Тема восьмая

Философия власти, права и политики

(Социально-политическая наука в контексте

Философских идей)

Философский смысл вопроса о власти, праве и политике. Структура жизнедеятельности как господство. Генеалогия власти как логика отчужденных форм. Дискурсы власти. Государство как социальная машина власти. Антиномии власти и права.

ФИЛОСОФСКИЙ СМЫСЛ ВОПРОСА О ВЛАСТИ,

ПРАВЕ И ПОЛИТИКЕ

Категории власти и права характеризуют одновременно как особое измерение социального бытия, так и особую сферу общественной жизни - политику. Легко заметить, что власть предполагает право (как минимум право силы), а всякое право "имеет в виду" власть (по крайней мере возможность властной защиты прав). Эта взаимность внешне различных категорий составляет главную проблему данной темы. Прежде всего проблема выражается в различии теоретических подходов.

Философия власти и философия права представляют два подхода к осмыслению политической жизни: первый кладет в основу социальной жизни волю к власти (или к господству) - второй, нравственное начало стремления к сотрудничеству. Является ли стремление к господству сутью всей социальной жизни (А.Глюксман), либо же сама власть есть только выражение "желания жить вместе, стремления к сотрудничеству"(Х.Арендт)? Является ли государство "системой легитимного насилия" (М.Вебер), либо ступенью в развитии нравственной идеи (Гегель)?

Ответы будут зависеть от метода декомпозиции той реальной сферы социального бытия, которую мы обозначаем как политическая жизнь.

А) Метафизика власти

В той мере, в которой власть, властные отношения, отношения господства и подчинения являются внеположенными человеку (т.е. имеют форму объективированных институтов государства) они доступны позитивному научному исследованию в качестве предмета познания. Именно в этом качестве "предметом политической социологии является власть в различных формах своего проявления" [М.Дюверже].

Если мы сосредоточиваем свое внимание на властной природе самого человеческого Бытия, рассматриваем бытийные основы власти, то переходим в сферу философского вопрошания. Как возможно властное отношение к Другому? Что порождает стремление человека к власти?

Таким образом, принадлежность Власти (идеи власти) целостности человеческого бытия и то, каким образом эта идея обеспечивает принадлежность человека Бытию образует проблему смысла власти и поле для философского осмысления.

В классической философии проблема власти выступала в виде социально-позитивного приложения философских идей (у Платона и Аристотеля, например). Можно считать, что современное звучание этой теме придал А. Шопенгауэр ["Мир как воля и представление"], который все многообразие мира рассматривает как обнаружение Мировой Воли. Воля есть стремление к осуществлению (самосохранению) посредством господства над Иным, соперничества за жизненное пространство, время, материю. "Образцовым" выражением Воли является жизнь. Воля к жизни есть манифестация существования за счет Другого (его “поедания”), соперничества, конфликта. Человеческое познание (представления) также является одним из объективаций мировой воли, т.к. служит целям самосохранения существа, наделенного многообразными потребностями.

Ключевой фигурой в рамках данного подхода является Ф.Ницше, который одним из первых в европейской философии показал возможность рассматривать человека вне точки зрения сознания-субъекта (познания). Ницше представляет все явления человеческой жизни (как физической так и духовной) в виде различных модификаций воли к власти или могуществу. Человеческая жизнь есть проявление его влечений (аффектов, желаний). Влечение же это определенный вид властолюбия, стремление навязать Иному свою волю. Жизнь поэтому есть по-существу жизнеутверждение.

Метафизическим фундаментом этой позиции является попытка мыслить Бытие как ценность или благо. М.Хайдеггер убедительно показывает [См. "Европейский нигилизм"],что Ф.Ницше завершает (а может быть точнее сказать - доводит до логического конца) - базовую традицию европейской метафизики полагать Мир расчлененным на материальное и идеальное (объективное - субъективное, бытие - мышление и пр.). Классик этой картины мира - Платон, который в попытке связать воедино эти два мира, выдвинул идею Блага как высшую Идею (высшее основание). Именно такому пониманию бытия с точки зрения блага (ценности), мы обязаны философией борьбы за блага, т.е. философией власти.

Привычные сегодня интерпретации базовых мотивов человеческих деяний как стремления к самореализации, к самосохранению, к удовольствию есть только модификации первоначальной посылки, что каждое сущее (вещь) еще должна получить в чем-то ином основание для своего бытия, что всё должно найти доказательство своей значимости (ценности, полезности, блага).

Важной в плане дальнейшего развития оказалась трактовка рационального знания и всякого рассуждения как обозначения перспектив некоторой воли, стремящейся к расширению своего могущества. Иными словами, знание и познание предстают как дискурс власти. Именно Ницше заложил основы современной критики языка как средства рассуждения и познания - этой основы европейской культуры. В рамках этой критики показана фальсифицирующая роль языка, который "по идее" скрывает и искажает подлинную человеческую природу.

Для философии ХХ века позиция понимания языка и знания как дискурса власти является одной из самых характерных. В этой традиции находится "археологический поиск" М.Фуко ,который исследует исторические комплексы знания-власти, исторические формы отношения слов и вещей (исторические эпистемы). К этой же традиции принадлежит центральная идея М.Бланшо о том, что всякий перевод в язык того, что не имеет само по себе лингвистической природы есть "упражнение во власти". Исследование современной мифологии (идеологии) Р.Бартом, которое показывает, что идеология представляет собой целенаправленное искажение первичных символов культуры посредством приписывания им третичных значений - другой вариант развития этой же традиции.

В целом, ни одна современная философская позиция не может избежать постановки вопроса о Власти. Оттенки в решении вопроса во многом будут зависеть от языка описания.

Б) Философия права

Другая сторона этого вопроса - философия права. Как возможно устойчивое совместное бытие, где каждый сознательный индивидуум стремится к торжеству своей воли? Почему столкновение воль не ведет к взаимному уничтожению или, что то же самое, к абсолютному произволу власти самого сильного? Это объяснимо только тем, что Господство не является единственным началом социального бытия - "свое иное" власти есть Смысл (принадлежность целому). В рамках этой позиции воля не тождественна воле к власти или господству, но содержит в себе интенцию к самоотдаче.

Сущностью права является идея свободы. Эта идея разворачивается в действительность при столкновении свободных воль людей. Пока субъект стремится осуществить свою волю над миром [вещей], он только формально манифестирует свою свободу (будучи фактически зависимым от этого мира) и только тогда, когда он сталкивается с другим таким же субъектом (также манифестирующим свою свободу) – он фактически признает существование свободы воли как идеи (как принципа отношения). Теперь границей его воли становится не отсутствие собственного могущества (для порабощения мира), но сама свобода Другого. Здесь свобода раскрывается не в своей негативности, но в форме позитивного правоотношения. По определению Канта, право есть условие возможности, при котором свободная воля одного человека может быть согласована со свободной волей другого.

Отсчет философской традиции осмысления политической (государственной) жизни как реализации преимущественно этических целей - можно вести от Аристотеля. Вплоть до сегодняшнего дня остается авторитетной позиция Гегеля, который в своей "Философии права" рассматривал право как формальное или абстрактное выражение свободной воли. Становление свободной воли имеет несколько ступеней.

Право - есть первая ступень.

Воля, рефлексированная (углубленная) "в себя", выступает как моральность - вторая ступень.

Воля, ставшая основанием (субстанцией) поступков выступает как нравственность - третья ступень.

Обладающая самосознанием нравственная субстанция есть государство - четвертая ступень.

В современной философии идею этических основ политики, государства и права отстаивают представители франкфуртской школы (Ю.Хабермас, Х.Арендт), социально-ориентированной герменевтики (П.Рикер), прагматической политической философии (Дж.Роулз) и др. В целом для этого подхода характерно то, что в основании политической (общественной) связи полагается этический принцип справедливости, основанный на процедуре "публичного употребления разума". Общество сохраняется лишь в той мере и постольку, поскольку остается основанное на справедливости "желание жить вместе". (Поэтому не удивительно, что для сторонников этого подхода особый интерес представляют тоталитарные режимы, социальная неустойчивость которых как раз и является доказательством нарушения базового политического принципа [1].) Соответственно, власть здесь рассматривается в рамках концепции "антропологии силы": совокупности действенных способностей человека воспроизводить основания общественной жизни [2].

В) Философия политики

Основная задача политики состоит в том, чтобы укреплять власть, делать её продолжительной и стабильной. С таким пониманием политики, которое ввел еще Маккиавелли ["Государь"], согласились бы как сторонники идеи "воли к власти", так и "воли к сотрудничеству". Вопрос, естественно, упирается в средства достижения этой цели. Должна ли это быть политика насилия или политика справедливости, политика возведения своей собственной воли в закон или политика компромисса?

Политическая жизнь есть средоточие общественной жизни. Средоточие в двух отношениях. Прежде всего потому, что в этой области происходит объединение и столкновение человеческих воль.

Во-вторых, потому, что политика требует сознательной стратегии использования всех социальных сил: технической целесообразности, взаимности понимания, интересов общности, экономического интереса и самой воли к власти.

Но sui generis (по происхождению) политика имеет властную природу, которая опять-таки первая начинает разрываться от невозможности достижения властных целей самими же властными (насильственными) средствами. Комбинации сил, используемых для достижения политических целей, стратегии - исторически меняются. Для современной политической жизни характерно принципиальное внимание к процедурным моментам, т.е. к средствам. Любые политические цели становятся утопичным без внимания к средствам их достижения. Вплоть до установления институтов современной демократии политические средства, как правило, подбирались под заранее поставленные цели (А цели трактовались буквально: сохранение и расширение власти данного лица, династии, государства). Перенос акцента связан с тем обстоятельством, что обнаружилась антиномичность любой цели как ценности. Будет ли поставлена политическая цель достижения всеобщего равенства, или свободы, или создания сверхдержавы - конечный результат будет прямо обратный: неравенство, рабство, распад государства.

Тематический характер проблем философии политики связан с ясным пониманием антиномичности политической ситуации. Эта ситуация складывается так, что никакое позитивное (категориальное) решение (допустим в рамках науки политологии или политической социологии) оказывается невозможным. Невозможным просто потому, что ситуация носит пограничный характер. Там, где реальная проблема погранична - в свою компетенцию вступает философия - духовный опыт сохранения бытия в критической ситуации. Чтобы сообщество не уничтожило себя в противостоянии - необходимым условием становится привитая каждой персоне философская установка на "коммуникатитвную рациональность" [Апель, Хабермас]. Иными словами, современная политическая ситуация является изначально метафизически нагруженной - а если "не нагружена" , то она не будет ни современной, ни даже просто политической.

Таким образом, коллизия силы и справедливости, воли к власти и моральной воли - совершенно реально определяет политическую жизнь общества, создает двусмысленность позиции государства.

По-видимому можно считать, что ни анализ исторического опыта, ни проекты будущего возможного политического устройства не дают достаточных оснований для того, чтобы считать данную антиномию разрешенной.

СТРУКТУРА ЖИЗНЕДЕЯТЕЛЬНОСТИ КАК ГОСПОДСТВО

Стремление к господству это не какая-то психологическая черта человека, но факт и условие его деятельного существования. Поскольку деятельность предметна - её логика состоит в том, чтобы превратить предмет в нужное человеку средство, т.е. установить свою власть над ним. Следовательно, в той мере, в которой мы целеполагаем, в той же мере, мы и стремимся к господству. Поэтому целесообразный труд - есть исходная форма господства или человеческой воли к власти.

Проблематику господства и власти принято связывать, в основном, с отношениями между людьми. Но нельзя не видеть, что стремление к господству над Другим есть вариант отношения к миру как вещи или как к объекту.

Сила власти принуждает людей к совместному существованию в политическом пространстве. Фундаментальный принцип этой силы - господство и принуждение. Другими словами, в основании смысла власти лежит симметричное отношение между стремлением к господству, с одной стороны, и подчинение (принуждение), с другой.

В классической форме парадоксальная диалектика отношений господства фиксируется в "Феноменологии духа" Гегеля [см. главу "Самостоятельность и несамостоятельность самосознания; господство и рабство"]. "Господин есть сознание сущее-для-себя", которое поэтому кажется себе свободным и самостоятельным. Но как господствующее сознание оно опосредствовано другим сознанием (раба) и потому не самостоятельно. Следовательно сущность господства - обратное тому, чем оно хочет быть. Истина самостоятельного сознания, парадоксально заключает Гегель, находится на стороне рабского сознания[3]. Гегель тем самым фиксирует обычную ситуацию: человек вожделеющий некоторый предмет и овладевающим им оказывается в рабстве или во всяком случае в зависимости у этого предмета. Господин свободен, но только раб может постичь идею свободы.

Тенденцию к господству имеет любой производственный акт обработки природного сырья, она характерна для всякого коммуникативного акта, который содержит принуждение к позиции слушающего, читающего. Суггестивный характер речевого сообщения - обстоятельство хорошо известное в психолингвистике. Идея дискурса власти как раз и состоит в понимании имманентности отношений господства и подчинения для всего социального бытия человека вплоть до признания "господства основой всякой социальности" (А.Глюксман, М.Бланшо и др.)

Любой социальный продукт, поскольку он является "благом" (предметом вожделения) попадает в пространство власти, где занимает позицию предмета присвоения или отчуждения. Это может быть просто полезная вещь или стоимость, это может быть социальное тело Другого или духовная ценность - всякий раз, когда такие предметы попадают в пространство власти (проецируются в это пространство) они "формализуются" (форма стремится подчинить содержание).

Господство способно воспроизводить свои собственные основания лишь воспроизводя подчинение, а это возможно только в рамках порядка. Чем более правовой (легитимный, законный) характер имеют отношения в обществе, тем более симметричным является отношение господства и подчинения, тем более устойчивыми становятся социальные институты. Любая власть стремится к порядку и в этом смысле - к законоподобию. Идеальная форма, к которой имманентно стремится власть - это тюремная или военная организация людей. И если такого рода "идеальный порядок власти” не реализуется, то потому, что влечет беспорядок в других измерениях социального бытия, нарушает симметрии других пространств жизни.

ГЕНЕАЛОГИЯ ВЛАСТИ КАК ЛОГИКА

ОТЧУЖДЕННЫХ ФОРМ

Идея "генеалогии власти" принадлежит М.Фуко, который в ряде своих работ ["Надзирать и наказывать", "Воля к знанию" и др.] исследовал исторические формы власти-знания. Структуралистская традиция исследования властных отношений, которой, в целом, принадлежит Фуко, исходит из следующих позиций.

- Власть по своей генеалогии не есть привилегия лица, но - "бессознательная структура самой жизни". Власть только может иметь олицетворенную форму, которая характерна для отдельных исторических периодов (например, монархия).

- Поскольку в структурализме бессознательное трактуется по аналогии с языком, то специфической формой бессознательного языка власти объявляется дискурсивное знание.

(В структуралистской традиции понятию дискурса придается специфический оттенок. Делается как бы "двойное" логическое ударение на способности рассуждения расчленять представления. Благодаря расчленению, представленное становится обозримым и обнаженным. Если сравнить с традицией франкфуртской школы, то там понятие дискурса связывается с "идеальной речевой ситуацией" - понятностью высказывания, т.е. делается ударение на другом свойстве речевого выражения.)

- Дискурсивное знание - знание систематизированное, дисциплинированное, основанное на нормативном (логическом) употреблении языка. По идее М.Бланшо, подобное использование языка является основным проводником власти. Дискурсивное знание наглядно демонстрирует властный принцип: "Разделяй и властвуй!" В этой же форме знание обнаруживает свою действенную силу: "Знание - сила!"

- Дискурсивное знание становится образцом построения дискурсивных практик. Ведь расчлененная форма знания демонстрирует хорошо знакомые социальные практики: вычленение-надзирание, расчленение-изоляцию, выстраивание-дисциплинирование.

М.Фуко эти дискурсивные практики связывает с определенными стратегиями управлениями индивидами в обществе: называя эти стратегии "социальной физикой"; c практикой надзора за ними - "социальной оптикой"; процедурами изоляции и перегруппировки - "социальной физиологией".

- Дисциплинирование - основной дискурс власти в парадигме Нового времени. Дисциплина появляется тогда, когда идея власти соединяется с принципом полезности. Дисциплинарный контроль "прорастает во всей массе культуры" и осуществляется на четырех уровнях: "клеточном" - который предполагает аналитическое разделение социального пространства на "клетки", где локализованы по своим функциям индивиды; телесном - который предполагает кодирование (муштру) тела для органичной состыковки с разного рода инструментами, оружием, машинами; историческом - который мотивирует поведение по схеме эволюционного развития, на свершения; комбинаторном - который обеспечивает наращивание эффективности (полезности) за счет организованных масс людей.

- Современная форма соединения власти-знания возникает в эпоху Просвещения вместе со становлением демократических институтов. Основная особенность этой формы - анонимный характер власти, отсутствие явного центра, всеподнадзорность.

В современном обществе отношения власти пронизывают все общество: присутствуют в системе различных организаций: учебных заведений, в больницах, в производстве и т.д.

В целом, генеалогия власти представляет собой логику становления безличных, отчужденных форм. Если в первобытную эпоху власть имела форму личной зависимости как власть Отца, то развитие институтов государства, политики, права состоит в последовательном отчуждении силы власти от качеств той или иной личности. Так, если привилегия вождя племени была основана на личных качествах, но венец монарха становится в дальнейшем наследуемой привилегией. В демократических государствах "главное лицо" (президент) - есть только должность (имеющая, конечно, свойство соединяться с качествами "находящегося при ней лица".)

Этот процесс не является сугубо негативным (хотя он и содержит определенный риск). Позитивное в становлении анонимности власти выражается формулой Фуко: "Чем анонимнее власть, тем более индивидуальным должен быть её объект." Это означает, что институты власти и формального права требуют от каждого выраженной личностной (ответственной) позиции. Когда власть имеет персональный характер, то она "оттягивает" ответственность от подвластных, склонна пресекать несанкционированную активность ("запрещено все, что не разрешено"), требовать изображения лояльности.

ДИСКУРСЫ ВЛАСТИ

Превращение мира в объект или в предмет для удовлетворения своих желаний (в ценность) есть непосредственное проявление властной черты бытия. Использование другого человека для достижения своих целей - непосредственное социальное бытие власти. Однако, такого рода непосредственные проявления в чистом виде почти невозможны, поскольку они наталкиваются на естественное сопротивление. Поэтому присутствие власти лишь обнаруживается в некоторых признаках. Эти признаки выше уже были обозначены как "дискурсивность".

1). В чем будет проявляться дискурсивная властность общественного производства? (Будем отличать от такого проявления форму прямого принуждения к труду раба или заключенного. В строгом смысле, то, что делает заключенный, это не труд, а наказание.)

Эта особенность производства совершенно наглядно проявляется в его "члено-раздельности". Такой характер преимущественно имеет индустриальная система производства, которая свое "высшее" достижение получает в научной системе организации (разделения) труда - этой демонстрации того, как трудовая логика целесообразности приобретает превращенную форму дискурсивной практики. Разделение, ограничение свободы, контроль (надзор), санкции за невыполнение обязанностей - таковы непременные спутники индустриальной системы производства и они же (эти спутники) показатели превращенной формы труда.

Везде в обществе, где установлены жесткие границы: между людьми, социальными группами (кастами, сословиями), между социальными ролями, - дискурсивно проявляется сила власти. (Установленные государственные границы есть наглядный образ всякой скрытой границы).

2). Излюбленным местом, где власть осуществляет свой дискурс, является пространство культуры. Идеология есть та культурная форма, которую одевает власть.

Критика идеологии как "ложного сознания" и проводника власти принадлежит к устойчивым интеллектуальным традициям Нового и Новейшего времени. На современный уровень понимания эту критику выводит Р.Барт.

• Основной признак идеологического дискурса в том, что в нем частичный (частный) интерес или мнение выдается за всеобщий интерес или за абсолютную истину. (При этом сам идеолог может искренне верить во всеобщность своих рассуждений. Потому его сознание именно "ложное", а не "лживое".)

• Научная идея, теория превращаются в идеологию в той мере и постольку, поскольку стремятся подавить другие идеи и теории, занять монопольное положение в культуре.

• Культурный мир, разделенный на идеологии (на мнения, претендующие на универсальность), "по определению" агрессивен. Борьба между мнениями (теориями, художественными течениями, стилями и пр.) идет не за истину, но за господство.

• Идеология - форма отчужденного сознания, она подавляет личную позицию человека, заменяя непосредственное восприятие мира стереотипами. Именно наборами определенных клише одна идеология отличается от другой.

• Претензия на "естественность". Ни одна идеология не признает себя в качестве исторического продукта культуры, но трактует себя как выражение принципов "вечной природы".

• Догматизм: стремление к выработке образа раз и навсегда данного устойчивого мира.

Новаторство Р.Барта в том, что он раскрыл семиологический механизм идеологического дискурса, связав этот механизм с феноменом коннотаций[4]. В идеологически перевернутом культурном (коммуникативном) мире общение строится не на трансляции подлинных смыслов, но используются вторичные и третичные значения. В идеологическом дискурсе коннотативная связь между означающими (вторичная связь между словами как таковыми) выставляется на первый план, а денотативная (обозначение словом первичного смысла) отодвигается или скрывается.

Именно в сфере культурного пространства лингвистическая модель властного дискурса находит свою наиболее полную экспликацию.

3) Существенным измерением дискурса власти является её воздействие на человеческую телесность и рождение специфического феномена "политического тела". "Человеческое тело входит в машину власти, которая его изыскивает, расчленяет и воссоздает" [Фуко].

Телесность - в самом общем значении (которое ему придают мыслители экзистенциально-структуралистской ориентации) это "поверхность" (структурно-топологическое образование), на которой рождаются фигуры мысли и обнаруживаются интенциональные акты сознания. Как таковая, телесность находится вне сферы рефлексии. В основном телесность "состоит из" чувственной ткани жизни, разного рода аффективных образований (эйфория, ужас, шок), энергетических потоков и обнаруживает себя в деформациях, смещениях, инверсиях, сгущениях "чистого" смысла, которые неизбежны и специфичны для каждого человека. Общая ситуация взаимодействия телесности и смысла имеет следующий образ. Некоторый текст (пусть это будет рисунок) проецируется на поверхность (саму по себе невидимую), имеющую конфигурацию (топологию), которая изначально не является изоморфной (имеет сложный ландшафт). Очевидно, что при таком наложении в рисунке возникнут какие-то искажения. По этим искажениям мы можем судить о топологии поверхности.

Одна из самых главных проблем телесности состоит в том, как она формируется. Именно М.Фуко показал зависимость телесности от дискурса власти. В рамках этой зависимости - телесность есть та поверхность, на которой нерефлексивно происходит запись норм и законов, формируется исторически определенный строй чувственности как бессознательное власти.

В принципе прижизненное формирование телесности происходит под влиянием всех социальных сил: определяется профессией, характером общения, отношением к своему неорганическому телу (собственности) - но воздействие властного дискурса имеет особое значение. Благодаря этому дискурсу чувственная ткань жизни приобретает дискретный характер. "Человек вожделеющий" ориентирован на обладание предметом наслаждения, т.е., стараясь изолировать "предмет" от его среды (что является условием обладания), он одновременно дискурсивно расчленяет свое собственное удовольствие, делает его отчлененным от других страстей, желаний и побуждений. Благодаря тому, что каждое чувство, желание, интенция имеют отдельный предмет, они превращаются механические детали довольно сложного устройства - "машины желания", в которую, по сути, и превращается человеческая реальность.

Человеческая телесность двояким образом подвержена воздействию силы власти: первый раз - она испытывает такое воздействие от дискурсивного начала всего социального бытия, второй - от государства как социальной машины власти.

ГОСУДАРСТВО КАК СОЦИАЛЬНАЯ МАШИНА ВЛАСТИ

Государство есть социальная машина власти. Традиционно государство отождествляется с обществом или выступает как главный признак отличия общества от общности (семьи, рода, коллектива) [Ф.Тённис]. Как отдельный признак и особый элемент общественной жизни в виде особого института аппарата насилия, бюрократии - государство локализовано в социальном пространстве и в этом качестве доступно для позитивного научного познания. Одновременно государство есть особый вектор социального бытия, пронизывающий каждый акт человеческой жизни в форме позиции служения. Если властные отношения сами по себе "диссипативны", т.е. рассыпаны по континууму социального бытия, то государственная машина собирает властные интенции жизни и дает им определенную целевую ориентацию. На современном общенаучном языке эта ситуация выражается понятием системы управления, где каждый, с одной стороны, является чем-то управляющим, а с другой - управляемым. Здесь и важно отметить, что позиция служения пронизывает все аспекты и сферы социального бытия. Позитивным признаком того, что лицо находится на службе - будет исполнение обязанностей (и такое исполнение следует отличать от исполнения долга).

Государство это и вершина отчужденной власти, ибо оно всегда стремится присвоить себе отправление всех властных функций социальной жизни. Наибольший "успех" этого предприятия приходится на современную эпоху и воплощается политическим опытом тоталитарных режимов.

Тоталитарные режимы осуществили то, что никогда не удавалось сделать в рамках тысячелетней истории "культур, сосредоточенных на власти" (т.е. империй) - они узурпировали как сферу общественности (в смысле Хабермаса), превратив официальное, административное, бюрократическое в представительство общего интереса, общей воли и пр. (отсюда идет стереотип отождествления интересов государства и интересов народа), так и сферу духовной жизни - превратив науку, искусство, образование, культуру в одно из направлений государственной политики.

Традиционная императорская власть всегда покушалась на автономность частной и экономической жизни, пыталась приручить жречество, церковь, интеллигенцию, но никогда не брало на себя задачу прямого управления (не превращало в отрасли государственной машины). Государство ставило на службу, но не узурпировало целиком общественные функции труда, обмена, культуры и общности, оно не стремилось создать новый тип человека.

Тоталитаризм есть феномен ХХ века - продукт массовой культуры, дитя только что возникших средств массовых коммуникаций. И хотя можно считать, что культура уже переболела этой детской политической болезнью - следы все еще "на лице".

Главное наследие тоталитарной эпохи это особый тип человека - точнее - особый тип человеческой телесности, для которой характерна "машинообразность". Для чувственной (аффективной или энергетической) ткани подобного человека свойственна такая особенность, что любой смысл, попадая не её поверхность, приобретает функциональную однозначность[5]. Смысл жизни такого человека в выполнении своих обязанностей - он весь становится олицетворением безличной силы государственной власти.

Этот сюжет формирования универсального типа человека как "политического тела", для которого служение титаническим силам государства и техники составляет смысл жизни, разворачивает в своих философских и литературных произведениях Э.Юнгер. Для тоталитарной эпохи характерны две фигуры: “рабочего" и "солдата", - которые всегда находятся в ситуации "тотальной мобилизации". Один мобилизован производственным планом, другой - образом врага. Эти фигуры соответствуют тому теоретическому образу "человека-машины" современной эпохи, который рисуют Ж.Делез, Ф.Гватари и М.Фуко.

Таким образом, для государственной власти характерна дискурсивная практика "тройной акцентировки всякого расчленения": если первым "акцентом" считать дискурсивность всякой мысли, а вторым - выдвижение этой черты на первый план в развернутом рассуждении или действии.

Фундаментальной особенностью государственной машины является её амбивалентность, т.е. сочетание в себе диаметрально противоположных задач: с одной стороны - консолидация общества посредством управления в интересах общего выживания, с другой - защита и узурпация разного рода привилегий в интересах власть имущих и посредством систематического насилия.

Легко видеть, что эта амбивалентность является продолжением исходной антиномии власти (права власти и власти права). Именно наличие амбивалентных задач государственной власти создает сложность для понимания того как возникает государство.

Проблема происхождения государства составляет специфическую тему политической антропологии [7]. В этой научной дисциплине оформилось два подхода (со стремлением к их сочетанию) к объяснению возникновения государственности. Первый (М.Фрид) рассматривает государство как продукт социальных конфликтов за обладание стратегическими ресурсами, возникающей в этой борьбе социальной стратификацией и последующей её защиты. Второй (Э.Сервис) - связывает появление государственной машины с организационно-интегративными нуждами, с ростом масштабов задач, с которыми родоплеменное общество само по себе справиться не в состоянии.

Приняв, что эти подходы отражают взаимодополнительный характер вышеуказанных тенденций, становится объяснимой чрезвычайно пестрая картина становления государственности у различных народов в зависимости от экологических, демографических, хозяйственных и пр. условий.

Для своего бесперебойного фунאкционирования машина власти требует определенных условий, которые постепенно и формируются: специальный аппарат людей, система налогов и территориальная организация общественной жизни.

АНТИНОМИИ ВЛАСТИ И ПРАВА

Философия власти и философия права дают противостоящее видение одной и той же проблемы. Если социальная жизнь есть столкновение различных воль, то как вообще возможно совместное бытие? (В классической постановке вопроса Ж.Ж.Руссо: как агрегат частных воль может быть преобразован в общую волю?) Как возможен политический консенсус? Как совместить плюрализм с универсализмом?

Право - в новоевропейском его понимании это система правил, которые упорядочивают (согласовывают) частные интересы людей в государстве и одновременно - господствующая воля, возведенная в закон.

Философия права применительно к условиям современного общества раскрывается в работе Ю.Хабермаса "Фактичность и значимость"[1992]. Продолжая развивать свою теорию коммуникативного действия, Хабермас по-прежнему исходит из того, что современное общество основано на "интегративной силе коммуникации", которая противостоит и ограничивает "системную интеграцию". Но при этом возникает парадокс: коммуникативное действие, осуществляя интеграцию общества, не способно обеспечить его стабильность, поскольку разрушает "фоновый консенсус жизненного мира". Коммуникативное действие в сущности рационально (это коммуникативный разум в действии) и, как таковое, оно оказывает деструктивное воздействие на "горизонт некритических убеждений, разделяемый членами данного сообщества" (Это и есть "жизненный мир" в понимании Хабермаса). Коммуникативный разум отвергает также авторитарный консенсус общества.

Право и оказывается условием возможности социальной интеграции, происходящей на основе коммуникативного взаимодействия. В отношении коммуникации право оказывается опосредующей структурой.

Таким образом, современное право это механизм, который "разгружает" коммуникативную деятельность членов сообщества, поскольку именно последняя придает конечную легитимность нормам права. "Нормы легитимны только тогда, когда они удовлетворяют критериям коммуникативной рациональности".

Критериями легитимности являются:

• Возможность нормы обеспечить взаимное признание гражданами прав друг друга;

• Способность обеспечить законность самой процедуры принятия норм. Отсюда вытекает нормативная модель современной демократии как "делиберативной" (deliberative democracy - от лат. deliberatio - обсуждение), где главное внимание уделяется процессу формирования мнения и воли граждан посредством политической коммуникации.

В целом, право и власть выполняют взаимодополнительные функции друг относительно друга: право имеет нормативную перспективу, власть - инструментальную.

Проблемы, рожденные столкновением принципов власти и права - в их парадоксальной неразрешимости, как уже было сказано, создают необходимость политической философии. В обществе, где господствует принцип власти (насилия), нет никакой нужды в философствовании, для обоснования перспектив политической воли вполне достаточно научного подхода (в рамках, допустим, политического менеджмента).

Можно поэтому просто сказать, что феномен философии политики есть духовная квинтэссенция демократии как реального политического института, который "запутался" в своих противоречиях.

П.Рикёр выделяет два фундаментальных противоречия современного демократического общества: "кризис основ" и "кризис средств".

Кризис основ состоит в том, что это общество является единственной политической системой, основанной исключительно на добровольном желании своих членов подчиняться ему, т.е. на признании (этический принцип права) законности принуждения (принцип власти). Может ли эта основа быть достаточно прочной?

Кризис средств это проблема представительного характера демократических институтов, делегирования своего права органам власти, которые отнюдь не склонны целиком возвращать это право обратно, консолидируясь в социальное сословие со специфическими интересами.

Возможность поддержания равновесия права и власти Рикер видит только в перманентных политических дискуссиях.

"Желание жить вместе" и участвовать в политических дискуссиях требует сохранения равновесия демократических принципов свободы и равенства. Антиномичность этих принципов известна от истоков политической жизни. От начала Х1Х века ведется спор о приоритете этих принципов между либерализмом и радикальной демократией, социализмом и анархизмом[6]. Поскольку это спор, то речь идет о правовой идее справедливости, которая,в свою очередь редуцируется к правовым принципам социального распределения благ. Ибо всякое политическое сообщество предполагает распределение "почестей, имущества и всего прочего, что может быть поделено между согражданами определенного государственного устройства" [Аристотель "Никомахова этика"].

Современные "теории справедливости" [Дж.Роулз, М.Уолзер] основаны на установлении социальных процедур устранения естественного неравенства. Процедура не предполагает возможности устранения неравенства в распределении, но исходит из того, что каждый член сообщества может "находиться на пути" к равным возможностям.

* * *

Возможно ли совместить различные картины, если, допустим, одна рисует, как власть "прорастает во всей толще культуры", а другая обнаруживает возрастание интегративной мощи коммуникативного разума? Если, с точки зрения одной - проект современности обречен на разногласие участников, а, с другой - только на разноголосие в рамках диалога аргументаций?

При том, что симпатии автора находятся на позиции возможностей коммуникативного разума, он усматривает аргументативную слабость этой позиции в неразличении источников формирования синтетических форм жизни. Если, в данном случае, мы хотим критически осмыслить формы политической жизни, то в ней необходимо выделить первоотношения. Нет никакой необходимости отождествлять силу власти и принцип технологической целесообразности (принцип экономии силы труда - если угодно - и "принцип полезности"), этический принцип силы общения и принцип обмена.

Основная задача критического разума - разоблачить превращенные формы. С точки зрения этой логики и этих задач, идея права приобретает иной (и даже противоположный) смысл, чем у сторонников правовой интерпретации политической жизни.

Право это не способ существования справедливости (как этического принципа), но превращенная форма власти под воздействием этической силы общения. В форме права власть приобретает нормативный характер, т.е. такой же, какой приобретают этические принципы общения в рамках той или иной общности. Нормативность не является исходной формой морали или этики. Норма может выступать либо как превращенная - этическим принципом общения - форма общего интереса или как политико-юридическая норма.

Пусть политика остается сферой действия власти (действием государства как машины власти - только в частности), т.е. областью, где люди в своем совместном бытии стараются достичь своих желаний и при этом вынуждены считаться с наличием конкурирующих, враждебных и союзных желаний Других. Тогда возникает вопрос политической стратегии. Ведь уже давно сложилась ситуация, когда любое прямое властное действие вызывает консолидирующий эффект у конкурентов - превращая их во врагов. Иными словами, эволюционная логика действительно состоит в том, что индивид не может достичь желанной цели, опираясь на волю к власти. Смысловое поле Желания оказалось разорванным и требующим поддержки со стороны других смысловых сил. В итоге Эго может достичь своей желанной цели, только вступая в более или менее эквивалентный обмен и/или присоединяя себя к той или иной общности, или изнуряя себя трудом, или достигая консенсуса. В конечном итоге именно достижение взаимопонимания (консенсуса) становится общим условием реализации любых целей (исключая некрофильских).

Этика вытесняет волю к власти из тех мест социального пространства, где она ранее расположилась. Современная техника, можно сказать, уже перестала быть дискурсом власти, поскольку строится на антропоцентрических началах, культура постмодерна потесняет идеологию, "духовные" общности (по интересам) приобретают большую ценность в глазах современных персон, чем традиционные или формальные, обмен перестает служить накоплению власти.

Смещение смысла в область множественности социальных сил позволяет увидеть тавтологичность союза коммуникации и права, ибо право уже есть результат коммуникативного воздействия на власть. Поэтому же не право поддерживает "жизненный мир" современности, а сама "интегративная сила коммуникации", прорастая в толщи политики, оказывает поддержку власти.

Нормо-творчество как перманентный процесс законодательных инициатив и спора аргументаций есть действительный политический проект современности. Было бы заманчиво строить общежитие на непосредственном теплом участии людей друг к другу - да технически невозможно: нас слишком много. Коммуникативное действие должно стратегически опираться на нормативную базу (которую само же и создает), отчуждая от своей собственной ткани. В большей части случаев достижение взаимопонимания не способно подняться до своих онтологических истоков (бытийной открытости) и вынуждено довольствоваться ссылкой на этическую или юридическую норму. Однако, эта ссылка будет действенна лишь постольку, поскольку люди знают о Первооснове. Вне "стояния человека в просвете Бытия" норма будет осуждена ироническим скептицизмом как некая интерпретативная условность.

Норма только на третьей ступени самоотчуждения нравственного начала может приобрести форму договора - если согласиться с Гегелем. Отсюда и вся уязвимость позиции Законодательного Разума. В первооснове - способность к непосредственному участию, затем - в силу неизбежности нарушения симметрии взаимности - взаимное обязательство, существующее "по ту сторону" или "сверх" акта общения - и, наконец, кодификация или узаконенная норма всей совокупности данного класса коммуникативных действий.

На своих границах нормы вступают в конфликт. Это неизбежно, ибо они дискурсивно разрывают ткань жизненного мира. В этом проявляется собственная природа той сферы, в которую вступила сила общения. Когда этический принцип выходит за скобки данного акта общения, то попадает не в пустое место, но входит в иное измерение социального бытия и вынужден использовать наличные формы или конфигурации этого пространства. Властное пространство дискурсивно "по определению", а потому всегда неудобно для этического содержания.

В конечном итоге остается открытым вопрос, как демократия - этот политический проект современности - способна совместить в системе демократических прав взаимность этических требований и принуждающий характер законов.

ДОПОЛНЕНИЯ, ССЫЛКИ И ПРИМЕЧАНИЯ

1. Арендт Х. Истоки тоталитаризма. М., 1996.

2. Рикер П. Герменевтика, этика, политика. М.,1995. С.38-58.

3. Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа. Спб.,1992. С.99-106.

4. См. Косиков Г. Идеология, коннотация, текст/ Барт Р. S/Z. М.,1994.

5. См. Маркузе Г. Одномерный человек. М.,1994.

6. См. Хабермас Ю. Демократия, разум, нравственность. М., 1995.

7. См. Годинер Э.С. Политическая антропология о происхождении государства/ Этнологическая наука за рубежом: проблемы, поиски, решения. М., 1991. С.51-78.

224