В поисках «Нового Евангелия»

Как уже отмечалось, происходя­щее буквально на глазах читателей памфлетов Уинстенли невероятно быстрое духовное развитие их автора — фено­мен настолько неожиданный и уникальный в исто­рии общественной мысли, что ему, по-видимому, суждено остаться вечной загадкой. В самом деле, человек, как буд^то остававшийся на протяжении семи лет молчаливым свидетелем столь необычайных событий — развертывав­шихся в стране двух гражданских войн, пленения короля, вдруг взялся за перо, чтобы поведать миру, что он о них думает, в одночасье оказался мыслителем столь глубоким и оригинальным, стилистом столь одаренным, что, по общему признанию новейших исследователей его творче­ства, сразу же встал в один ряд с такими прославленны­ми его современниками, как поэт Джон Мильтон, ле­веллер Джон Лильберн и мыслитель Джеймс Гаррингтон, автор политической утопии «Республика Океания». Более того, выступая в своих первых памфлетах религи­озным мистиком, которых, кстати, было немало среди идеологов радикальных сект тех лет — анабаптистов, фамилистов, сиккеров, рантеров, Уинстенли в течение двух лет проделал в своем духовном развитии путь, на который другим не хватило бы всей жизни, придя в завершение его к рационализму и пантеизму, близкому к материализ­му. Право же, этот путь заслуживает того, чтобы про­следить его хотя бы в самых общих чертах.

Итак, весной 1648 г. Уинстенли опубликовал один за другим два памфлета: «Тайна Господа, относящаяся ко всему творению, человечеству, которая должна стать известной каждому мужчине и женщине» (ранняя весна 1648 г.) и «Заря занимающегося дня Господа» (20 мая 1648 г.). Затем последовали «Рай святого» (лето 1648 г.) и «Истина, поднимающая голову выше клеветы» (октябрь 1648 г.).

И по содержанию, и по системе образов, и по речевому строю они, несомненно, принадлежат к образцам народной религиозной литературы тех дней. Доискиваться книжных источников, помимо Библии — вдохновения Уинстенли, было бы занятием малопродуктивным. Во-первых, потому, что в отличие от многих современных ему религиозных мистиков Уинстенли не украшает свои сочи­нения блестками показной учености, не приводит цитат и изречений ни древних, ни новых авторов. Более того, он неоднократно подчеркивает, что не из книг человеческих почерпнул он содержание своих памфлетов, что своими идеями-прозрениями он обязан не человеческой мудро­сти, а услышанному им внутри себя «голосу» свыше. И в этом он был в определенном смысле прав. Убеждения в близости дня искупления. И то, что спасение не может быть достигнуто через посредство видимой церкви и ка­ких-либо внешних обрядов, замена доктрины об избранности немногих верой во всеобщее спасение всех «детей божьих», утверждение о присутствии Христа в душе каждого человека — все эти убеждения в различных мо­дификациях являлись общим достоянием религиозных мистиков тех дней. Они легко переплавлялись и сплавля­лись в публичных проповедях «ремесленных» вероучите­лей и писателей.

Обратимся, однако, к первым памфлетам Уинстенли. О чем они?

Хотя в центре внимания их автора традиционная для христианских мыслителей всех времен, и в частности изучаемого периода, троица: бог — мир — человек, одна­ко ее рассмотрение подчинено ответу на главный для него вопрос: откуда взялось царящее в мире зло и где пролега­ет путь к избавлению от него человека и человечест­ва? Уже упоминавшийся современный исследователь истории революции середины XVII века Кристофер Хилл, вводя читателя в вопрос, нас интересующий, писал: «Мы должны читать Уинстенли, как мы читаем поэта, как мы читаем Уильяма Блейка и так же, как сам Уинстенли читал Библию». А читал он ее как социально-этическую аллегорию, как иносказание природы человека, его земно­го призвания, стоящего перед ним нравственного выбора. Естественно, что подобного рода толкование Священного писания — кратчайший путь к разрыву со всеми формами христианского благочестия, с одной стороны, и к превра­щению его в острейший инструмент препарирования «подвергшейся порче» человеческой природы и тем самым критики существующих общественных порядков — с дру­гой.

Итак, все библейские «события» и пророчества — грехопадения, смерть и воскресение Христа, обещание «второго пришествия» и «спасение» — не более чем алле­гории того, что происходит в душе отдельного человека. Но даже и в тех случаях, когда Уинстенли, отдавая дань традиции, толкует эти понятия и образы исторически, не только ветхозаветные персонажи, но и прежде всего Христос оказываются всего лишь людьми среди людей, а «происходившее» с ними — лишь напоминанием о том, что происходит с тех пор с каждым человеком.

И в самом деле, в истолковании Уинстенли библей­ский рассказ о грехопадении Адама — это в одно и то же время и «история» первого человека, и аллегории нрав­ственной драмы, разыгрывающейся с тех пор в душе каждого человека, стоящего перед ним выбора между добром и злом, «богом и дьяволом». «Мы можем ежедневно собственными глазами видеть Адама, расхаживающего по улице туда и обратно», ибо причина грехопадения первого Адама — себялюбие живо в современниках, так же как и в их далеком предке. Точно так же и рассказ о так называемом воскресении и вознесении Иисуса Хри­ста — это не только однократные «исторические» собы­тия, не столько свидетельство того, что произошло не­когда с человеком, носившим это имя, но и аллегория того, что в эти дни происходит с человеком, «отринувшим дьявола». Иначе говоря, это иносказание духовного воз­рождения, духовной истории человека, готового следовать «свету справедливости».

Итак, в религиозно окрашенном мировидении Уин­стенли, как оно рисуется в памфлетах 1648 г., было преодолено противоречие, присущее исповеданию веры не только протестантских церквей, но и ряда сект, возник­ших на их почве и отклонившихся от них в ту или другую сторону. И заключено оно, это преодоление, с одной стороны, в признании божества не чем-то внешним по отношению к верующему, пребывающим в отдалении от него, а духом, пребывающим внутри его, и, с другой сторо­ны, в отрицании внешних атрибутов веры и превращении ее полностью во внутреннее, нравственное состояние веру­ющего.

Уинстенли не знает бога, равно как и дьявола, ни ада, ни рая, ни искупления, ни Страшного суда вне челове­ка — все происходит только в нем и составляет его духовную и нравственную историю. «Рай и ад,— писал он,— свет и тьма, горе и радость — все это только должно видеть внутри вас. И власть тьмы, и власть света и жизни следует видеть внутри нас... добрых ангелов... и злых ангелов должно видеть (только) внутри». И тем самым все следствия, проистекающие из связи «верующего с бо­гом» (или с дьяволом), принимают для него исключитель­но внутренний, духовный характер, для мира — характер внешний — этики и морали.

Иными словами, речь идет о поисках каждым челове­ком бога внутри себя как единственном месте его суще­ствования. Поэтому напрасно искать бога в иных местах, его попросту там нет. Бог, писал Уинстенли, не существу­ет «вне вас», на расстоянии «от вас», «в каком-то особом месте славы за небесами». «Тот, кто доискивается бога вне самого себя и славит бога (якобы пребывающего) на расстоянии, тот славит неизвестно что». «Возносить мо­литву чему-то внешнему, не есть ли это род идолопоклон­ства?» Но что же есть бог в понимании Уинстенли? Прежде всего, заметим, что он полностью отрицал христианскую догму о троичности бога. Троица для Уинстенли всего лишь «три имени», данные одному и тому же творцу. Уинстенли именует его то метафорически, то, следуя библейской традиции. В первом случае бог есть то Солнце Справедливости, то Король Справедливости, сидящий на троне внутри человека, совершая суд и осуждая «неспра­ведливость плоти». То, наконец, Бог есть Разум (точнее, «дух разума», «чистый разум» — pure reason). ««Чистый разум»... связывает все творение в единое целое жизни и умеренности, каждое существо радостно и с любовью... протягивает руки, дабы сохранить друг друга... Дух-Разум не сохраняет одно создание и уничтожает другое, как многократно поступал человек, будучи ослепленным воображением плоти, а заботится обо всех творениях... превращая каждое создание в хранителя ближнего». Ра­зум выступает, таким образом, выражением единства со­гласия и гармонии людей в обществе и единства общества

и природы.

Когда же Уинстенли следует библейской традиции, то тот же по своей чисто духовной субстанции Бог может быть назван Отец, Иисус Христос или Святой дух — все это безразличные способы наречения одного и того же безличного Бога. В этих случаях в качестве Короля Спра­ведливости и мира внутри человека могут фигурировать и Отец, и Сын, и Дух святой. Значительный интерес представляет истолкование, данное Уинстенли понятиям «воскресение» и «спасение». Дух, ниспосланный «твор­цом» в тело исторического Христа, и есть «сам бог в человеке»; этим подчеркивается, что Иисус это «только человек, решивший жить в свете разума». Но та же «сила божья», пребывавшая в «историческом» Иисусе, в ко­нечном счете, со временем снизойдет на всех мужчин и женщин, победит дьявола «в каждом сыне и дочери

Адама».

Вместе с тем, толкуя Христа аллегорически, Уин­стенли приходит к удивительному заключению: «совер­шенный человек», подобно Иисусу, является «сыном Отца», и все верующие люди — его сыновья. Именуя таких («совершенных») людей «святыми», т. е. людьми, в которых полновластно правит Король Справедливости, Уинстенли сравнивает их с Иисусом Христом. Просто «исторический» Христос был «первым» человеком, в ко­тором Отец поселился «во плоти». Но тем самым боже­ственность Христа только символизирует божественную суть духа, пребывающего в каждом человеке. «Иисус Христос — не единичный человек, пребывающий на рас­стоянии от вас, но мудрость и власть Отца... пребывающе­го... в вашей плоти». И еще: «Если вы ищете Христа под именем одного отдельного человека, который должен стать вашим спасителем, вы никогда не испытаете спасе­ния через него».

Как и другие радикальные религиозные писатели тех дней, Уинстенли отрицал доктрину об изначальной гре­ховности человека, нуждающегося поэтому в искуплении. Вместо нее он проповедовал веру во «всеобщее спасение»: «Каждый человек будет спасен... без исключения». Одна­ко центр тяжести драмы «спасения», равно как и идеи «воскресения» из мертвых, Уинстенли явно перенес на земную жизнь человека. И это было вполне логично, поскольку и Страшный суд в его истолковании вовсе не ожидаемое в «конце времени» событие, а то, что соверша­ется в душе человека на протяжении длительного време­ни.

В заключение следует заметить, что разрыв Уин­стенли с ортодоксией в истолковании «обещания» спасе­ния заключался не только в том, что оно оказывалось универсальным, распространялось на всех «детей божь­их» («Иисус Христос...— писал Уинстенли в «Тайне господа»,— воцарится во всех творениях, т. е. в каждом мужчине и женщине без исключения»), но и в том, что из «события», определяющего потустороннюю судьбу чело­века, оно переносилось в земную его жизнь. «Спасение, о котором сообщает буква Писания», произойдет еще в этой жизни и будет означать освобождение человечества от власти себялюбия».

В этой связи важное значение для перевода веры на язык этики имело изображение души человека в качестве арены борьбы между богом и дьяволом. Ибо, подобно богу, дьявол также не есть нечто внешнее по отношению к человеку, а в равной степени пребывает внутри его. И если дьявол — «плотское воображение» в человеке — столь долго торжествовал, то только в силу того, что человек не ведал, где пребывает бог, вследствие чего он оставался глухим к его голосу. Равным образом он не знал, что рай и ад также находятся не где-то на расстоя­нии от него, а внутри его самого. Иначе говоря, человека ждет внутренний «рай» или «ад» в зависимости от того, воцарится ли в его душе Король Справедливости или дьявол — себялюбие. Итак, первый и конечный принцип веры, по Уинстенли,— это нравственный выбор между добром и злом, который в прошлом совершался челове­ком, заботившимся о плотских удовольствиях, по большей части по образцу первого Адама.

Но менялись времена. Происходившие в Англии гражданские войны являлись для Уинстенли свидетель­ством того, что Король Справедливости грядет, растет и набирает силу в сердцах людей. Иначе, спрашивал он, почему люди поднимают такой шум (!) против этого могущественного короля «в человеках»?

Анализируя мировидение Уинстенли, как оно пред­ставлено в памфлетах 1648 г., нельзя не обратить внима­ние на явное приращение элементов рационализма в двух последних из них — «Рай святых» и «Истина, поднимаю­щая голову» — в сравнении с двумя первыми.

Это выражалось не только в том, что Бог в последних из них, как правило, обозначается не евангельскими наиме­нованиями «Отец», «Сын», а чаще всего словом «Разум» (к примеру: «Ибо это — Разум,— читаем мы в «Рае святых»,— кто сотворил все вещи, и это Разум, кто управ­ляет всем творением»), но и в том, что вместе с усилиями переформулировать библейскую традицию в духе рацио­нализма в них все отчетливее прорисовывается социально-этическая, т. е. мирская, подоплека этих усилий, т. е. само­го обращения Уинстенли к этой традиции. Так, в «Исти­не, поднимающей голову» мы читаем: «Пусть Разум управляет человеком, и тогда он (человек) не осмелится нанести ущерба себе подобному, а будет поступать по отношению к нему так же, как сам пожелал бы, чтобы другие поступали по отношению к нему. Ибо Разум гово­рит ему: если сосед голоден и раздет сегодня, накорми и одень его, ибо может случиться, что завтра (ты сам окажешься в подобном положении), и он готов будет помочь тебе». Итак, Разум — это «закон справедливо­сти», дух любви, который должен восторжествовать в сердце каждого человека и тем самым в его отношении к ближнему, в человеческом общежитии.