Стиль, експертне знання, бачення: приземленість орієнталізму

Такою, якою вона з’являється в кількох віршах, у романах, таких як «Кім», у багатьох крилатих фразах іронічної прози, Кіплінґова Біла Людина як ідея, як персона, як стиль буття, певно, прислужилася багатьом британцям, коли їм траплялося виїздити за кордон. Реальний колір їхньої шкіри вже виокремлював їх драматично й переконливо в морі тубільців, але для британця, який обертався серед індійців, африканців або арабів, важливим було також певне знання, що він належить до тривалої традиції виконавчої відповідальності щодо кольорових рас і що він може черпати з її емпіричних та духовних запасів. Саме про цю традицію, про її славу й труднощі писав Кіплінґ, коли оспівував «дорогу», яку обрала собі Біла Людина в колоніях: {294}

Ось вони, Білі Люди, йдуть,

Тут — трудитися їм сьогодні,

Вгорі виноград, і гуде під ногами путь,

Обабіч шляху — безодні.

Крізь вітер і дощ ми пройшли тут,

Нас зірка вела яскрава.

І радіє світ, коли Білий Люд

Несе йому щастя й славу! * ²⁷

* Вільний переклад Віктора Шовкуна.

«Тут трудитися» Білим Людям буде найлегше, якщо вони діятимуть у досконалій згоді між собою, — натяк на ті небезпеки, які таїть у собі сьогоднішнє європейське суперництво в колоніях; бо, зазнавши невдачі у своїх спробах скоординувати політику, Білі Люди Кіплінґа цілком готові розпочати війну: «Свободу нам і нашим синам, / А свободи немає — Війна». За приязною маскою лідера, яку носить Біла Людина, завжди ховається очевидне бажання застосувати силу, вбивати і йти на смерть. Що звеличує її місію, то це певне відчуття інтелектуальної відданості; вона — Біла Людина, але прийшла вона сюди не задля власної вигоди, оскільки її провідна «зірка яскрава» вочевидь сяє набагато вище, аніж лежать турботи, пов’язані з інтересами земної вигоди. Безперечно, що багато Білих Людей не раз сушили собі голови над тим, куди ж вони так уперто йдуть «крізь вітер і дощ», і немає сумніву в тому, що багато з них ставили також перед собою запитання, чому це колір їхньої шкіри надає їм вищий онтологічний статус плюс велику силу над більшою частиною населеного світу. Проте, в кінцевому підсумку, бути Білою Людиною, для Кіплінґа та для тих, на чиє сприйняття і риторику він уплинув, було чимось цілком незаперечним і очевидним. Ти став Білою Людиною тому, що ти був Білою Людиною; більше того, «випити цю чашу», вимушено жити життям Білої Людини, обтяженої стількома обов’язками, залишало тобі дуже мало часу на пусті спекулятивні сумніви щодо таких проблем, як походження, причини, історична логіка.

Бути Білою Людиною було, таким чином, ідеєю і реальністю. Це буття включало в себе зважену, обґрунтовану позицію як у ставленні до білого, так і до небілого світів. {295} Це означало — в колоніях — говорити в певний спосіб, поводитися згідно з певним кодексом правил і навіть відчувати якісь речі, а якісь іґнорувати. Це означало специфічні судження, оцінки, жести, рухи, поведінку. Це було формою авторитету, перед яким небілі, і навіть самі ж таки білі, мали схилятися. У тих інституційних формах, в яких це буття знаходило свій вияв (колоніальні уряди, консульські установи, комерційні організації), воно було аґенцією для вираження, розповсюдження та реалізації політики, спрямованої на світ, і в рамках цієї аґенції хоч і була дозволена певна індивідуальна свобода, правила імперсональна спільна ідея буття Білою Людиною. Бути Білою Людиною, одне слово, було дуже конкретною манерою бути-у-світі, таким собі способом ставитися до реальності, мови та думки. Це вможливлювало специфічний стиль.

Сам Кіплінґ не міг просто випадково з’явитися невідь-звідки; це саме можна сказати й про його Білу Людину. Такі ідеї та їхні автори з’являються із складних історичних та культурних обставин, принаймні дві з яких мають багато спільного з історією орієнталізму в дев’ятнадцятому сторіччі. Одна з них — це культурно санкціонована звичка робити широкі узагальнення, якими реальна дійсність ділиться на різні колективні утворення: мови, раси, типи, кольори, ментальності, причому кожна категорія є не стільки нейтральним визначенням, скільки оціночною інтерпретацією. Ці категорії вибудувані на жорсткому бінарному протиставленні «наших» і «їхніх», причому перші завжди домінують над другими (буває навіть настільки, що перетворюють «їхніх» виключно на функцію «наших»). Це протиставлення було підсилене не тільки антропологією, лінґвістикою та історією, а й також, звичайно, дарвінськими тезами про виживання і природний добір і — не менш вирішально — риторикою про високий культурний гуманізм. Що дало таким письменникам, як Ренан і Арнольд, право на узагальнені висловлювання про расу? Офіційний характер їхньої набутої культурної освіти. «Наші» цінності були (скажімо так) ліберальними, гуманними, правильними; вони підтримувалися традицією красного письменства, багатої на інформацію науки, раціональних досліджень; як європейці (і білі люди) «ми» прилучалися до цих {296} цінностей щоразу, коли вихвалялися їхні якості. Проте людські партнерські стосунки, що формувалися на повторюваних культурних цінностях, виключали не менше, аніж включали. Бо кожна ідея про «наше» мистецтво, обстоювана Арнольдом, Раскіном, Міллем, Ньюменом, Карлейлем, Ренаном, Ґобіно або Контом, кожна ланка в ланцюгу, який пов’язував «нас» у одну спільноту, утворювалася тоді, коли з цієї спільноти вилучався той або той чужинець. Хоча це завжди є результатом такої риторики, хоч би де й хоч би коли вона мала місце, ми повинні пам’ятати, що для Європи дев’ятнадцятого сторіччя велична будівля вченості та культури була зведена, так би мовити, в процесі протистояння неодмінним чужинцям (колоніям, біднякам, порушникам закону), чия роль у культурі — давати визначення тому, до чого вони були конститутивно непридатні ²⁸.

Інша обставина, спільна для створення образу Білої Людини та орієнталізму, — це «поле діяльності» для кожного з них, як і відчуття, що таке поле передбачає специфічні модуси, навіть ритуали поведінки, навчання та володіння. Наприклад, лише західнянин міг говорити про орієнталів і так само тільки Білій Людині було дозволено визначати та йменувати кольорових або небілих. Кожне твердження, зроблене орієнталістами або Білими Людьми (які, звичайно, були взаємозамінними), було наповнене відчуттям неподоланної відстані, яка лежала між білими й кольоровими, між західнянами й орієнталами; крім того, за кожним із таких тверджень відлунювала традиція досвіду, вченості й освіти, що показувала орієнталу-кольоровому на його місце об’єкта вивчення для західнянина-білого, а не навпаки. Тоді як білий перебував біля керма влади — як, наприклад, Кромер — орієнтал підпорядковувався системі правил, простий принцип якої полягав у тому, що жодному орієнталові не вільно бути незалежним і собі паном. Припускалося, що оскільки орієнтали не мали найменшого уявлення про самоврядування, то їх ліпше утримувати якнайдалі від цього врядування заради їхнього ж таки добра.

А що Біла Людина, як і орієнталіст, жила дуже близько до лінії напруги, яка утримувала кольорових на належній відстані, то вона вважала за свій обов’язок реґулярно визначати і перевизначати сферу, яка була під {297} її наглядом. Фраґменти наративного опису реґулярно чергуються з фраґментами реартикулярних визначень та суджень, що уривають наративний потік; це характерний стиль писемної продукції, що виходила з-під пера орієнтальних експертів, які діяли, використовуючи маску Білої Людини Кіплінґа. Ось, наприклад, що писав T. E. Лоуренс В. В. Річардсові в 1918 році:

«Араби приваблюють мою уяву. Це давня, дуже давня цивілізація, що очистилася від домашніх богів і половини тих речей, які прикрашають життя людини і які наша цивілізація з такою нетерплячою поквапністю прагне надбати. Проповідь визволення з-під гніту матеріальних речей — це добра проповідь, але вона вочевидь веде за собою і певний вид визволення з-під тиску моральних обов’язків. Вони осмислюють лише короткий момент і повзають по поверхні життя, не звертаючи нікуди вбік і не підіймаючись на височини. Почасти це ментальна й моральна втома виснаженої раси, і, щоб уникнути труднощів, вони мусять викидати за борт багато з того, що нам уявляється вартісним і гідним шани: а проте, аж ніяк не поділяючи цих їхніх поглядів, я, як мені здається, можу достатньо їх зрозуміти й подивитися на себе та на інших чужоземців їхніми очима і зовсім їх за це не засуджуючи. Я знаю, я для них чужий і завжди буду чужим; але я не можу вважати їх гіршими, ніж вони є, як не можу й змінити їхній спосіб життя» ²⁹.

Схожий погляд, хоч би наскільки був відмінним обговорюваний предмет, ми знаходимо ось у таких нотатках Ґертруди Белл:

«Скільки тисяч років тривало таке становище [йдеться тут про те, що араби живуть «у стані війни»], скажуть нам ті, хто прочитає найдавніші хроніки внутрішньої пустелі, бо це простежується до найпершої з них, але в усі сторіччя араб не здобував мудрості з досвіду. Він ніколи не перебуває в безпеці, а проте поводиться так, ніби безпека — це його повсякденний стан» ³⁰.

Для розтлумачення ми можемо додати сюди ще одне її спостереження, цього разу про те, як живуть у Дамаску:

«Я починаю туманно розуміти, що означає цивілізація великого східного міста, як вони там живуть, що вони думають; і мені вдалося з ними порозумітися. Я гадаю, {298} той факт, що я англійка, став мені у великій пригоді... Наші позиції значно зміцнилися в світі за останні п’ять років. Різниця дуже відчутна. Я гадаю, це залежить від успіху нашого врядування в Єгипті, великою мірою... Багато чого пояснює поразка Росії, і в мене таке враження, що рішуча політика лорда Керзона в Перській затоці та на індійському кордоні спричинилася до такого стану речей навіть набагато більше. Ніхто з тих, хто не знає Сходу, не зрозуміє, як усе це пов’язано. Навряд чи буде перебільшенням сказати, що якби англійську місію завернули від воріт Кабула, на англійського туриста дивилися б недоброзичливо і на вулицях Дамаска» ³¹.

Ознайомившись із цими твердженнями, ми відразу помічаємо, що «араб» або «араби» мають ауру відстороненості, визначеності та колективної самодостатності, внаслідок чого стираються будь-які сліди індивідуальних арабів з окремими історіями їхнього життя, про які можна було б розповісти. Так, уяву Лоуренса приваблювала ясність араба, і як образ, і як імовірна філософія життя (або ставлення до життя): в обох випадках те, на чому концентрує свою увагу Лоуренс, це араб, ніби побачений в очисній перспективі людини — неараба, людини, що для неї така неусвідомлена примітивна простота, властива арабу, — це щось визначене спостерігачем, у цьому випадку Білою Людиною. Проте витончена примітивність араба, яка, в основному, відповідає баченню Єйтсом Візантії, де

Палають вогні без дров, вогні, не запалені ні кресалом, ні сталлю,

Вогні, непідвладні штормам, вогні, народжені з вогню,

Куди приходять народжені з крові духи,

А всі шаленства звідти утікають ³², —

пов’язана з незмінною сталістю араба, так ніби араб не був підвладний об’єктивним процесам історії. Парадоксальним чином, араб, як здається Лоуренсові, вичерпав себе в самій своїй часовій незмінності. Таким чином, неймовірно довгий вік арабської цивілізації послужив для того, щоб удосконалити араба, звівши його до його квінтесенційних характеристик, і виснажити його морально в цьому процесі. І ми залишаємося з тим, що можна назвати арабом у розумінні Белл: багато сторіч досвіду й {299} ніякої мудрості. Тобто як колективна сутність араб не містить у собі ані екзистенційної, ані навіть семантичної наповненості. Він залишається тим самим, якщо не брати до уваги виснажливі вдосконалення, про які згадує Лоуренс, із кінця в кінець «хронік внутрішньої пустелі». Ми повинні виходити з того, що колиякийсь араб відчуває радість, коли він сумує з приводу смерті своєї дитини або батька, коли він відчуває на собі несправедливість політичної тиранії, то всі ці переживання мають обов’язково бути підкорені голому, неприкрашеному і впертому фактові його буття арабом.

Примітивність такого стану існує водночас принаймні на двох рівнях: один — у визначенні, яке має знижувальний характер; і другий (як вважають Лоуренс і Белл) — у реальній дійсності. Цей абсолютний збіг не був сам по собі простим збігом. Бо в першому випадку він міг бути накинутий лише ззовні через словник та епістемологічні інструменти, причому метою обох було проникнути до суті речей і не піддатися випадковостям конкретних обставин або конкретного досвіду. А в другому, збіг відбувався виключно в результаті спільного функціонування методу, традиції та політики. В обох цих випадках, у якомусь розумінні, стиралися відмінності між типом — орієнталом, семітом, арабом, Сходом — і повсякденною людською реальністю, «неконтрольованою таємницею на тваринному рівні» , як висловився з цього приводу Єйтс, у якій живуть усі людські створіння. Учений-дослідник розглядав тип, позначений наліпкою «орієнтальний», як одне й те саме з будь-яким конкретним жителем Сходу, котрий міг йому зустрітися. Роки традиції сприяли тому, що дискурс про такі матерії, як семітський або орієнтальний дух набув певної леґітимності. А здоровий політичний глузд навчав, як чудово висловилася Белл, що на Сході «все зливається докупи». Примітивність, таким чином, була невід’ємною властивістю Сходу, ідеєю, до якої мусив повертатися кожен, хто мав справу зі Сходом або писав про Схід, це був ніби такий собі пробний камінь, що існував і поза часом, поза людським досвідом.

Все це можна чудово зрозуміти в тому вигляді, як воно прикладалося до білих діячів, експертів та радників у питаннях Сходу. Для Лоуренса й Белл першорядну вагу мало те, що всі їхні висловлювання про арабів або {300} орієнталів належали до відомого, авторитетного, узвичаєного способу формулювань, такого, який мав силу підпорядкувати собі кожну деталь. Але звідки, якщо розглянути проблему конкретніше, взялися такі поняття, як «араб», «семіт» або «орієнтал»?

Ми вже розглянули, як упродовж дев’ятнадцятого сторіччя в творах таких авторів, як Ренан, Лейн, Флобер, Коссен де Персеваль, Маркс і Ламартін, узагальнений погляд на «Схід» черпав свою силу з гіпотетичної репрезентативності всього орієнтального; кожна часточка Сходу говорила про свою «орієнтальність» і то з такою переконливістю, що атрибут буття орієнталом нейтралізував будь-який приклад, що міг би свідчити не на його користь. Орієнтальна людина була в першу чергу орієнталом і лише в другу — людиною. Ця радикальна типізація природно підсилювалася науками (або дискурсами, як я волію їх називати), котрі, йдучи і в прямому, і в зворотному напрямку, орієнтувалися на категорію видів, що, як вважалося, мала також давати онтогенетичне пояснення для кожного представника видів. Таким чином, у рамках широких, напівпопулярних визначень, таких, як «орієнтальний», проводилися й інші науково значущі розрізнення; більшість із них головним чином опиралася на мовні типи — наприклад, семітські, дравідські, хамітські, — але вони швидко набули спроможність знайти на свою підтримку докази антропологічного, психологічного, біологічного та культурного плану. Приміром, поняття «семітський», яке вживав Ренан, було лінґвістичним узагальненням, яке в Ренанових руках могло додати до себе всі види паралельних ідей з анатомії, історії, антропології і навіть геології. Отже, поняття «семітський» могло бути застосоване не тільки як простий опис або визначення; воно могло бути прикладене до будь-якого комплексу історичних та політичних подій з метою звести їх до спільного ядра, яке водночас передувало їм і внутрішньо присутнє в них. Отже, «семітський» було трансчасовою, трансіндивідуальною категорією, що мала на меті передбачити кожен дискретний акт «семітської» поведінки на основі певної «семітської» сутності, що існувала з доісторичних часів, а також витлумачити всі аспекти людського життя та діяльності в термінах такого собі спільного «семітського» елементу. {301}

Дивна прихильність ліберальної європейської культури до таких відносно репресивних ідей може видатися загадковою, якщо ми не згадаємо, що привабливість таких наук, як лінґвістика, антропологія та біологія, пояснювалася тим, що вони були науками емпіричними, й аж ніяк не спекулятивними або ідеалістичними. Семітська мова Ренана, як і індоєвропейська мова Боппа, була сконструйованим об’єктом, це правда, але вона вважалася логічною й неминучою як протоформа, оскільки вчені мали у своєму розпорядженні доступні для зрозуміння та емпіричного аналізу дані конкретних семітських мов. Таким чином, у намаганнях сформулювати прототиповий і первісний лінґвістичний вид (так само, як і культурний, психологічний та історичний) була також «спроба визначити первісний людський потенціал»³³, з якого в однозначний спосіб виводилися цілком конкретні випадки людської поведінки. Але ця спроба була б неможливою, якби також не вважалося — в класичних емпіричних термінах, — що душа й тіло були взаємозалежними реальностями, які обоє первісно визначалися заданою сукупністю географічних, біологічних та квазіісторичних умов ³⁴. Із цієї сукупності, яку тубілець був неспроможний осмислити, ані оглянути, не було ніякого можливого виходу. Антикварні вподобання орієнталістів підтримувалися цими емпіричними ідеями. У всіх своїх студіях «класичних» ісламу, буддизму або зороастризму, вони почувалися так, як зізнається доктор Касобон із роману Джордж Еліот, ніби діяли, «мов привид стародавньої людини, що блукає по світу й намагається ментально сконструювати його таким, яким він колись був, попри руїну та незбагненні переміни» ³⁵.

Якби ці тези про лінґвістичні, цивілізаційні й, у кінцевому підсумку, расові характеристики були просто однією стороною академічних дебатів у середовищі європейських учених та класичних філологів, ми могли б знехтувати їх як матеріал декорацій для неважливої драми закритого характеру. Суть, проте, в тому, що обидва аспекти цих дебатів і самі дебати набули широкого розповсюдження; в культурі кінця дев’ятнадцятого сторіччя, як висловився на цю тему Лайонел Тріллінґ, «расова теорія, стимульована зростанням націоналізму та поширенням імперіалізму, підтримувана недосконалою й погано {302} пристосованою до реального життя наукою, майже не дискутувалася» ³⁶. Расова теорія, ідеї про первісні походження та первісні класифікації, новітній декаданс, проґрес цивілізації, доля білих (або арійських) рас, потреба в колоніальних територіях — усі ці елементи входили до химерної амальгами, утвореної з науки, політики й культури, майже без винятку спрямованих на те, щоб піднести Європу та європейську расу до панування над неєвропейськими частинами людства. Всі також погоджувалися на тому, що, згідно з дивно трансформованим різновидом дарвінізму, який санкціонував сам-таки Дарвін, сучасні орієнтали були деґрадованими рештками колишньої величі; стародавні або «класичні» цивілізації Сходу могли бути осмислені через безлад сучасного занепаду, але тільки (а) тому, що білий фахівець, озброєний високо досконалими науковими методами, був спроможний здійснювати просіювання та реконструкцію, і (б) тому, що словник широких узагальнень (семіти, арійці, орієнтали) мав стосунок не до сукупності фікцій, а до чималої кількості видимо об’єктивних і загальноприйнятих відмінностей. Так, наприклад, твердження про те, на що спроможні, а на що не спроможні орієнтали, підтверджувалося біологічними «істинами», такими, наприклад, які були викладені в працях П. Чарльза Мічела «Біологічний погляд на нашу зовнішню політику» (P.Charles Michel, «A Biological View of Our Foreign Policy», 1896), Томаса Генрі Гакслі «Боротьба за існування в людському суспільстві» (Thomas Henry Huxley, «The Struggle for Existence in Human Society», 1888), Бенджаміна Кідда «Соціальна еволюція» (Benjamin Kidd, «Social Evolution, 1894), Джона Б. Крозьєра «Історія інтелектуального розвитку по лініях новітньої еволюції» (John Crozier, «History of Intellectual Development on the Lines of Modern Evolution», 1897 — 1901) і Чарльза Гарвея «Біологія британської політики» (Charles Harvey, «The Biology of British Politics», 1904) ³⁷. Припускалося, що коли мови й справді настільки різнилися між собою, як це запевняли лінґвісти, тоді також і носії мов та їхні інтелекти, культури, потенційні спроможності і навіть їхні тіла — відрізнялися в подібний спосіб. І ці відмінності мали за собою силу онтологічної, емпіричної істини, причому справедливість цієї істини була переконливо підтверджена студіями {303} походження, розвитку, характеру та історичної долі народів.

Тут важливо наголосити на тому, що ця істина про дистинктивні відмінності між расами, цивілізаціями й мовами була (або вдавала, ніби була) радикальною і невикорінною. Вона сягала дна речей, вона стверджувала, що неможливо вирватися з полону свого походження та типів, які це походження робило можливими; вона встановлювала реальні кордони між людськими створіннями, на яких будувалися раси, нації та цивілізації; вона відводила бачення від повсякденного, як і від множинних людських реальностей, таких, як радість, страждання, політична організація, спрямовуючи натомість увагу вниз і назад, у напрямку незрушних походжень. Учений міг не* більшою мірою знехтувати ці факти походження у своїх дослідженнях, аніж орієнтал міг вирватися із зачарованого кола «семітів», «арабів» або «індійців», з якого він був би геть виключений своєю нинішньою реальністю — приниженою, колонізованою, відсталою, — якби не дидактична презентація білого дослідника.

Професія спеціалізованих досліджень надавала унікальні привілеї. Ми пам’ятаємо, що Лейн міг видати себе за орієнтала й водночас зберігати свою вчену відстороненість. Орієнтали, яких він вивчав, ставали фактично його орієнталами, бо він бачив їх не тільки як реальних людей, а й як об’єкти, монументалізовані в його розповіді про них. Ця роздвоєна перспектива приводила до структурної іронії цікавого виду. З одного боку, були якісь люди, що жили в теперішньому часі; з другого боку, ці люди — як об’єкт вивчення — ставали «мусульманами», «єгиптянами» або «орієнталами». Лише вчений міг виявити різницю між цими двома рівнями й маніпулювати нею. Перший із цих двох рівнів завжди тяжів до більшого розмаїття, але це розмаїття постійно обмежувалося, ущільнювалося, відсувалося вниз і назад, до фундаментальної межі узагальнення. Кожен сучасний тубільний вид поведінки розглядався як щось таке, що треба було відіслати назад, до первісної відправної точки, яка набувала в цьому процесі все виразнішого й чіткішого вираження. «Відсилання» такого виду, власне, й було тією дисципліною, яку ми називаємо орієнталізмом. {304}

Лейнова спроможність водночас розглядати єгиптян і як сьогоднішніх людей, і як такі собі реальні об’єкти, позначені етикетками певного виду, була функцією як орієнталістської дисципліни, так і загальноприйнятих поглядів на близькосхідних мусульман або семітів. Жодний народ не надавав такої можливості, як орієнтальні семіти, бачити водночас і свій сучасний стан, і реалії свого походження. Євреїв та мусульман як об’єкти орієнталістських досліджень можна було легко зрозуміти, виходячи з їхнього первісного походження: це було (і до певної міри є) наріжним каменем новітнього орієнталізму. Ренан вважав, що семіти дають приклад загальмованого розвитку, і, якщо висловлюватися функціональною мовою, то це означає, що для орієнталіста жоден сучасний семіт, хоч би як він вірив у те, що він є сучасним, не міг відійти надто далеко від реалій свого походження, які відносили його до певної, чітко визначеної класифікаційної категорії. Функціональне правило діяло на обох рівнях — і часовому, і просторовому. Жоден семіт не міг просунутися в часі поза лінію свого розвитку в «класичний» період; жоден семіт ніколи не міг вийти за межі свого пасторального, пустельного середовища, де стояв його намет і жило його плем’я. Кожен вияв актуального «семітського» життя міг бути, й мусив бути, співвіднесений з первісною категорією «семіти», де й знаходив своє пояснення.

Виконавча сила такої системи співвідношень, у якій кожен окремий приклад реальної поведінки може бути зведений вниз і назад до невеликої кількості пояснювальних «первісних» категорій, була значною в кінці дев’ятнадцятого сторіччя. В орієнталізмі вона була еквівалентом бюрократії в системі дежавного управління. Департамент був корисніший, аніж будь-чиє індивідуальне життя, а отже, людина мала цінність лише як привід для досьє. Ми повинні уявити собі орієнталіста за роботою в ролі клерка, який складає докупи досьє дуже широкого асортименту у великому кабінеті, на якому висить вивіска: «Семіти». За допомогою недавніх відкриттів у компаративній і примітивній антропології такий учений, як, наприклад, Вільям Робертсон Сміт, мав змогу згрупувати докупи жителів Близького Сходу й написати про {305} особливості зв’язків їхньої спорідненості та про їхні шлюбні звичаї, про форму й зміст їхньої релігійної практики. Головна сила праці Сміта в цілковитій деміфологізації семітів. Номінальні бар’єри, якими іслам або юдаїзм відгородили себе від решти світу, відмітаються в ній цілком; Сміт застосовує семітську філологію, міфологію та орієнталістську науку, щоб «сконструювати... гіпотетичну картину розвитку суспільних систем, які відповідали б арабським реаліям». А оскільки ця картина переконливо показує, що коріння монотеїзму тягнеться від тотемізму та поклоніння тваринам, які досі мають великий вплив, то успіх ученого уявляється нам очевидним. І це можна легко довести, стверджує Сміт, попри той факт, що «наші магометанські джерела докладають усіх можливих зусиль, щоб приховати всі деталі стародавнього поганства» ³⁸.

Праця Сміта про семітів включає такі галузі наукового пошуку, як теологія, література та історія; пишучи її, автор мав абсолютно чітке уявлення про те, що було на той час зроблено орієнталістами (так, наприклад, у 1887 р. Сміт піддав нещадній критиці Ренанову «Історію народу ізраїльського» («Histoire du peuple d’Israel»), і, ще важливіше, замислив її як посібник для зрозуміння сучасних йому семітів. Бо Сміт, на мою думку, був важливою ланкою в тому інтелектуальному ланцюзі, який поєднував Білу-Людину-як-експерта з новітнім Сходом. Без Сміта було б неможливо добутися до мудрості, яку подавали в оболонці експертного знання про Схід такі люди, як Лоуренс, Гоґарт, Белл та інші. Й навіть Сміт, цей антикварний учений, не мав би й половини свого авторитету, якби не набув додаткового й безпосереднього досвіду спілкування з «арабськими реаліями». Саме тому, що Сміт зумів поєднати знання первісних категорій зі спроможністю бачити загальні істини за примхливою реальністю тогочасної орієнтальної поведінки, його творчість має таке велике значення. Більше того, саме це специфічне поєднання затемнило стиль експертного знання, на якому побудували свою репутацію Лоуренс, Белл та Філбі.

Як Бертон і Чарльз Дауті перед ним, Сміт відбув подорож у Хеджаз між 1880 і 1881 роками. Аравія була особливо знадливим місцем для орієнталіста, і не лише тому, {306} що мусульмани ставляться до ісламу як до genius loci * Аравії, а й також тому, що історично Хеджаз виглядає таким самим убогим і відсталим, яким він є географічно; тобто Аравійська пустеля вважається таким місцем, щодо якого можна робити твердження, що стосуються минулого, в достоту тій самій формі (й наповнені тим самим змістом), в якій ми робимо свої твердження про сучасне. В Хеджазі ви можете говорити про мусульман, сучасний іслам та іслам первісний, не турбуючись про те, щоб провести між ними різницю. До цього словника, позбавленого історичного підґрунтя, Сміт спромігся додати відбиток тієї авторитетності, якої він набув у своїх семітських студіях. Роблячи свої коментарі, він явно стоїть на позиціях ученого-схоласта, який володіє всіма можливими відомостями про те, що передувало сучасному ісламові, арабам та Аравії. Звідси:

«Однією з характерних особливостей магометанства є те, що всі національні почуття набувають релігійного вигляду, так само як і всі суспільні й політичні форми мусульманської країни вбираються в релігійну одіж. Та було б помилкою припускати, що справжнє релігійне почуття лежить у основі всього того, що виправдовує себе, вбираючись у релігійні шати. Забобони араба закорінені в консерватизмі, набагато глибшому, аніж його віра в доктрини ісламу. І справді-бо, дуже великою вадою, яка властива релігії Пророка, є те, що вона так легко підпадає під вплив забобонів тієї раси, серед якої вона вперше розповсюдилася, і що під її протекцією вона засвоїла так багато варварських та віджилих ідей, які й самому Магометові, певно, здавалися позбавленими будь-якої релігійної вартості, але які він узяв у свою систему, щоб полегшити розповсюдження своїх реформованих доктрин, а проте чимало з упереджень, які видаються нам незаперечно магометанськими, не мають ніякого підґрунтя в Корані» ³⁹.

* Дух місця, місцевий дух (латин.)

Слово «нам», ужите в останньому реченні цього дивовижного фраґмента логічних розважань, абсолютно експліцитно визначає привілейовану позицію, на якій стоїть Біла Людина. Саме ця позиція дозволяє «нам» сказати в першому реченні, що все політичне та суспільне життя {307} мусульман вбирається в релігійну одіж (і, таким чином, іслам характеризується як учення тоталітарне), по-друге, стверджувати, що релігія — це лише прикриття, яким користуються мусульмани (іншими словами, мусульмани — це лицеміри за самою своєю суттю). В третьому реченні говориться, що іслам — хоч і претендує на те, щоб називатися вірою арабів, — насправді не реформував арабського доісламського консерватизму. Але й це ще не все. Бо якщо іслам і домігся великих успіхів як релігія, то тільки тому, що він поблажливо дозволив усім цим «автентичним» арабським забобонам проникнути у свою систему; й за цю тактику (тепер ми бачимо, що з боку ісламу то була тільки тактика) ми повинні скласти провину на Магомета, який був, зрештою, лише нещадним таємним єзуїтом. Але все це більш або менш стирається в останньому реченні, де Сміт запевняє «нас», що все сказане ним про іслам не має істотної ваги, оскільки сутнісні характеристики ісламу, відомі на Заході, є зовсім не «магометанськими», в кінцевому підсумку.

Принципи ідентичності та несуперечності явно не є обов’язковими для орієнталіста. Вище за них він вочевидь ставить орієнталістське експертне знання, яке ґрунтується на неспростовній колективній істині, що повністю перебуває в межах філософського й риторичного розуміння орієнталіста. Сміт спроможний без найменшого збентеження говорити про «суху, практичну й... конститутивно нерелігійну традицію арабського розуму», про іслам як про систему «організованого лицемірства», про неможливість «відчути якусь повагу до мусульманського благочестя, в якому формалізм і пусте повторювання зведені в систему». Його атаки на іслам не є релятивістськими, бо для нього очевидно, що переваги Європи та християнства є цілком актуальними, а не вигаданими чи уявними. По суті, Смітове світобачення є бінарним, як то очевидно з таких, наприклад, фраґментів:

«Арабський мандрівник — це щось зовсім відмінне від нас. Пересуватися з одного місця в інше — для нього лише прикрість, він не знаходить жодної втіхи в докладанні зусиль [як це властиво «нам»] і якомога нарікає на голод або втому [чого «ми» не робимо]. Ви ніколи не переконаєте орієнтала, що після того, як ви злізли зі свого {308} верблюда, ви можете мати якесь інше бажання, крім бажання негайно влягтися на килимку й віддатися відпочинкові (isterih) з курінням та питвом. Крім того, араб дуже мало переймається красою краєвидів [на відміну від «нас»] ⁴⁰.

«Ми» такі, а «вони» — такі. Що таке араб і що таке іслам, коли вони були або є і як це можна визначити, за допомогою яких тестів, — усе це недоречні відмінності, нерелевантні ані для досліджень Сміта, ані для його досвіду, набутого в Гіджазі. Головне полягає в тому, що все те, що ти знаєш або що ти вивчив про «семітів» і «орієнталів», потребує негайного підтвердження, і не тільки в архівах, а й безпосередньо на місці.

Саме з таких примусових структур, які міцно прив’язують сучасну «кольорову» людину до загальних істин, сформульованих у відношенні до його прототипових лінґвістичних, антропологічних або доктринальних предків білими європейськими вченими схоластичного напряму, і вийшли праці видатних експертів з орієнталізму, що жили у Англії й Франції двадцятого сторіччя. До цих обов’язкових структур ті експерти додали також свою приватну міфологію та одержимість, піддані досить доскіпливому вивченню у випадку таких авторів, як Дауті або Лоуренс. Кожен із них — Вілфрід Скауен Блант, Дауті, Лоуренс, Белл, Гоґарт, Філбі, Сайклс, Сторрз — вірив у те, що його бачення орієнтальних реалій було індивідуальним, особисто створеним на підставі досвіду, набутого внаслідок якихось особистих контактів зі Сходом, ісламом або арабами; кожен висловлював свою зневагу до широко розповсюдженого офіційного знання про Схід. «Сонце перетворило мене на араба, — писав Дауті в «Пустельній Аравії» (Doughty, «Arabia Deserta»), — але так і не прихилило до орієнталізму». Проте в кінцевому підсумку, усі вони (крім Бланта) виражали традиційну західну ворожість до Сходу і страх перед ним. Їхні погляди вдосконалили новітній орієнталізм і надали персонального забарвлення його академічному стилю з його багатим репертуаром широких узагальнень, тенденційною «наукою», що не мала в собі нічого привабливого, знижувальними формулами. (Наприклад, Дауті на тій же таки {309}сторінці, де висловив свою зневагу до орієнталізму, дозволив собі написати й таке: «Семітів можна порівняти з людиною, яка сидить по самі очі в лайні, але чиї брови торкаються неба» ⁴¹). Вони діяли, вони обіцяли, вони рекомендували, як формувати державну політику на основі таких узагальнень; і, за дивовижною іронією, вони дістали прізвисько Білих Орієнталів у своїх вітчизняних культурах — попри те, що (як, наприклад, у випадку Дауті, Лоуренса, Гоґарта й Белл) їхній професійний зв’язок зі Сходом не перешкоджав їм глибоко його зневажати. Головна проблема для них полягала в тому, щоб зберегти Схід та іслам під контролем Білої Людини.

Нова діалектика випливає з цього проекту. Тепер від орієнтального експерта вимагається не лише «розуміння»: тепер треба залучити Схід до певних дій, його могутність має бути спрямована на оборону «наших» цінностей, нашої цивілізації, наших інтересів і цілей. Знання Сходу безпосередньо трансформується в діяльність, а результати сприяють виникненню нових течій думки та діяльності на Сході. Але ці течії, у свою чергу, вимагають від Білої Людини подальшого обстоювання свого права на контроль, причому тепер вона має виступати вже не в ролі автора наукових трактатів про Схід, а в ролі творця сучасної історії, в ролі творця Сходу як нагальної актуальності (історії, яку може адекватно зрозуміти тільки експерт, оскільки це він її започаткував). Таким чином, орієнталіст стає тепер персонажем історії Сходу, невіддільним від неї, її творцем, її характерним знаком для Заходу. Ось короткий виклад цієї діалектики:

«Декотрі англійці, лідером яких був Кітченер, вважали, що повстання арабів проти турків дасть Англії змогу, воюючи проти Німеччини, водночас завдати поразки і її союзникові, Туреччині. Їхнє знання природи й сили людей, які розмовляли арабською мовою, та країн, у яких ті люди жили, вселяло їм переконаність, що наслідки такого повстання будуть для них сприятливі, і вказували на його характер та методи. Тому вони дозволили йому вибухнути, діставши формальні запевнення, що англійський уряд надасть йому необхідну підтримку. А проте повстання шерифа Мекки стало для більшості несподіванкою й захопило союзників непідготовленими. {310} Воно розбудило змішані почуття, сприяло появі сильних друзів та ворогів, між чиїми супротивними інтересами воно почало зазнавати невдач» ⁴².

Цей короткий огляд першого розділу «Сімох стовпів мудрості» («The Seven Pillars of Wisdom») зробив сам Лоуренс. «Знання» «декотрих англійців» сприяють певному руху на Сході, чиї «справи» призводять до змішаних наслідків: неоднозначні й часто досить-таки несподівані трагікомічні результати пробудження цього нового Сходу стають предметом експертної творчості, нової форми орієнталістського дискурсу, що створює бачення сучасного Сходу не у вигляді певної наративної структури, а в усій його складності, проблематичності несправджених надій — з білим автором-орієнталістом як його профетичною, артикульованою дефініцією.

Поразка наративної структури в її боротьбі зі структурою бачення — а це відразу впадає в око навіть у такій схожій на оповідь праці, як «Сім стовпів», — це щось таке, з чим ми вже зустрічалися в Лейнових «Звичаях сучасних єгиптян». Конфлікт між цілісним поглядом на Схід (описом, монументальним звітом) і нарацією подій, що відбуваються на Сході, є конфліктом на кількох рівнях, що включає в себе кілька різних проблем. А що цей конфлікт нерідко поновлюється в дискурсі орієнталізму, то є сенс проаналізувати тут його коротко. Орієнталіст дивиться на Схід згори, з метою охопити поглядом усю широку панораму, яка розстеляється перед ним, — культуру, релігію, ментальність, історію, суспільство. Щоб досягти в цьому успіху, він мусить бачити кожну деталь крізь призму сукупності редуктивних категорій (семіти, мусульманська ментальність, Схід і так далі). А що ці категорії є передусім схематичними й дієвими, й оскільки більш або менш припускається, що жоден орієнтал не може знати того, що знає орієнталіст, будь-яке бачення Сходу в кінцевому підсумку має черпати свою зв’язність і силу з авторитету особи, інституції або дискурсу, що їм воно належить. Усяке вичерпне бачення є фундаментально консервативним, і ми вже відзначали, як у історії уявлень про Близький Схід на Заході ці уявлення зберігалися попри очевидність фактів, які їх спростовували. (Справді, ми навіть маємо всі підстави стверджувати, {311} що ці уявлення та ідеї продукують докази, які й доводять їхню обґрунтованість.)

Орієнталіст головним чином виступає як творець таких вичерпно всебічних бачень; Лейн є типовим прикладом людини, яка вірить у те, що вона зуміла підкорити свої уявлення та ідеї або навіть те, що вона бачить, вимогам науково обґрунтованого погляду на весь феномен, загальнознаний як Схід або орієнтальні народи. Тому це бачення є статичним, як є статичними наукові категорії, що живили орієнталізм кінця дев’ятнадцятого сторіччя: там більш немає на що послатися, крім «семітів» та «орієнтального складу розуму»; ці дві категорії окреслюють ті межі, які утримують кожен різновид орієнтальної поведінки в межах загального погляду на всю галузь. Як наукова дисципліна, як професія, як спеціалізована мова або дискурс, орієнталізм опирається на перманентність усього Сходу, тому що без «Сходу» не може бути несуперечливого, зрозумілого й артикульованого знання, яке ми називаємо «орієнталізмом». Таким чином, Схід належить до орієнталізму, й водночас припускається, що існує відповідна інформація, яка належить Сходові (або інформація про Схід).

Ця статична система «синхронічного есенціалізму» ⁴³, яку я назвав баченням, оскільки вона виходить із припущення, що весь Схід можна побачити всеохопно, перебуває під постійним тиском. Джерелом такого тиску є оповідь, адже якщо будь-яку орієнтальну деталь можна показати в русі або в процесі розвитку, до системи вводиться діахронія. Те, що виглядало стабільним, — а Схід є синонімом стабільності та непідвладної змінам вічності, — тепер видається нестабільним. А нестабільність навіює думку, що історія, з її уривчастою деталізацією, її потоками перемін, з її тенденціями зростання, занепаду або драматичного розвитку, є можливою й на Сході і для Сходу. Історія та оповідь, через яку ця історія подається, стверджують, що одного бачення не досить, що «Схід» як безумовна онтологічна категорія заперечує потенційну можливість змін.

Більше того, оповідь є специфічною формою, якої набуває писемна історія, протиставляючи себе перманентності бачення. Лейн відчував небезпеки оповіді, коли відмовився надати собі та своїй інформації лінійної {312} форми, віддавши натомість перевагу монументальній формі енциклопедичного або лексикографічного бачення. Оповідь стверджує змогу людей народжуватися, розвиватися й помирати, стверджує тенденцію змінюватися, притаманну інституціям та реаліям, імовірність того, що новітність і сучасність у кінцевому підсумку візьмуть гору над «класичними» цивілізаціями; а насамперед вона стверджує, що підкорення реальної дійсності баченню — це не більш як воля до влади, воля до істини й інтерпретації, а не об’єктивна реальність історії. Тобто оповідь вводить протилежну точку спостережень, протилежну перспективу, протилежну свідомість в унітарну мережу бачення; вона порушує безхмарні аполлонівські фікції, які подає бачення.

Коли, в результаті першої світової війни, Схід довелося ввести в історію, цю роботу взявся виконати орієнталіст. Ганна Арендт зробила надзвичайно цінне спостереження, що двійником бюрократії виступає імперський агент ⁴⁴, тобто якщо колективні академічні зусилля, відомі нам під назвою «орієнталізм», були бюрократичною інституцією, опертою на певне консервативне бачення Сходу, тоді служителі такого бачення на Сході були імперськими агентами, як, наприклад, T. E. Лоуренс. У його праці ми можемо з найбільшою ясністю побачити конфлікт між наративною історією і баченням, оскільки — його словами — «новий імперіалізм» намагався «здійняти високу хвилю перекладення відповідальності на місцеві народи [тобто народи Сходу]» ⁴⁵. Суперництво між великими європейськими державами спонукало їх пробудити Схід до активного життя, поставити Схід на службу своїм інтересам, вивести його зі стану незмінної «орієнтальної» пасивності й прилучити до наповненого війнами новітнього життя. Проте було надзвичайно важливо не дозволити, щоби Схід коли-небудь наважився піти власним шляхом або відбитися від рук, оскільки зберігалася канонічна переконаність у тому, що орієнтали не мали власних традицій свободи.

Велика драма праці Лоуренса полягає в тому, що вона віддзеркалює боротьбу за те, щоб: по-перше, залучити Схід (безживний, позачасовий, безпорадний) до активної діяльності, привести його, так би мовити, в рух; по-друге, накинути на цей рух істотно західні форми; по-третє, {313} помістити цей новий і розбурханий Схід у сферу персонального бачення, чий ретроспективний модус включає в себе потужне відчуття невдачі й зради.

«Я прагнув створити нову націю, відновити втрачений вплив, дати двадцяти мільйонам семітів основу, на якій вони могли б вибудувати казковий палац своїх національних мрій... Усі підкорені провінції імперії не були для мене варті одного вбитого англійського хлопця. Якби мені вдалося повернути Сходові бодай трохи самоповаги, якусь мету, ідеали; якби я міг зробити так, щоб стандартне правило правління білих над червоношкірими ставило до перших більші вимоги, я, певно, зміг би якоюсь мірою організувати для цих народів нову спільноту, в якій панівні раси забудуть про свої брутальні досягнення, й білі та червоношкірі, жовті, коричневі та чорні стануть пліч-о-пліч на службу всьому світові, не кидаючи один на одного кривих поглядів» ⁴⁶.

Ніщо з цього, ані як намір, ані як реальний практичний захід, ані як невдалий проект, не могло б стати навіть віддалено можливим без сформульованої на самому початку перспективи Білого Орієнталіста:

«Єврей у метрополії в Брайтоні, скнара, шанувальник Адоніса, розпусник у борделях Дамаска були однаковими знаками семітської схильності до втіх і виражали ту саму енерґію, яка дала нам на протилежному полюсі самозречення есеїв або ранніх християн, або перших халіфів, причому вважалося, що дорогу на небо найлегше знаходили вбогі духом. Ось так семіти витали між розпусними втіхами й самозреченням».

У цих своїх твердженнях Лоуренс опирався на респектабельну традицію, що проходила, як світляний промінь маяка крізь усе дев’ятнадцяте сторіччя; в тій точці, звідки випромінювалося світло, був, звичайно, «Схід», і той промінь, звичайно, був достатньо потужним, щоб освітити як грубі, так і витончені топографії, що були в межах його досяжності. Єврей, шанувальник Адоніса, дамаський розпусник були знаками не так людства, як, скажімо, семіотичного поля, яке називалося семітським і було введене в систему зв’язних категорій семітською галуззю орієнталізму. В цьому полі були можливі деякі не зовсім звичайні речі. {314}

«Араби можуть гойдатись на ідеї, мов на гойдалці; бо не скріплена жодною клятвою вірність їхніх умів перетворює їх на слухняних служників. Жоден із них неспроможний розірвати свої пута, поки не прийде успіх, а з ним — відповідальність, обов’язок, заанґажованість. Тоді ідея відходить, а робота завершується — руїнами. Без віри їх можна вирядити в усі чотири кінці світу (але не на небо), тільки показавши їм багатства землі та втіхи, які вона може дати; але якщо по дорозі... вони зустрінуть пророка, який проповідуватиме ту або ту ідею, якому не буде куди прихилити голову і який годуватиметься лише з милостині або тими крихтами, що їх приноситимуть йому пташки, тоді всі вони зречуться свого багатства задля його натхнення... Вони були плинними, як вода, і, як вода, можливо, досягнуть кінцевого тріумфу. Від світанку життя вони послідовними хвилями накочувалися на береги плоті. Кожна хвиля розпадалася на бризки... Одну з таких хвиль (і не найменшу) я здійняв і покотив її перед подихом ідеї, аж поки вона досягла свого гребеня й перекинулася, й спала в Дамаску. Прибій цієї хвилі, відкинутої назад унаслідок опору, який учинила їй повсякденна реальність буття, стане матеріалом для наступної хвилі, коли в належний час море здійметься знову».

«Міг би», «хотів би» і «якщо» виражають спосіб, яким Лоуренс воліє входити в галузь, таку, якою вона тоді була. В такий спосіб готується можливість для останнього речення, де, як маніпулятор арабів, Лоуренс стає на їхньому чолі. Як і Конрадів Курц, Лоуренс відривається від землі, щоб ототожнити себе з новою реальністю задля того, щоб, — як він каже нам пізніше, — віднайти змогу взяти на себе відповідальність за «надання відповідної форми... тій новій Азії, час якої невпинно насувається на нас» ⁴⁷.

Арабське повстання набуває значення лише в тому випадку, якщо Лоуренс сформулює для нього це значення; те значення, яке він і справді передав Азії, було тріумфом, «таким собі розширенням... у процесі якого ми відчули, що ми перебрали на себе біль або досвід іншого, його особистість». Тепер орієнталіст перетворився на репрезентативного орієнтала, на відміну від колишніх учасників-спостерігачів, таких як Лейн, котрі вважали за свій обов’язок якомога далі відстороняти себе від Сходу.{315} Проте в уяві Лоуренса існує нерозв’язний конфлікт між Білою Людиною та орієнталом, і хоча він не стверджує цього експліцитно, цей конфлікт віддзеркалює в його свідомості історичний конфлікт між Сходом і Заходом. Свідомий своєї влади над Сходом, свідомий також своєї роздвоєності, несвідомий того, що якісь реалії Сходу можуть, у кінцевому підсумку, довести до його відома, що історія, зрештою, це — історія і що навіть без нього араби рано чи пізно спробували б збройно розв’язати свою суперечку з турками, Лоуренс зводить усю оповідь про повстання (про його короткочасні успіхи та гірку поразку) до свого бачення того бунту як нерозв’язної «постійної громадянської війни».

«А проте в дійсності ми поставили себе на їхнє місце задля свого ж таки добра або принаймні тому, що цей бунт був спрямований на нашу вигоду; і забути про це можна було, тільки вселивши людям віру в його смисл, а також у його мотив...

Здавалося, що для нас, лідерів, не було прямої дороги в цьому звивистому лабіринті поведінки, де закручувалися в спіраль кільце за кільцем невідомі ганебні мотиви, що або закреслювали свої прецеденти, або заряджали їх подвійним зарядом» ⁴⁸.

До цього глибинного відчуття поразки Лоуренс згодом додав теорію про «старих людей», які відібрали в нього тріумф. В будь-якому випадку, головним для Лоуренса було те, що, як білий експерт, спадкоємець багатьох років академічного та популярного знання про Схід, він спроможний підкорити свій стиль буття їхньому, а потім узяти на себе роль орієнтального пророка, який надасть форми народному рухові в «новій Азії». А коли, хай там з якої причини, цей рух зазнає невдачі (інші люди стануть на його чолі, його цілі будуть зраджені, його мрія про незалежність утратить свою значущість), Лоуренсове розчарування — ось що важить. Отже, Лоуренс підіймається над своїм буттям простої людини, закрученої у вихорі малозрозумілих подій, і цілком ототожнює себе з боротьбою нової Азії, яка має народитися.

Тоді як Есхіл зобразив Азію, що оплакує свої втрати, а Нерваль виразив своє розчарування Сходом, бо він {316} здався йому не таким чарівним, як йому хотілося, Лоуренс сам перетворюється й на опанований тугою континент, і на суб’єктивну свідомість, що виражає майже космічне розчарування. В кінці Лоуренс — і не лише завдяки Ловеллові Томасу та Робертові Ґрейвзу — і Лоуренсове бачення стають справжнім символом орієнтальних проблем: одне слово, Лоуренс бере на себе відповідальність за Схід, розмістивши свою обізнаність і свій досвід між читачем та історією. Справді-бо, те, що Лоуренс пропонує читачеві, є неопосередкованою спроможністю експерта — спроможністю на короткий час стати Сходом. Отож усі події, гадано приписані історичному повстанню арабів, зводяться в кінцевому підсумку до пережитого у зв’язку з ними особистого досвіду Лоуренса.

Тому в такому випадку стиль — це не тільки спроможність символізувати такі величезні узагальнення, як Азія, Схід, араби; це також форма зміщення та втілення, через яку один голос стає цілою історією й — для білого європейця як читача або автора — єдиним видом Сходу, який він спроможний знати. Як ото раніше Ренан накреслив поле можливостей, відкрите для семітів у сфері культури, думки та мови, так і Лоуренс накреслює схему простору (і до того ж привласнює цей простір) й часу новітньої Азії. Наслідком такого стилю є те, що він штучно наближає Азію майже впритул до Заходу, але тільки на короткий момент. В кінці ми залишаємося з відчуттям, що патетично велика відстань досі відокремлює «нас» від Сходу, рокованого носити свою чужість як знак своєї перманентної віддаленості від Заходу. Цей прикрий і безнадійний висновок був підтверджений (одночасно) і закінченням Форстерової «Подорожі до Індії» (Е.М. Forster, «A Passage to India»), де Азіз і Філдінґ намагаються досягти замирення, але зазнають невдачі:

«Чому ми тепер не можемо бути друзями? — сказав він, приязно поклавши руку йому на плече. — Адже я цього хочу. І ти цього хочеш».

Але коні цього не хотіли — вони розійшлися; і земля цього не хотіла, наїжившися скелями, між якими вершники могли проїхати лише один за одним; не хотіли цього й храми, водоймище, в’язниця, палац, птахи, стерво, заїзд, що потрапили в поле їхнього зору, коли вони {317}їхали з ущелини й побачили внизу Mo: вони цього не хотіли, й вони сказали сотнями своїх голосів: «Ні, тільки не зараз», — і небо також сказало: «Ні, тільки не тут» ⁴⁹.

Цей стиль, це компактне визначення є тим, на що завжди наштовхуватиметься Схід.

Попри песимізм цих фраз, за ними ховається позитивне політичне послання. Береги провалля, яке розверзлося між Сходом і Заходом, можуть бути з’єднані, як це добре знали Кромер і Бальфур, вищим західним знанням і більшою потугою Заходу. Лоуренсове бачення було доповнене у Франції книжкою Моріса Барреса «Пошуки в країнах Леванту» (Maurice Barrés, «Une Enquête aux pays du Levant»), в якій розповідається про подорож на Близький Схід, здійснену в 1914 р. Як і багато праць, написаних раніше, «Пошуки» повторюють чимало з того, що вже було сказано, і їхній автор не тільки дошукується на Сході джерел та витоків західної культури, а й намагається робити те саме, що робили Нерваль, Флобер і Ламартін під час своїх мандрівок на Схід. Правда, подорож Барреса мала ще один додатковий вимір: він шукав доказів, а також очевидних слідів французької конструктивної ролі на Сході. Проте різниця між французьким та англійським експертним знанням залишається: перше намагається встановити реальний зв’язок між людьми й територією, тоді як друге діє у сфері духовних можливостей. Для Барреса французьку присутність найліпше видно у французьких школах, де, як він каже, говорячи про одну з таких шкіл, відкриту в Александрії, «я був у захваті, коли малі орієнтальні дівчатка вітали мене, з чудовою досконалістю відтворивши fantaisie та мелодику (в їхній розмовній французькій) Іль-де-Франсу». Якщо реально Франція й не має тут колоній, то не можна сказати, що вона зовсім нічого тут не має:

«Тут, на Сході, існує почуття до Франції, яке є настільки релігійним і сильним, що воно спроможне увібрати в себе й примирити наші найрозмаїтіші прагнення та амбіції. На Сході ми репрезентуємо духовність, справедливість і категорію ідеального. Англія тут могутня; Німеччина — всемогутня; але ми володіємо орієнтальними душами». {318}

Голосно сперечаючись із Жоресом, цей знаменитий європейський доктор пропонує дати Азії вакцину проти її власних хвороб, озахіднити орієнталів, привести їх у цілющий контакт із Францією. Але навіть у цих проектах бачення Барреса зберігає відчуття очевидної різниці, яка існує між Сходом і Заходом, що їх він закликає злити докупи.

«Чи вдасться нам створити для себе інтелектуальну еліту, з якою ми зможемо працювати, що складалася б з орієнталів, які зберегли своє коріння, які б і далі розвивалися за своїми власними нормами, були б і далі просякнуті своїми сімейними традиціями і які в такий спосіб стали б сполучною ланкою між нами та масою тубільців? Чи вдасться нам створити мережу зв’язків спорідненості, маючи на меті підготувати ґрунт для домовленостей та угод, що було б вельми бажаною формою нашого політичного майбуття [на Сході]? Усе це, зрештою, зводиться до того, щоб розвинути в цих дивних людях смак до підтримання контактів із нашим інтелектом, навіть якщо цей смак насправді буде наслідком їхнього власного відчуття своєї національної долі» ⁵⁰.

Курсив у останньому реченні належить самому Барресові. Оскільки, на відміну від Лоуренса й Гоґарта (чия книжка «Вчений-мандрівник» (Hogarth, «The Wandering Scholar») — це повністю інформативний і неромантичний звіт про дві його поїздки в Левант у 1896-му та 1910 pp.⁵¹), він пише про світ далеких імовірно.стей, він більш готовий уявити собі, що Схід піде своєю власною дорогою. Проте зв’язок між Сходом і Заходом, який він пропонує, передбачає наявність безлічі варіантів інтелектуального тиску на Схід, який здійснюватиме Захід. Баррес бачить речі не в термінах хвиль, битв, духовних пригод, а в термінах культивування інтелектуального імперіалізму, так само витонченого, як і невикорінного. Британське бачення, підсумоване Лоуренсом, — це такий собі бурхливий потік під назвою Схід, потік людей, політичних організацій і рухів, що спрямовуються й стримуються досвідченою та обізнаною рукою Білої Людини; Схід — це «наш» Схід, «наші» люди, «наші» володіння. Розрізнення між елітами й масами з меншою ймовірністю робитимуть британці, аніж французи, чиє сприйняття й політика завжди ґрунтувалися на меншинах і на постійному {319} відчутті духовної єдності, яка нібито існувала між Францією та її колоніальними дітьми. Британські агенти-орієнталісти — Лоуренс, Белл, Філбі, Сторрз, Гоґарт — протягом та після першої світової війни брали на себе як роль експерта-авантюриста-ексцентрика (створену в дев’ятнадцятому сторіччі Лейном, Бертоном, Тестером Стенгоупом), так і роль представника колоніальної влади, чиє місце в самому центрі, поруч із тубільним правителем: серед найвідоміших прикладів можна назвати Лоуренса з Хашимітами, Філбі з династією Саудів. Британське орієнтальне експертне знання формувалося навколо консенсусу й ортодоксії, й суверенної влади; французьке орієнтальне експертне знання в період між війнами було пов’язане з гетеродоксією, духовними узами, ексцентрикою. Тому аж ніяк не можна вважати випадковістю, що двома найуспішнішими кар’єрами того періоду (одна з них французька, друга — британська) були кар’єри Г. А. Р. Ґібба та Луї Массіньйона; інтерес одного з них був зосереджений на понятті Сунни (або ортодоксії) в ісламі, а другого — на майже христоподібній, теософічній постаті суфія Мансура аль-Галладжа. Я повернуся до цих двох великих орієнталістів трохи згодом.

Якщо я в цьому розділі приділив так багато уваги імперським агентам та творцям політики, то це було зроблено для того, щоб акцентувати головне зміщення, яке відбулося в орієнталізмі, в знанні про Схід, у зв’язках з ним, — ідеться про зміщення від академічного до інструментального ставлення. Це зміщення також супроводжувалося зміною в напрямі думок і кожного окремого орієнталіста, якому більше не треба було бачити себе — як бачили Лейн, Сасі, Ренан, Коссен, Мюллер та інші — людиною, що належить до такої собі гільдії, тобто професійної спільноти зі своїми власними традиціями й ритуалами. Тепер орієнталіст став представником своєї західної культури, людиною, яка об’єднує у своїй праці головну дуальність, якої ця праця (незалежно від її специфічної форми) є символічним вираженням: західна свідомість, знання, наука намагаються як охопити найбезкраїші орієнтальні простори, так і помітити найдрібніші орієнтальні деталі. Формально орієнталіст бачить себе в ролі того, хто забезпечує єднання Сходу й Заходу, але він робить це головним чином через утвердження технологічної, {320} політичної та культурної переваги Заходу. Історія в такому єднанні майже нехтується, а то й зовсім відкидається. На неї дивляться як на потік розвитку, як на наративну нитку або як на динамічну силу, що систематично розгортається в часі й просторі, й ця людська історія — чи то історія Сходу, чи Заходу — підпорядковується сутнісній, ідеалістичній концепції Заходу та Сходу. Оскільки орієнталіст відчуває, що він стоїть на самому краєчку провалля, яке розверзається між Сходом і Заходом, він не тільки виголошує надзвичайно узагальнені істини; він також намагається перетворити кожний аспект східного або західного життя на безпосередній знак тієї або тієї географічної половини.

Взаємозаміна в працях орієнталістів, яка відбувається між його експертним «я» і його «я» свідка та спостерігача, детально опрацьована у візуальних термінах. Ось типовий уривок (цитований Ґіббом) із класичної праці Дункана Макдональда «Релігійний напрям думок і життя в ісламі» (Duncan Macdonald, «The Religious Attitude and Life in Islam», 1909):

«Араби показують себе не як люди напрочуд легковірні, а як твердоголові, матеріалістичні, доскіпливі, недовірливі, скептично настроєні щодо власних забобонів та звичаїв, — і все це вони роблять у дивовижно легковажній, майже дитячій манері» ⁵².

Визначальним дієсловом тут є показують, бо воно дає нам зрозуміти, що араби виставляють себе (охоче чи неохоче) для експертного огляду та аналізу. Велика кількість приписуваних їм означень, що тиснуть на них переважно з позиції тісно поєднаних із ними прикладок, вимушують «арабів» набувати такої собі екзистенційної невагомості; таким чином, «араби» підпорядковуються дуже широкому визначенню, типовому для сучасної антропологічної думки — «по-дитячому примітивні». Макдональд також непрямо стверджує, що для таких описів існує привілейована позиція, зайнята західним орієнталістом, репрезентативною функцією якого є якраз показати те, що слід показати. Всю специфічну історію можна оглянути в такий спосіб, на її гребені або чутливому кордоні, де сходяться Схід і Захід. Комплексна динаміка людського життя — те, що я називав історією в {321} жанрі оповіді, — стає або іррелевантною, або тривіальною порівняно з круговим баченням, у якому деталі орієнтального життя служать тільки для того, щоб зайвий раз підтвердити орієнтальність предмета та західність спостерігача.

Якщо таке бачення в деяких своїх аспектах скидається на бачення Данте, ми все ж таки не повинні пустити повз увагу, що існує величезна різниця між цим Орієнтом і Орієнтом Данте. Тут докази мають бути (і так вони, напевне, й розглядаються) науковими; його родовід (у генеалогічному розумінні) — це європейська інтелектуальна й гуманітарна наука, така, якою вона була впродовж дев’ятнадцятого сторіччя. Крім того, Схід тут не просто якась дивовижа або ворог, або фраґмент екзотики; це — політична актуальність великого й значущого моменту. Як і Лоуренс, Макдональд не може реально відокремити свої репрезентативні характеристики як представника Заходу від своєї ролі вченого. Отже, таке бачення ісламу, тією самою мірою, що й бачення Лоуренсом арабів, передбачає визначенняоб’єкта через ідентичність особи, яка його визначає. Всі араби-орієнтали мають відповідати тому баченню орієнтального типу, яке було сконструйоване західним ученим, а також специфічності контактів зі Сходом, у яких західноєвропеєць наново осмислює суть Сходу як наслідок свого глибокого відчуження від нього. Для Лоуренса, як і для Форстера, це останнє відчуття породжує також прикре відчуття особистої невдачі; але для таких учених, як Макдональд, воно тільки підсилює орієнталістський дискурс.

І воно ж таки переносить цей дискурс назовні, у світ культури, політики й актуальності. В період між двома війнами, як ми можемо судити, наприклад, із романів Мальро, взаємини між Сходом і Заходом стали водночас широко розгалуженими і якимись тривожними. Ознаки орієнтальних прагнень до незалежності були скрізь: звичайно ж, у пошматованій Оттоманській імперії вони заохочувалися союзниками і, як то абсолютно очевидно з перебігу арабського повстання та наслідків, до яких воно призвело, швидко стали проблематичними. Тепер почало здаватися, що Схід кидає виклик не тільки Заходу в загальному плані, а й його духовності, знанням та імперським амбіціям. Після доброго століття постійного {322} втручання в справи Сходу (та його вивчення) роль Заходу на Сході, який почав самостійно реаґувати на кризи, породжені новітньою сучасністю, стала видаватися набагато делікатнішою. Виникла проблема безпосередньої окупації; виникла проблема підмандатних територій; виникла проблема європейського суперництва на Сході; існувала також проблема відносин із тубільними елітами, тубільними народними рухами і проблема ставлення до тубільних вимог щодо самоврядування та незалежності; існувала й проблема цивілізаційних контактів між Сходом і Заходом. Усі ці проблеми вимагали перегляду західного знання про Схід. Наприклад, у 1925 р. персонаж такого масштабу, як Сільвен Леві, президент Азіатського товариства в період між 1928-м і 1935 роками, викладач санскриту в Колеж-де-Франс, висловив досить-таки серйозні міркування щодо нагальності проблеми Схід — Захід:

«Наш обов’язок — зрозуміти орієнтальну цивілізацію. Гуманітарна проблема, яка, на інтелектуальному рівні, полягає в тому, щоб зробити співчутливе й розумне зусилля для зрозуміння чужоземних цивілізацій як у їхніх минулих, так і в їхніх майбутніх формах, з особливою гостротою постає перед нами, французами [хоча подібні почуття міг висловити й англієць — ця проблема була європейською], в практичному плані стосовно наших великих азіатських колоній...

Ці народи є спадкоємцями тривалої історичної, мистецької та релігійної традиції, відчуття якої вони не повністю втратили і яку, мабуть, їм дуже хочеться продовжити. Ми взяли на себе відповідальність і втрутилися в їхній розвиток, іноді — не спитавшися їхньої згоди, іноді — на їхнє прохання... Ми претендуємо (слушно чи неслушно) на те, щоб репрезентувати вищу цивілізацію, й з огляду на те право, яким наділяє нас така вищість, — а ми говоримо про цю вищість надто часто і надто впевнено, аби тубільці могли мати щодо цього найменший сумнів, — ми поставили під знак запитання всі їхні тубільні традиції...

Загалом кажучи, повсюди, де втрутився європеєць, тубілець почував себе вельми скривдженим, і це почуття було досить-таки гострим, оскільки йому здавалося, що його добробут унаслідок такого втручання не тільки не поліпшився, а й погіршився, й особливо це погіршення було відчутним не так у суто матеріальній сфері, як у сфері духовній. Усе це призвело до того, що підвалини {323} його суспільного життя стали розхитуватись, а іноді й обвалювалися, а золотий підмурок, на якому він збирався побудувати своє нове життя, виявився не міцнішим за картонну коробку, обтягнуту блискучою сухозліткою.

Це розчарування поступово перетворювалося на гнів, що швидко розповсюджувався на Сході, з кінця в кінець, і вже небагато треба, щоб цей гнів вилився в ненависть, а ненависть чекає тільки слушного моменту, аби перейти до дії.

Якщо, внаслідок своїх лінощів або нерозуміння, Європа не зробить зусилля, якого вимагають від неї її ж таки інтереси, тоді азіатська драма швидко дійде до своєї кризової точки.

З цього можна зробити висновок, що наука, яка є формою життя й інструментом політики — тієї політики, яку треба здійснювати там, де йдеться про наші безпосередні інтереси, — повинна ставити перед собою мету глибоко проникнути в тубільну цивілізацію та життя в усій їхній інтимності, щоб відкрити їхні фундаментальні цінності й тривалі характеристики замість того, щоб душити тубільне життя недоречною загрозою європейського цивілізаційного імпорту. Ми повинні пропонувати себе цим цивілізаціям, як ми пропонуємо їм іншу нашу продукцію, тобто на місцевому ринку обмінів». [Курсив ориґіналу] ⁵³.

Леві не має жодних труднощів у своїх спробах пов’язати орієнталізм з політикою, бо дарма заперечувати, що тривалий — або, радше, штучно продовжений — період європейського втручання у справи Сходу не міг не справити глибокого впливу ані на наші знання про Схід, ані на долю безталанного тубільця; сукупно ці два впливи можуть привести нас у досить-таки загрозливе майбутнє. Попри його експліцитно виражений гуманізм, попри його гідну захвату стурбованість долею подібних до себе людських створінь, Леві мислить сучасну ситуацію в неприємно звужених термінах. Припускається, що орієнтал відчуває, що вища цивілізація несе в собі загрозу його світові; проте його мотиви пояснюються не якимсь позитивним прагненням до свободи, політичної незалежності або культурних надбань у тому вигляді, в якому він їх собі уявляє, а натомість стихійним гнівом або заздрісною злостивістю. Панацея, яка рекомендується проти такого прикрого розвитку подій, полягає в тому, що Схід {324} буде перетворений на такий собі товар і запропонований західному споживачеві разом з іншими товарами, на які існує попит. Цим одним ударом ви зменшите напругу на Сході (давши йому підстави вважати себе «рівноправним» товаром на західному ринку ідей) і заспокоїте Захід, який боїться, що його накриє висока хвиля східного припливу. А під усім цим, звичайно, — головна думка Леві — і його найпромовистіше признання, — що коли нічого не буде зроблено щодо Сходу, то «азіатська драма наблизиться до своєї кризової точки».

Азія страждає, проте й страждаючи, вона загрожує Європі: одвічний наїжачений кордон і досі відокремлює Схід від Заходу, майже не змінившись від часів класичної античності. Те, що говорить Леві, з гідністю, яка вирізняє його серед новітніх орієнталістів, має свій відголос у висловлюваннях, хоча й менш вдалих, культурних гуманістів. Ось приклад: у 1925 р. французький журнал «Les Cahiers du mois» провів опитування серед визначних інтелектуалів; серед опитуваних були як орієнталісти (Леві, Еміль Сенар), так і літератори на зразок Андре Жида, Поля Валері та Едмона Жалу. Запитання стосувалися взаємин між Сходом і Заходом і були сформульовані досить гостро, щоб не сказати — відверто провокативно, і це вже щось говорить про культурне середовище того періоду. Ми відразу бачимо, як ідеї того зразка, що були вельми поширені в орієнталістській науці, тепер вийшли на рівень загальновизнаних істин. Так, в одному випадку запитується, чи слід вважати Схід і Захід взаємно непроникними, чи ні; в другому — є чи не є небезпечним (чи становить «un peril grave» — слова Анрі Масі) східний вплив для французької думки; в третьому йдеться про ті цінності в західній культурі, яким може бути приписана перевага Заходу над Сходом. Відповідь Валері на це останнє запитання видається мені вартою того, щоб її процитувати, такими прямими є лінії його арґументації і такими популярними в той час, принаймні на початку двадцятого сторіччя.

«Я вважаю, що з погляду культури нам нема чого особливо боятися тепер східного впливу. Він не є чимось невідомим для нас. Ми завдячуємо Сходові всі початки нашого мистецтва й велику частку нашого знання. Ми залюбки привітали б усе, що сьогодні йде зі Сходу, якщо {325} звідти йде щось нове — в чому я маю великий сумнів. Сумнів — це якраз наша ґарантія і наша європейська зброя.

До того ж справжньою проблемою в таких речах є спроможність перетравити. Але, на моє глибоке переконання, ця спроможність була значною прикметою європейського розуму протягом багатьох століть. Тому наша роль полягає в тому, щоб зберігати й підтримувати це вміння обирати, цю спроможність універсального розуміння, перетворення всього в нашу власну субстанцію, в ту силу, що зробила нас такими, якими ми є. Стародавні греки й римляни показали нам, як давати раду страховищам Азії, як аналізувати їх, як витягувати з них їхню квінтесенцію... Басейн Середземного моря видається мені такою собі закритою посудиною, куди стікалися сутності неозорого Сходу, щоб там конденсуватися. [Курсив та пропуски ориґіналу]» ⁵⁴.

Якщо європейська культура загалом перетравила Схід, то не випадає сумніватися в тому, що Валері знав, яка саме аґенція виконувала для Європи цю роботу, — то був, звичайно ж, орієнталізм. У світі Вільсонових принципів національного самовизначення Валері цілком покладається на аналіз, який стверджує, що загроза зі Сходу минула. «Спроможність вибору» — це для Європи передусім: спершу визнати, що Схід був джерелом європейської науки, а потім ставитися до нього як до вже пересохлого джерела. Так, у іншому контексті, Бальфур зміг визнати, що тубільні жителі Палестини мають пріоритетне право на ту землю, але з цього аж ніяк не випливає, що вони реально володітимуть нею, вважав він, заявивши, що просте бажання 700 тисяч арабів не йде в жодне порівняння з сутнісно європейськими колоніальними інтересами ⁵⁵.

Отже, вважали цілком імовірним, — і ця ймовірність була вкрай неприємною, — що Азія спроможна на вибух, який зруйнує «наш» світ; ось як це сформулював Джон Б’юкен у 1922 p.:

«Земля кипить від недоладно застосовуваної сили та неорганізованого інтелекту. Чи думали ви коли-небудь про приклад Китаю? Там ми маємо мільйони жвавих мізків, що скніють, прикладені до пустої, суто показної діяльності. Вони не мають ані напрямку, ані рушійної сили, і світ сміється з Китаю» ⁵⁶. {326}

Але якби Китай зумів організувати свої зусилля (як він згодом їх організує), тут було б не до сміху. Отже, зусилля Європи мали бути спрямовані на те, щоб утримувати себе в такому стані, який Валері назвав «une machine puissante» («потужною машиною») ⁵⁷, всмоктуючи у себе все з-поза своїх кордонів, що вона могла всмоктати, вибірково утримуючи Схід організованим (або дезорганізованим). Проте все це могло бути зроблене тільки через ясність бачення та аналіз. Бо якщо пильно не наглядати за Сходом, його могутність — мілітарна, матеріальна, духовна — раніше чи пізніше придушить Європу. Великі колоніальні імперії, великі системи систематичного гноблення створювалися для того, щоб відвернути цю грізну небезпеку. На колоніальних підданих, таких, якими Джордж Орвелл бачив їх у Маракеші в 1939 p., слід дивитися лише як на таку собі еманацію відповідного континенту — Африки, Азії, Близького Сходу:

«Коли ви ходите по такому місту — двісті тисяч жителів, із яких щонайменше двадцять тисяч не мають буквально нічого, крім лахміття, яке висить на них, — коли ви бачите, як ці люди живуть, і більше того, як легко вони помирають, вам буває завжди важко повірити, що ви ходите поміж людських створінь. Усі колоніальні імперії реально побудовані на цих фактах. У цих людей коричневі обличчя — і до того ж їх так багато! Чи справді вони мають таку саму плоть, як і ваша? Чи кожне з них має своє ім’я? Чи насправді це просто щось на зразок недиференційованої брунатної маси, де індивідуальність знаходить свій вияв не більше, як у бджіл або коралових комах? Вони виростають із землі, вони спливають потом і голодують протягом кількох років, а потім лягають у безіменні могили на кладовищі, й ніхто не помічає, що вони вже відійшли. І навіть ті могили незабаром зрівняються з поверхнею землі» ⁵⁸.

Якщо не брати до уваги мальовничих персонажів, з якими європейські читачі могли зустрітися в екзотичних літературних творах письменників не першого ранґу (П’єра Лоті, Мармадьюка Піктола та до них подібних), неєвропеєць уявляється європейцям завжди таким, яким змальовує його Орвелл. Це або кумедне створіння, або атом у великій масі, що визначається в повсякденному або науково відшліфованому дискурсі як орієнтал, {327} африканець, жовтошкірий, брунатношкірий, або мусульманин. До таких абстракцій орієнталізм додав свою систему узагальнень, перетворюючи окремі приклади цивілізацій в ідеальних носіїв їхніх цінностей, ідей та позицій, які, у свою чергу, орієнталісти відкрили «на Сході» й приєднали до загального культурного вжитку.

Якщо ми пригадаємо, що Реймонд Шваб опублікував свою блискучу біографію Анкетіля-Дюперрона в 1934 p., — і розпочав ті студії, які мали помістити орієнталізм у його власний культурний контекст, — ми мусимо також відзначити, що зроблене ним було в різкому контрасті з уявленнями його колеґ, митців та інтелектуалів, для яких Схід і Захід досі були тими затертими абстракціями, якими вони були для Валері. Не те щоб Паунд, Еліот, Єйтс, Артур Велі, Феноллоза, Поль Клодель (у його «Connaissance de l’est» — «Пізнання Сходу»), Віктор Сеґален та інші нехтували «мудрість Сходу», як назвав це Мюллер кількома ґенераціями раніше. Радше сама культура дивилася на Схід, і на іслам зокрема, з тією недовірою, якою завжди було перевантажене її наукове ставлення до Сходу. Вельми промовистий приклад тогочасного ставлення було, либонь, найекспліцитніше виражено в низці лекцій під загальною назвою «Захід і Схід», прочитаних у 1924 р. в Чиказькому університеті Валентином Чиролем, відомим європейським журналістом, що мав великий досвід перебування на Сході; його мета полягала в тому, щоб зробити очевидним для освічених американців, що Схід був від них зовсім не так далеко, як вони собі уявляли. Лінія його арґументації дуже проста: що Схід і Захід безповоротно протиставлені один одному і що Схід — а надто магометанство — це «одна з великих світових сил», відповідальних за «найглибші лінії розколу» в світі ⁵⁹. Широкі узагальнення, до яких удається Чироль, я гадаю, найліпше виражені в назвах, які він дав кожній зі своїх шести окремих лекцій: «їхнє стародавнє поле битви»; «Відхід Оттоманської імперії, окремий шлях Єгипту»; «Великий британський експеримент у Єгипті»; «Протекторати й мандати»; «Новий фактор більшовизму» і «Кілька загальних висновків».

До таких відносно популярних розповідей про Схід, як лекції Чироля, ми можемо додати свідчення Елії Фора, {328} який у своїх роздумах зупиняється на історії, культурному експертному знанні та вже знайомому нам контрасті між білим оксиденталізмом та кольоровим орієнталізмом. Подарувавши читачеві кілька парадоксів зразка «перманентна різанина з орієнтальної байдужості» (бо, на відміну від «нас», «вони» не мають жодного уявлення про мир), Фор далі доводить, що орієнтали ледачі, що Схід не знає таких понять, як «історія», «нація» або «patrie» *, що Схід містичний за самою своєю суттю і так далі. Фор стверджує, що якщо орієнтал не навчиться бути раціональним, не опанує техніку знання та позитивності, не може бути ніякого rapprochement ** між Сходом і Заходом ⁶⁰. Набагато витонченішу й науково обґрунтованішу розповідь про дилему Схід — Захід можна знайти в есе Фернана Бальдансперже «Де інтелектуально зустрічаються Схід і Захід» (Fernand Baldensperger, «Où s’affrontent Orient et Occident intellectuels»), але він також говорить про орієнтальну зневагу до ідеї, до розумової дисципліни, до раціональної інтерпретації ⁶¹.

Видобуті із самих глибин європейської культури авторами, які щиро вірують у те, що вони говорять від імені цієї культури, ці загальники (бо ж вони є досконалими idées reçues) не можуть бути просто пояснені як приклади провінційного шовінізму. Вони не є ними — як буде очевидно для всякого, хто щось знає про інші праці Фора та Бальдансперже — і виглядають іще парадоксальнішими тому, що вони ними не є. Їхнім тлом є трансформація точної професійної науки орієнталізму, чиєю функцією в культурі де’ятнадцятого сторіччя була реставрація для Європи втраченої частки людства, але яка в двадцятому сторіччі стала як інструментом політики, так, іще важливіше, кодом, за допомогою якого Європа змогла тлумачити для себе як саму себе, так і Схід. З причин, обговорених раніше в цій книжці, новітній орієнталізм уже ніс у собі відбиток великого європейського страху перед ісламом, і цей страх був ще значно підсилений політичними викликами періоду entre-deux guerres ***.

* Батьківщина (фр.).

** Зближення (фр.).

*Між двома війнами (фр.).

Моя {329} точка зору полягає в тому, що метаморфоза відносно безневинної філологічної субспеціальності в спроможність маніпулювати політичними рухами, управляти колоніями, робити майже апокаліптичні твердження про важку цивілізаційну місію Білої Людини, — все це відбулося в рамках культури, яка претендує називатися ліберальною, культури, схильної вихвалятися своїми високоморальними нормами католицизму, плюралізму та духовної відкритості. Насправді ж, те, що відбулося, було очевидною протилежністю принципам лібералізму: отвердіння доктрини та значення, створеного «наукою», в «істину». Бо якщо така істина залишає за собою право дивитися на Схід як на щось незмінно орієнтальне тими способами, про які я вже говорив, тоді лібералізм такого ґатунку є не чим іншим як формою гноблення та менталістського забобону.

Очевидні вади такого лібералізму не часто помічалися — й помічаються — в межах самої культури з причин, які я намагаюся дослідити в цій книжці. Але втішно знати, що цей нелібералізм іноді піддавався критиці. Ось приклад із передмови до книжки І. А. Річардса (І. A. Richards, «Mencius on the Mind», 1932); в тексті, який ми наводимо, можна було б легко замінити «китайський» на «орієнтальний».

«Що стосується впливу розширення наших знань про китайську думку на Захід, то цікаво відзначити, що такий автор, — а ми не маємо жодних підстав ані назвати його невігласом, ані дорікнути йому в недбалості, — як пан Етьєн Жильсон, досі може в англомовній передмові до його видання «Філософія св. Томи Аквінського» (Etienne Gilson, «The Philosophy of St. Thomas Aquinas») говорити про томістичну філософію як про таку, що «прийняла в себе й зібрала всі надбання людської традиції». Отак ми всі думаємо, для нас західний світ досі є Світом [або тією його частиною, яку тільки й треба брати до уваги]; але неупереджений спостерігач, певно, скаже, що такий провінціалізм таїть у собі небезпеку. І ми ще не такі щасливі тут, на Заході, аби бути впевненими, що не постраждаємо від наслідків такого невігластва» ⁶².

У своїй арґументації Річардс висуває пропозицію застосовувати те, що він називає Множинним Визначенням, {330} маючи на увазі звичайний тип плюралізму, з якого, проте, вилучаються аґресивні тенденції, притаманні різним системам дефініції. Незалежно від того, приймаємо ми його закиди на адресу Жильсонового провінціалізму чи не приймаємо, ми можемо погодитися з тим, що ліберальний гуманізм, одним із підрозділів якого був і орієнталізм, гальмує процес розширення смислу, через який тільки й можна досягти істинного розуміння. Що ж посіло місце розширеного смислу в орієнталізмі двадцятого сторіччя — тобто в його технічній галузі? Ось це й стане найближчою темою нашої подальшої розмови.

III