Gustav_Shpet_i_sovremennaya_filosofia_gumanitarnogo_znania_2006

самого субъекта. Созидание не-Я — это, по Фихте, не просто опредмечивание. Я, не просто его удвоение, а превращение его из неопределенного в определенного, фактически его появление. Ибо лишь через объективацию Я может рефлексивно отнестись к себе, что является необходимым условием его существования. Идеи Фихте были развиты Гегелем в его учении об Абсолютном Субъекте, который существует лишь постольку, поскольку само­ определяется в процессе саморазвития, что предполагает сози­ дание предметного мира человеческой культуры через труд, язык и другие формы деятельности. Именно этого рода деятельность является необходимым условием саморефлексии Абсолюта и тем самым его становления. Но это же необходимое условие конституирования самосознания каждого индивида (и тем самым пре­ вращения его в субъект). Именно в русле этого рода идей К. Маркс развивает свое понимание деятельности как практики. Когда Маркс пишет о том, что самоизменение возможно лишь через «изменение обстоятельств», через предметную деятельность, то это идея немецкой философии, получившая новую интерпрета­ цию, поскольку у К. Маркса речь идет не о «чистом Я» Фихте и не об Абсолюте Гегеля, а реальном эмпирическом человеке. Но эту же линию разрабатывало и немецкое неокантианство, кото­ рое было наследником не только Канта, но также Фихте и Гегеля.

Вместе с тем я хотел бы подчеркнуть, что в понимании Марк­ сом деятельности есть ряд существенных недостатков. Один из них — понимание труда в качестве исходной и привилегирован­ ной формы деятельности, во многом сведение деятельности к отношению человека к созданной им вещи (то, что С. Л. Рубин­ штейн противопоставлял деянию как простое действие). Мне представляется, что С. Л. Рубинштейн на стадии усвоения марк­ сизма, с одной стороны, связал свои философские идеи с пси­ хологической теорией и практикой, разработал программу кон­ кретного научного (в том числе экспериментального) иссле­ дования психики и сознания, но, с другой стороны, утратил в понимании деятельности ряд важных моментов, которые были намечены им еще в начале 20-х годов (пытаясь снова вернуться к ним в посмертной работе «Человек и мир»).

Попробую сформулировать эти идеи ранних работ С. Л. Ру­ бинштейна, которые, на мой взгляд, приобретают сегодня осо­ бую актуальность.

1.Различение деятельности (как совокупности деяний) и действий. Действие выражает активность по отношению к фи­ зическим предметам. Деятельность, складывающаяся из деяний, имеет ценностную нагруженность (прежде всего этическую, но не только, так как речь идет также и о научной, педагогической, художественной, политической деятельности). Деятельность из­ начально ориентирована на другого человека.

Мне кажется, что при таком подходе деятельность может быть понята как ценностно нагруженное преобразование реальной ситуации. Очень важно учитывать при этом, что именно пони­ мается под реальностью и реальной ситуацией. Если мы считаем, что единственный вид реальности — это совокупность физичес­ ких вещей и их отношений, то деятельность сведется к трудовой. Но в жизни современного человека не меньшую роль играют другие виды реальности, в которых он живет и деятельность в которых существенно определяет то, кем он является. Я имею в виду идеальную реальность (то, что Поппер называет «третьим миром»), интерсубъективную (коммуникативную) реальность, виртуальную реальность. В ситуации современных телекомму­ никаций изменения в этих реальностях имеют гораздо большее значение в нашей жизни, чем, например, копание канавы или забивание гвоздя (то, что С. Л. Рубинштейн называет действия­ ми). Но в этом случае возникает непростая проблема отличения подлинной деятельности от псевдодеятельности. В каком случае акт коммуникации или написанный текст имеет характер поступ­ ка, и в каком он является пустой болтовней? Эта проблема, как мне кажется, заслуживает специального обсуждения.

2.Субъект —не объяснение деятельности (деяний), а пробле­ ма. Без субъекта деятельность невозможна. Но субъект не суще­ ствует до деятельности и вне деятельности, а именно ею порож­ дается и строится. Деятельность — это то, что передается от одного субъекта к другому, порождая в этом процессе своих собствен­ ных носителей.

3.Деяние (и деятельность как совокупность деяний) предпо­ лагает отношение субъекта к другому и вне этого отношения просто не существует.

4.Субъект не просто порождается деятельностью, но в каж­ дом своем деянии строит себя заново, как бы снова утверждает себя. Мне кажется, что это исключительно важная идея, имею­

щая следствия не только для философии, но и для других наук о человеке.

** *

Г.Шпет исходно был феноменологом. Ранних работ С. Л. Ру­ бинштейна он не мог знать, ибо С. Л. Рубинштейн стал широко известен только в 30-е годы, после публикации своей известной статьи о проблемах психологии в трудах К. Маркса. Однако не­ приятие неокантианской философии, столь сильно повлиявшей на С. Л. Рубинштейна, присутствует практически во всех его ра­ ботах. Г. Г. Шпет любит противопоставлять неокантианскому те­ зису о творчестве, конструировании утверждения феноменоло­ гии об интуитивном схватывании, сущностном созерцании и т. д. Близкий неокантианцам Фихте вызывает его особое раздраже­ ние. «У Фихте его Я получается в результате действования и само действует!* —возмущается Г. Г. Шпет в работе 1916 года «Созна­ ние и его собственник»22 и далее разъясняет, что, вопреки Фихте, мышление и действие не совпадают. П. Наторп, один из столпов марбургского неокантианства и учитель С. Л. Рубинштейна, кри­ тикуется специально и пространно. (Замечу в этой связи, что

С.Л. Рубинштейн в работе 1918 года, в свою очередь, критикует Гуссерля с позиций неокантианства за то, что последний не мо­ жет понять бытие как конструкцию, включающую порождающую его мысль, в результате чего не преодолевает внешней друг дру­ гу данности мысли и бытия25.)

Книга Г. Г. Шпета «Явление и смысл» (1914) была первым в русской философии детальным изложением и интерпретацией философии Гуссерля, учеником которого объявил себя автор книги. Однако уже в этой работе Г. Г. Шпет начинает развивать свою концепцию понимания, уразумения смысла, которая вы­ ходит за рамки феноменологии в ее гуссерлевском варианте, ибо пытается соединить идеи феноменологии с идеями герменев­ тики (современные исследователи творчества Г. Г. Шпета назы­ вают это «феноменологической герменевтикой»). Эти идеи

Г. Г. Шпета предвосхищают то, что в западной философии начи­

** ШпетГ. Г. Сознание иего собственник/I Шпет Г. Г. Философские этю­ ды. М., 1994. С. 51.

° Рубинштейн С Л. Человек и мир. М., 1997. С 143.

нает формироваться гораздо позже. Проблема понимания застав­ ляет Г. Г. Шпета всерьез исследовать тематику интерпретации, со­ общения, коммуникации. Это, в свою очередь, ведет его к вопро­ су об отношении меня и других людей, к новому пониманию Я, субъекта и сознания.

В статье «Сознание и его собственник» Г. Г. Шпет дает развер­ нутую критику так называемых «собственнических» теорий со­ знаний, т. е. концепций принадлежности сознания Я или субъекту. В число критикуемых концепций попадает Гуссерль, который, как и весь философский трансцендентализм, в частности Кант и Фихте, исходит из существования Трансцендентального Я как цент­ ра явлений сознания и гаранта его единства. В действительности, показывает Г. Г. Шпет, трансцендентальное Я имеет парадоксаль­ ный характер. Понимаемое в качестве глубинного выражения индивидуального сознания, оно не может быть идентифициро­ вано как индивидуальное, в нем теряется различие моего и твое­ го: «снимите с имрека его “личину”, и получится некий субъект, никак не отличимый от соседей справа и слева, а так как в выш­ них сферах, кроме того, нет ни “права”, ни “лева”, то это и есть один “всеобщий субъект”, все гарантирующий и за все ручающий­ ся»24. Я, понимаемое в качестве центра и носителя сознания, не может быть предметом сознания, но по отношению к каждому предмету тем, что конституирует саму предметность85. Поэтому с точки зрения не только Канта, но и Гуссерля чистое Я непред­ метно и по сути дела невыразимо. С этой точки зрения чистое Я, или чистый трансцендентальный субъект, будучи основани­ ем сознания и предпосылкой всех его актов, не может быть само проблемой. Когда Я делает себя предметом собственного созна­ ния, оно уже имеет дело не с самим собою, а с чем-то от него производным (со своеобразным неподлинным Я). Но такая по­ зиция, считает Г. Г. Шпет, неизбежно ведет к субъективизму: «Ис­ ходя из я, мы к нему же и придем, все, что по дороге найдем, будет принадлежать Я, будет имо^, будет “дано мне", я им буду обла­ дать и т. п., — какие бы выражения мы тут не придумывали»26.

*4 ШпетГ. Г. Сознание и его собственник// ШпетГ. Г. Философские этю­ ды. М., 1994. С. 54.

** Там же. С. 95. *®Там же. С. 53.

Этого субъективизма не смог, по мнению Г. Г. Шпета, избежать и Гуссерль.

В действительности, считает Г. Г. Шпет, Я — это не предпосыл­ ка, а проблема. Я может существовать лишь постольку, посколь­ ку оно делает себя предметом собственного осознания. Но это возможно только потому, что действительное индивидуальное я (имрек, как выражается Г. Г. Шпет) всегда изначально является предметом сознания другого человека, иначе говоря, исходно включено в социальную связь коммуникации. Конечно, я сам совершаю поступки и несу за них ответственность. Я свободно, уникально и неповторимо. В этом смысле можно говорить о его «абсолютности». Но содержание индивидуального сознания оп­ ределяется не только мною, но и свидетельствами других — бо­ лее того, без этих свидетельств оно просто не существует27. По­ этому, в сущности, я не являюсь единственным собственником своего сознания. Оно связывает меня с другими людьми. «...Да кто же сознает этот предмет sui generis, “самого себя”, имрека? — я отвечаю пока: во всяком случае не только я сам, не только сам им­ рек*28. Я может существовать только как предмет особого рода, как социальная «вещь»89. В этой связи Г. Г. Шпет рассуждает о кол­ лективном, или соборном сознании, ссылаясь на, казалось бы, столь далеких от него русских философов В. С. Соловьева и С. Н. Трубецкого*0: «...я есмь социальная вещь, которая и опреде­ ляет свои социальные отношения. В конце концов, так же нельзя сказать, чье сознание, как нельзя сказать, чье пространство, чей воздух, хотя бы всякий был убежден, что воздух, которым он ды­ шит, есть его воздух, и пространство, которое он занимает, есть его пространство...»*1, «...если я пожелает укрепить за собою пра­ ва собственности... если захочет найти и самого себя и назвать свое имя, захочет найти себе место в среде своей же собствен­ ности, ему не обойтись без обращения на “ты” и без признания

vТамже. С. 103.

*Там же. С. 59.

• Там же. С. 102. »Там же. С 108,115.

мТамже. С. 107.

**Там же. С. 105.

Анализ индивидуального сознания и Я приводит Г. Г. Шпета

кнеобходимости исследования коллективного сознания, кото­ рое существует лишь в форме разного рода культурных объекти­ ваций. Отсюда его интерес к искусству, к этнической психоло­ гии, к языку, который начинает пониматься им в качестве ключа

ккультуре вообще, а значит, и к человеку (исследуя проблемы философии языка, развивая концепцию «внутренней формы слова», Г. Г. Шпет подходит к идеям современной семиотики). Фи­ лософ обращает внимание на то, что субъективное, «внутреннее» может существовать только в соответствующих формах внешней объективации (интересно сравнить это с рассуждениями С. Л. Ру­ бинштейна о том, что субъект может существовать лишь через деятельность, т. е. через акты объективации). «...Не потому ли философам и психологам не удавалось найти “седалище души”, что его искали внутри, тогда как вся она, душа, вовне, мягким воз­ душным покровом облекает “нас"... Вся душа есть внешность. Человек живет, пока есть у него внешность. И личность есть внешность»**. Дух следует понимать как коллективное сознание, которое может существовать только во «внешнем», т. е. в соответ­ ствующих формах объективации (Г. Г. Шпет считает возможным использовать термины «дух» и «душа» но в новом, неметафизи­ ческом смысле.). Реален именно коллектив как субъект совокуп­ ного действия54. Индивид с его сознанием произволен от коллек­ тива с его коллективными действиями, «...что обязывает нас, обратно, и индивидуальное — в его структуре и составе — тракто­ вать как коллективное»*5. Идеи объективны, ибо существуют в коллективных формах объективации. «Их бытие не зависит от нашего существования. Идея может влезть или не влезть в голо­ ву философствующего персонажа, ее можно вбить в его голову или невозможно, но она есть, и ее бытие немало не определяет­ ся емкостью его черепа»56.

55 ШпетГ. Г. Эстетические фрагменты// ШпетГ. Г. Сочинения. М., 1989. С. 363—364.

94ШпетГ. Г. ВведениевэтническуюпсихологиюНШпетГ. Г. Сочинения. М., 1989. С. 479.

55 Тамже. С. 478. Там же. С. 422.

Таким образом, Г. Г. Шпет в своем философском развитии дви­ гался от Гуссерля к Гегелю, к исследованию форм объективного духа как объективации деятельности, что может быть понято как культура. Свою концепцию внутренней формы слова (наиболее обстоятельно изложенную в книге 1927 года) Г. Г. Шпет рассмат­ ривал как «вариации на тему Гумбольдта». По его мнению, фило­ софия языка Гумбольдта призвана завершить собою систему фи­ лософии Гегеля. Между тем, согласно Гумбольдту (и Гегелю) язык, как и все другие объективации духа, есть не что иное, как дея­ тельность: «Язык следует рассматривать не как мертвый продукт (Erzeugtes), но как созидающий процесс (Erzeugung)... Язык есть не про­ дукт деятельности (Ergon), а деятельность (Energeia)»37. Но это значит, что первоначально неприязненное (навеянное феноме­ нологией) отношение Г. Г. Шпета к деятельности, к созиданию и творению меняется на противоположное (правда, сама деятель­ ность понимается не в субъективистском смысле Фихте, а в объек­ тивном смысле Гегеля). Г. Г. Шпет обращает внимание на то, что наряду с физическими и психическими предметами существует «нечто третье». Он называет это историческим38 (можно было бы назвать это в соответствии с логикой его рассуждений куль­ турно-историческим). Именно последнее, согласно Г. Г. Шпету, является ключом к пониманию человека, его сознания и субъек­ тивности. Исторически осмысленная культура в ее символичес­ ки знаковых объективациях становится главным предметом раз­ личных изысканий философа в 20-е годы прошлого столетия. «Город —не природная реальность: в природе, в лесах, полях и небесах, действительных городов нет; только сказочные. Город же — быль. Город действителен только как знак, слово, культура; быль — история. Пришло время историзировать природу и Пана; время весны города»39.

Попробую сформулировать идеи Г. Г. Шпета, которые пред­ ставляются мне актуальными сегодня.

37 Гумбольдт В. Избранныетрудыпо языкознанию. М., 1984. С. 69—70. См.: Шпет Г. Г. Введение в этническую психологию// ШпетГ, Г. Сочи­

нения. М., 1994. С. 519.

**Шпет Г. Г. Эстетические фрагменты// ШпетГ. Г. Сочинения. М., 1989.

С.370.

1.Понимание субъекта не как исходного пункта объяснения человека и его сознания, а как проблемы.

2.Критика «собственнических теорий» сознания. Я и субъект как «социальные вещи», как продукт коммуникации, как резуль­ тат отношений меня и другого.

3.Идея коллективного субъекта и коллективной деятельнос­ ти как ключа к пониманию индивидуальности.

4.Роль культурных объективаций коллективной деятельнос­ ти, и прежде всего знаково-символических средств, в понима­ нии субъекта и субъективности. Невозможность бытия «внутрен­ него», индивидуального сознания, «души» без внешних форм этой объективации (и тем самым снятие дихотомии «внутренне­ го» и «внешнего»). Язык как ключ к пониманию субъекта и субъек­ тивности.

** *

Идля С. Л. Рубинштейна, и для Г. Г. Шпета субъект порождает­ ся в процессах объективации. Оба мыслителя шли от разных философских концепций: первый от неокантианства, второй от феноменологии. Тем интереснее, что оба вышли на общую про­ блематику, и их идеи, которые, казалось бы, должны быть прямо противоположными, в конце концов, перестают исключать друг друга (интересно также, что оба мыслителя двигались в направ­ лении рецепции некоторых гегелевских идей), хотя различие в подходах, в акцентах, в способах анализа, конечно, остается. Еще интереснее, на мой взгляд, то обстоятельство, что два других выдающихся русских мыслителя 20-х годов прошлого столетия —

М.М. Бахтин и Л. С. Выготский — вышли на эту же проблемати­ ку. Для М. М. Бахтина это понимание диалога, коммуникации, Я и другого как ключа к индивидуальному сознанию (которое само понимается диалогически), а затем и диалогическая концепция культуры. Для Л. С. Выготского это культурно-историческая тео­ рия психического, истолкование высших психических функций

вкачестве результата индивидуального присвоения интер­ субъектных отношений, опосредованных знаком. Конечно, С. Л. Рубинштейн, Г. Г. Шпет, М. М. Бахтин, Л. С. Выготский — раз­ ные мыслители. Нет оснований считать, что кто-то из них в идей­ ном отношении зависел от другого (хотя косвенное влияние того

же Г. Г. Шпета на Л. С. Выготского возможно). Я думаю, что общим для них было то, что все они, с одной стороны, не принимали основную линию развития предреволюционной русской фило­ софии, а с другой стороны, противостояли тому вульгарному материализму, который насаждался официальной советской идео­ логией. Все они, двигаясь в значительной степени независимо друг от друга, нашли ключ к пониманию человека и его сознания в культуре (при всех различиях их концепций). Они были по известному выражению «русскими европейцами», людьми, ко­ торые прекрасно усвоили современную им западную философию и вместе с тем развили оригинальные идеи, которые сегодня восприняты не только философией, но и многими гуманитар­ ными науками.

С. Л. Рубинштейн и Г. Г. Шпет декларировали свой анти-пси­ хологизм (вслед за неокантианцами и феноменологией). Тем любопытнее, что из их идей выросли перспективные психоло­ гические теории. Однако в этом нет ничего удивительного. Ведь анти-психологизм вовсе не исключает психологии. В антипсихологической установке имеется в виду только следующее: невоз­ можность вывести необходимые нормативные характеристики Я, сознания и познания на основе эмпирического исследова­ ния фактов индивидуального сознания (на что претендовал фи­ лософский эмпиризм, апеллировавший к традиционной ассоцианистской и интроспекционистской психологии). С. Л. Ру­ бинштейн и Г. Г. Шпет показали, что нельзя понять субъект и индивидуальное сознание, исходя из непосредственных данных этого сознания, что необходимо выйти за его пределы. Для С. Л. Рубинштейна это самодеятельность как совокупность цен­ ностно нагруженных деяний. Для Г. Г. Шпета это культура как знаково-символическая объективация коллективной деятельно­ сти. И то и другое, конечно, не психологично. Но именно эти непсихологические образования и дают ключ к пониманию пси­ хического. Но ведь и М. М. Бахтин, и Л. С. Выготский тоже анти­ психологисты в этом смысле. Центральные понятия психоло­ гической теории Л. С. Выготского — знак, значение, опосред­ ствование, культура — конечно, внепсихологичны. И это не случайно, так как связано с природой психики, сознания, того, что раньше называли «душой».

Идеи, развитые в российской философии и гуманитарной мысли в 20-е годы XX столетия, вводят нас в сердцевину сего­ дняшних дискуссий в этой области. Мне представляется, что сформулированные в это время идеи С. Л. Рубинштейна и Г. Г. Шпета еще не до конца нами освоены.