие значения.

Палимпсест – это рукопись, написанная на пергаменте, с которого соскоблили старые записи для создания новых. В метафорическом смысле это и мысли, неявно встающие рядом с новыми, особенно если они остались невос-

440 Третьи Степинские чтения. Перспективы философии науки в современную эпоху

требованными, нераскрытыми, непонятыми. Петр Абеляр в «Теологии Высшего блага» (1120), совершив ментальный поход в греческую древность, позволил себе сопоставить Мировую душу Платона со Святым Духом. «Кому не ясно, – пишет он, – что нельзя обойти молчанием Лицо Св. Духа, так как уже [Платон] объясняет, что Мировая душа есть третье Лицо от Бога и Нуса» [5, с. 279], т.е. Ума, с которым отождествлялся Сын Божий. Абеляр за этот поход жестоко поплатился: придание Мировой душе божественного статуса показалось недопустимым религиозному сообществу XII в., и оно объявило его еретиком. Но Абеляр настаивал на своем. Поставив вопрос об основаниях подобного отождествления, он убедился, что «если рассматривать их внимательно, нет нужды относиться к ним враждебно» [4, с. 399]. Считать Мировую душу сотворенной (что невозможно для третьего Лица Троицы) можно в том случае, если вести речь о Духе с двух позиций: 1) применительно к тварям, на которых направлена Его благодать (и здесь он скорее является душой) и 2) применительно к Самому Себе, когда Он – Дух и только Дух, ибо не было ничего сотворенного, когда Он «абсолютно прост», вечно пребывая в своей сущности. По Абеляру, Платон говорил о душе (это имя означает «способность к одушевлению») как о начале, имея в виду только состояние после творения. Вторую позицию, когда Дух представлял самое природу, он не касался [см.: 5, с. 400]. Как комментатор, он имел право на такое допущение, домысливание Платона, но в итоге мы оказались перед разломом: поперек спрямленной линии развития идеи Духа-души вопиюще торчала мысль Платона, не желавшая такого спрямления, что подтверждает сам Абеляр. Платон, сообщает он, «называет Святой Дух душой (в какой-то момент Абеляр уже и не возвращается к имени Мировой души, а прямо называет ее по-христиански Святым Духом) на основании эффекта его деяний; мы же называем Его Духом по естественному аффекту благости, которой Он обладал извечно… Платон утверждал, что Душа имела начало, а мы – что Дух абсолютно вечен» [5, с. 400]. Он фантазирует, «читая» Платона в духе своего времени, ведя его к новой логической авантюре: перестановке и показу возможности разрыва мысли – на слово и дело, что отвергалось природой Бога, превращало Дух в душу, но обнаруживало способ действия благодати, связанной именно с третьим Лицом Троицы, на весь тварный мир.

Случившаяся и случающаяся подмена содержания употребляемых понятий, иных по происхождению, несущих другую нагрузку, но ведомая энергичным чувством убежденности в правоте своей мысли, на деле, разумеется, ведет к показу многослойности и многообразия их выражений, но прежде всего – к их несопоставимости, несводимости, к бездонности глубины такого иного, больше чего нельзя помыслить, к пониманию необходимости соскабливания писаний с нежной телячьей кожи, чтобы найти местечко для самовыражения. К тому, что и делает путь к началу таким интригующе-петлистым.

Есть и иные методологические приемы, могущие свидетельствовать, что «принцип палимпсеста» в некотором роде феномен того знания, которое М. Хайдеггер называл существенным, затронутым самим бытием [7, с. 19]. Один из них – метод анонимного цитирования. Цитирование может быть неискаженным, а может быть несколько измененным, приспособленным или подоспевшим