Narskiy_I_S_-_Filosofia_Davida_Yuma_-1967

удовлетворенности собой, своим положением и мнением других людей о нас. Это настолько широкое чувство, что оно не только не во всех случаях добродетельно (такую оговорку, впрочем, можно было бы сделать и о гордости в узком смысле слова), но и не всегда умещается в рамки морально значимых явлений. Термин «pride» нельзя признать удачным, а среди различных приблизительных русских эквивалентов того смысла, который ему приписан Юмом, следовало бы указать на самодовольство, самомнение, чувство собственного достоинства, надменность, высокомерие и др. По мнению М. Оссовской, термин «pride» был введен Юмом со специальной целью подчеркнуть противоположность этого чувства аскетическиущербному состоянию униженности, смирения (humility), культивируемому в религиозной морали [1].

«Униженность» — второе моральное чувство, исследованию которого Юм уделяет много места во второй книге «Трактата...». Это своего рода моральная подавленность, отличающаяся от уныния ясной направленностью на собственную личность и как бы сковывающая ее действия. Униженность

— неприятное, противоестественное чувство, оно не может вести к положительным моральным состояниям. Труднее решить, ведут ли к таким (положительным или отрицательным) состояниям некоторые другие из косвенных аффектов. И вообще, у Юма нет достаточно определенного критерия для отличия моральных чувствований от прочих [2]. Поэтому, например, разграничение между моралью и правом у него очень неотчетливо (при анализе понятия «справедливость»), моральные и эстетические удовольствия смешиваются, и возникает даже вопрос, а есть ли граница между ценностными переживаниями и эмоциями, вызываемыми ощущениями от изделий гастрономического и парфюмерного искусства.

1 См. М. Ossowska. Op. cit., str. 141.

2 Отчасти этому способствовала и многозначность английского слова «moral», прилагаемого Юмом, например, в эссе «О национальных характерах» к экономическим и политическим явлениям; повлияло и то, что в сочинении Цицерона «De officiis», которое внимательно изучалось Юмом, соответствующий термин употреблялся также в довольно широком значении.

287

От эмоций как таковых к собственно моральным состояниям не получается перехода также и потому, что ассоцианистское понимание Юмом причинности в сфере психики было метафизическим. Получается, что мотивы (а именно они подлежат у Юма исследованию в этике) ведут начало через ряд некоторых ассоциаций от прямых эффектов, а для моральных действований, требующих хотя бы относительной свободы выбора, не остается места. Психологический фатализм разрушает теорию морали в самом ее корне.

В какой-то мере Юм хотел избежать этого, занявшись исследованием понятия «свободы». Проблема свободы и необходимости разбиралась им во второй книге «Трактата...», а затем в «Первом Inquiry» (но не вошла во «Второе Inquiry»). Поставив перед собой вопрос, существует ли свобода человеческой воли, Юм при решении его исходит из понимания волевых импульсов как разновидностей аффектов. Он приемлет свободу лишь как возможность поступать в соответствии с внутренней, аффективной необходимостью, то есть как отсутствие внешних препятствий к осуществлению необходимости, когда та воплощается в наших желаниях, стремлениях и т.д.

Такое понимание свободы напоминает воззрения Спинозы: признав внешнюю в отношении нашего сознания необходимость, мы тем самым переводим ее в сферу своей воли и готовы ей следовать. Итак, свобода — это познанная необходимость. Но между решениями вопроса о свободе у Спинозы и Юма существует колоссальная разница, и проистекает она из различия в мировоззрении. У Спинозы указанный «перевод» в принципе возможен вследствие соответствия между модусами различных атрибутов. У Юма перевод внешней необходимости в сферу воли оправдывается тем, что он психологизировал физическую (и физиологическую) необходимость, так как последняя рассматривается Юмом в плане феноменов субъекта. Поэтому в схеме мировоззрения Юма различие между внешним и внутренним стирается и «свобода» оказывается словом, которое означает буквально то же, что и «необходимость», а именно лишь фактическое положение дел.

288

Всякий поступок, происходящий под влиянием того или иного аффекта, а также и под влиянием какого-либо внешнего впечатления, может считаться в этой схеме столь же «свободным», сколь и «несвободным», а говоря точнее,

— необъяснимым. Кроме того, учение Юма об аффектах более фаталистично, чем аналогичное учение Спинозы: если голландский мыслитель надеялся, что свободу можно обрести путем победы идеи аффекта любознательности над идеями остальных аффектов, то для Юма эта возможность нереальна, так как слепые аффекты, по его мнению, в конечном счете одерживают верх.

Как фактически данное в системе Юма трактуются не только поступки, но и их мотивации. Эти чувствования для теории этики суть 'первичные факты, и о них как о фактах можно сказать, что они есть или их нет, но нельзя сказать, что они истинны или же ложны. Приведем теперь рассуждения Юма по этому поводу дословно, ибо это поможет нам выяснить его отношение к одной из традиционных позиций в этике, а именно к гедонизму.

Юм утверждает, что порок и добродетель «суть предмет чувствования, а не разума. Это (т.е. порок и добродетель. — И. Н.) находится в вас, а не в объекте. Так что, если вы объявляете какое-либо действие или характер

порочным, вы не имеете в виду ничего иного, как только то, что вследствие конституции вашей природы у вас есть чувство, или ощущение, порицания при созерцании всего этого.

Порок и добродетель, следовательно, могут быть приравнены к звукам, цветам, теплу и холоду, которые, в соответствии с новейшей философией, суть не качества объектов, но перцепции в нашем духе (mind); и это открытие в морали, подобно такому же в физике, следует рассматривать как значительное достижение спекулятивных наук; хотя, как и это другое открытие, оно не оказывает никакого или очень малое влияние на практику...

Мораль, следовательно, собственно говоря, более чувствуется (is felt), чем судится (is judged of), хотя это чувствование, или чувство, обычно столь мягко и нежно, что мы склонны спутывать его с идеей, следуя обычной привычке отождествлять вещи, имеющие тесное сходство друг с другом» [1]. Кроме того, Юм сравнивает морально-благое с прекрасным и ставит первое, как и второе, в прямую зависимость от общего «чувства вкуса».

GT, II, р. 245.

289

Итак, Юм не только отрицает, что моральные оценки («это добродетельно», «то порочно» и т.д.) суть суждения, но и полагает, что к моральным чувствованиям, к которым он сводит эти оценки, не приложимы гносеологические характеристики их как истинных или ложных [1]. Это мы уже отмечали, но вдумаемся, что из этого в плане понятий и терминов, которыми оперирует Юм, вытекает. Моральные оценки, будучи, согласно Юму, аффектами, суть переживания удовольствия или неудовольствия. О них нет смысла говорить, что некто, испытывая чувство восхищения некоторым поступком или же отвращения к нему, чувствует «истинно» или, наоборот, «ошибается». То, что он чувствует, он чувствует, и не более того. Об истине или лжи (ошибке) можно было бы говорить в этих случаях тогда, когда все поступки строго оценивались бы с точки зрения более или менее однозначных критериев, стоящих вне самих чувствований. Но именно наличие таких внешних (по отношению к эмоциям) критериев в данном своем рассуждении Юм отрицает!

1 В приведенном выше высказывании Юма он прав, на наш взгляд, только в одном: проблема наличия у моральных ценностей гносеологических характеристик разрешается во многом аналогично разрешению этой же проблемы в отношении ощущений так называемых вторичных качеств, а также эстетических ценностей. В долгом споре вокруг вопроса об объективности прекрасного сторонники безоговорочной объективности этой категории не более правы, чем мнимо ортодоксальные марксисты в теории познания, утверждающие вслед за Ф, Бэконом, что субъективная качественность ощущений зеленого, сладкого, пряного и т.д. имеется уже в самих внешних объектах. Все эти качества и категории следует, на наш

взгляд, рассматривать как результат взаимодействия субъекта и объекта, т. е. как своего рода диспозиционные предикаты, становящиеся актуальными только в условиях этого взаимодействия. Биологическая (в случае ощущений) и социальная (в случае ценностей) избирательность, с точки зрения интересов сохранения рода, преуспевания определенного общественного класса и т.д., составила важный компонент сложных отношений, возникающих в подобных взаимодействиях, и определила наличие в последних как эмоциональных факторов, так и специфических контрастов.

290

Он утверждает, что сущность моральной оценки лежит в самом отношении субъекта к оцениваемым факторам. «Иметь чувство добродетели не означает ничего иного, кроме как чувствовать (feel) удовлетворение особого рода от созерцания характера» [1]. Юм высказывается и еще более определенно:

«Подлинная сущность добродетели состоит в том, чтобы вызывать удовольствие, а порока — причинять боль» [2]. Восхищение поступком или же отвращение к нему несут доказательство своей правоты в самих себе, т. е. в присущих им чувствах удовольствия или же неудовольствия. Для удовольствия «истинность» — в самом факте его наличия, оно оправдывает себя самим собой. Удовольствия и страдания суть окончательная основа этической теории, ибо они суть «главная пружина (spring)» человеческого духа [3]. Очевидно, что перед нами тезис гедонистической этики. Поэтому Броуд считает Юма «эмпирическим гедонистом» [4].

Вприведенных рассуждениях Юма происходит автономизация удовольствия от пользы, долга и каких-либо иных соображений. Чувство удовольствия признается морально ценным само по себе. Гельвеций считал такую автономизацию удовольствий свойственной лишь неразумному, феодальному обществу, так что чем скорее от нее избавятся, тем лучше. Юм же принимает ее как неизбежное свойство людей всех времен и народов.

Вутверждениях Юма, идущих в русле гедонизма, был прогрессивный аспект. Он заключался в непринятии религиозного ханжества, а также в том, что Юм, вслед за Локком, порицает попытки построения априорных моральных конструкций, попытки «установления вечных рациональных мерил правого и неправого» [5]. Как верно то, что моральность не присуща изначально самим вещам вне нас или самим поступкам, так верно и то, что она не состоит в неких особых изначальных сущностях духа, которые были бы неизменными эталонами морального.

1 LT, II, р. 179; ср. WM, р. 370. 2 LT, II, р. 22.

3 GT, II, р. 334.

4 С. D. Broad. Five Types of Ethical Theory, ch. V. London, 1930. Но это утверждение не менее упрощенно, чем и отрицание такого вывода, которое

мы найдем в книге Н. Кемп Смита (N. К. Smith. The Philosophy of David Hume. London, 1941, p. 162).

5 LT, II, p. 179.

291

В подтверждение этого тезиса Юм приводит различные примеры, отчасти напоминающие обоснование «морального релятивизма» у Гельвеция. «...Мы не можем ожидать в Берне тех же самых чувств или тех же законов, что господствуют в Лондоне или Париже... У нации, люди которой живут взаимообособленно, выше ценится, что естественно, осторожность, а у других [наций] — веселость [1]. Самоубийство порицалось афинянами, французы же признают, что оно предпочтительнее, чем горе и бесчестие. В «Добавлении» ко «Второму Inquiry», носящему название «Диалог», Юм выводит некую фантастическую страну «Фурли», общепринятая мораль которой явно нелепа с точки зрения европейских стандартов: в этой стране признаком добродетели считается, например, убийство лучшего своего друга. Но Юм не видит оснований порицать за это жителей страны Фурли: если им такие нравы кажутся естественными, таковы они и есть.

На основании подобных высказываний Юма английские позитивисты XX в. изображают его предшественником конвенционализма в этике, а то и более определенно — учения «эмотивизма». Энтони Флю в своей книге о Юме прямо утверждает, что шотландский агностик XVIII в. был «прародителем (the first parent)» натуралистического течения в этике, к которому Флю прежде всего и относит позитивистских «эмотивистов» А. Айера, У. Стивенсона, Ф. Рамсея, Ноуэла-Смита и др. Эту же мысль Флю проводит в своей недавней статье по поводу ранее вышедшей книги [2]. Он имеет в виду тезис Юма, что этические предикаты («добродетельно», «справедливо» и т.д.) не отражают каких-либо специфических свойств действительности вне субъекта и лишь приписываются им поступкам тех или иных лиц. Далее Флю имеет в виду тезис о неприложимости гносеологических характеристик к этическим утверждениям и юмов моральный релятивизм. Он истолковывает последний конвенциона-листски, для чего использует такие, например, формулировки Юма: «... чувство справедливости и несправедливости не извлечено из природы, но возникает искусственно, хотя и необходимо, из воспитания и человеческих соглашений (conventions)» [3].

1 WM, pp. 425—427.

2 См. A. Flew. On the interpretation of Hume. «Philosophy», 1963, vol. XXXVIII, No. 144, p. 180.

3 LT, II, p. 189; cp. p. 201.

292

Для изображения Юма в виде стопроцентного конвенционалиста или предтечи скандинавских этиков-позитивистов начала XX в. Флю оставалось лишь допустить, что, по мнению Юма, воспитание само есть продукт чистых условностей и принципы его конвенциональны. Но это все же натяжка. Юм

считал, что существуют некоторые неизменные основные черты человеческой природы (хотя в разных условиях они не одинаково проявляются) и принципы воспитания не могут не брать этих черт в расчет. Поэтому он писал, что «правила справедливости искусственны (это значит, что их нет там, где нет человеческого сознания. — И. Н.), но не произвольны (arbitrary)» [1]. И подлинная позиция Юма — где-то посреди, между этическим конвенционализмом («О вкусах не спорят») и детерминизмом в этике (моральные вкусы определяются взаимодействием человеческой природы и внешних условий, в которых они проявляются) [2]. В его решениях нет единства и чувствуется эклектицизм.

Поэтому вышеприведенный пример со страной Фурли означает не то, будто, по Юму, моральные взгляды совершенно случайны, но то, что у одинаковой, в общем, по своей сущности человеческой природы различные условия жизни людей вызывают несколько различные реакции на одни и те же поступки и побуждения к различным поступкам. По мнению Юма, во все эпохи и у всех наций одни и те же, в общем, вещи вызывали всегда такие существенные чувства, как гордость и униженность [3]. Юм считает возможным советовать теоретикам морали принять в расчет «вкус, общий всему человечесту» [4].

1 LT, II, р. 189; ср. р. 201.

2 В этом смысле Юм пишет: «...Принципы, по которым люди рассуждают в моральных вопросах, всегда одни и те же, но делаемые выводы часто очень различны» (WM, р 422).

3 GT, II, р. 80.

4 И, стр. 194.

Но зависит ли этот «вкус» в достаточной мере от свойств самих поступков как объективных фактов? Ответ Юма мало определенен, его ссылки на общечеловеческий вкус звучат очень абстрактно. Он не стремится к отображению полноты конкретности посредством действительного анализа многообразия эмпирических фактов.

293

По этому поводу М. Оссовская делает следующее замечание: «Если наш автор действительно очень часто ссылается на всеобщность эмоциональных мнений (doznan), находящих свое выражение в похвале или же в порицаниях, то это не для того, чтобы обосновывать оценки stricto sensu, но для того, чтобы показать, что они не продукт каприза, что нахождение общего языка между людьми вполне возможно и его теория не имеет отвратительных практических последствий» [1].

Как бы то ни было, ссылка Юма на всеобщий вкус, коренящийся в человеческой природе, приводит его этику к далеко идущим последствиям, которые расшатывают им же принятое гедонистское сведение добродетели к

удовольствиям. Как мы видели, отрицая наличие характеристик «истинно» и «ложно» у моральных оценок, Юм становился на позиции гедонизма. Когда же он, уклоняясь от крайнего субъективизма, ссылается на человеческую природу как на начало, упорядочивающее моральные оценки, то тем самым ведет к выводу, что оценки все-таки можно характеризовать как истинные (соответствующие «средней» человеческой природе) или как ложные (не соответствующие ей). В случае элементарных животных удовольствий особой проблемы не возникает, но в более сложных случаях от нее не уйти: почему человеческая природа именно такова, а не иная, почему случилось именно так, что, скажем, родительская любовь вызывает в наблюдателях чувство удовольствия и одобрения, а неблагодарность — неудовольствия и порицания.

И ответ Юма — поневоле не гедонистский, но утилитаристский: искомой окончательной причиной является польза для человека и человеческого рода, «полезность для всех людей». А как показали французские просветители XVIII в., польза и удовольствие совпадают далеко не всегда. В третьем «Дополнении» ко «Второму Inquiry» Юм разъясняет, что он согласен, что справедливость вытекает из человеческих конвенций только при условии, «если придать конвенции смысл общей выгоды (interest), а этот смысл каждый чувствует в своей груди, замечает у своих ближних; и он включает каждого человека, совместно с другими, в общий план или систему действий, которые устремлены к общественной пользе» [2].

1 М. Ossowska. Op. cit, str. 137.

2 WM, p. 390. Юм ссылается на Гуго Гроция как на первого автора этой точки зрения (Н. G г о t i u s. De jure Belli et Paris, lib. II, cap. 2, § 2, art. 4—5. Paris, 1625). Заметим попутно, что в ином смысле, а именно в смысле чистой условности, Юм употребляет термин «конвенция», рассуждая в «Диалогах о естественной религии» о различных космогонических системах.

294

Юм пишет, что польза — «обоснование главной часта морали» [1], и, как мы только что видели, считает главнейшей пользой общественную [2]. Но при этом он впадает в глубокое методологическое противоречие: утилитаристский подход не совместим с растворением разума в чувствах, так как чувства ориентируются не на пользу, но на удовольствия (пусть при самом широком понимании последних). Тем более не совместим этот подход со свойственным Юму перенесением моральных оценок с поступков на мотивации. Как верно отмечают Эйкен (Н. D. Aiken) и Оссовская, именно утилитаризм требует оценки поступков (действий) и притом не с точки зрения их мотивов, но, наоборот, только с точки зрения их реальных последствий. При одном и том же исходном мотиве действия могут быть разными, а приводить они могут к еще более различным последствиям.

М. Оссовская отмечает, что вообще в сочинениях утилитаристов остается неясным, по каким именно последствиям следует проводить оценку поступков — по тем, которые реально были совершены, или же по тем, на которые рассчитывал субъект, собираясь эти поступки совершить. В этой связи она обращает внимание на возможность следующей модификации утилитаристских взглядов, которая могла как-то бы затушевать противоречия в утилитаристской части воззрений Юма: уже состоявшиеся поступки оцениваются по их мотивам (в мотивацию входят также и расчеты людей в отношении возможных последствий), а поступки будущие—по их возможным последствиям [3]. Можно было бы внести и такое «усовершенствование»: в этике Юма поступки оцениваются по последствиям, а моральные характеры людей — по мотивациям их поступков.

1 WM, р. 306.

2Вопрос, как соотносятся, по Юму, общественная и личная польза, рассмотрим ниже, в связи с проблемой альтруизма.

3См. М. Ossowska. Op. cit., str. 153.

Однако эти «усовершенствования» не получают необходимого подтверждения при анализе текстов Юма, хотя и выявляется интересное обстоятельство: в «Трактате о человеческой природе» речь идет по преимуществу о мотивациях, а во «Втором Inquiry» — о поступках и их последствиях, что выдвигает проблематику утилитаризма на первый план. Предлагаемого четкого разграничения в них нет.

295

Юм избегает анализа поступков как таковых в обособлении от моральных характеров людей, и стремится оценивать не людей и их действия порознь, но людей, мотивирующих свои совершаемые и задуманные поступки. Тем самым отмеченные выше противоречия вуалируются, но отнюдь не устраняются.

Ище одно противоречие появляется в этике Юма, когда он,, не удовлетворившись утилитаристскими идеями, похожими на воззрения раннего Бёрка и предвосхищавшими «утилитарианизм» Бентама, попытался смягчить апологию эгоизма, к которой вел принцип пользы, путем введения в этику мотивов альтруизма. Но соединить принципы эгоизма и альтруизма в целостную систему он также не смог.

Попытку соединения в единую систему взглядов Юм предпринимал уже в отношении гедонизма и утилитаризма. Он определял добродетельное в самом общем виде как такую установку человека к определенным поступкам, которая сопровождается удовольствием в силу ясного или хотя бы смутного осознания их полезности. Добродетель «есть качество духа (mind) приятное каждому или одобряемое тем, кто рассматривает или созерцает его» [1], и

далее поясняется, что речь идет о качествах «полезных или приятных» [2]. В этих своих признаках они выделяются ассоциациями и воображением, закрепляются привычкой. Иногда Юм прямо отождествлял приятное и полезное: полезно то, что вызывает удовольствие (поэтому гордость и вообще радость — это морально положительные чувства), а вредно то, что вызывает страдание (поэтому униженность «и страх подлежат моральному осуждению). При таком подходе дело, казалось бы, обстоит еще проще: утилитаристский принцип поведения оказывается производным от достаточно устойчивых эгоистических удовольствий, утилитаризм и гедонизм просто-напросто совпадают.

1 WM, р. 339.

2 WM, р. 347; ср. р. 423.

Однако это происходит лишь постольку, поскольку Юм рассматривает пользу в собственно психологическом плане: полезно все то, что вызывает приятное состояние духа. В этом смысле Юм объявляет морально положительным принцип частной собственности: его незыблемость вызывает будто бы у всех людей чувство уверенности в будущем, душевное спокойствие и т. п.

296

Совпадение гедонизма и утилитаризма намечалось у Юма ценой отождествления полезности с психологическим состоянием счастья, причем насколько это состояние оправдано конкретной ситуацией, в расчет не берется.

Т. Грин (Green) в предисловии ко второй и третьей книгам лондонского издания (1890) «Трактата о человеческой природе» высказал мнение, что Юм воспринял главные принципы этики Д. Локка, хотя «одевает их в более точную терминологию» [1]. Не вдаваясь здесь в полемику, согласимся с Грином по крайней мере в том отношении, что от Локка Юм унаследовал недостаточную определенность в понимании соотношения терминов «удовольствие» и «счастье».

Локк понимал под «счастьем» то совокупность (довольно абстрактную) всех возможных удовольствий, то сильнейшее из всех представимых удовольствий, то те цели, к достижению которых более всего стремится данный человек. Эти различные понимания счастья он к тому же нередко отождествлял, что вело к ошибочному перенесению на «удовольствие» характерного для «счастья» признака неразрывности его с «пользой» [2]. Сведение счастья к удовольствиям толкало к выводу, что польза (и добро) и удовольствия — это почти одно и то же. Чаще всего Локк в конкретных случаях рассуждал как утилитарист, но его теоретические выкладки иногда сбивались на гедонистскую тропу.

1 Т. Green. Introduction to the Moral part of the Treatise. GT, II, p. 21.

2 Между тем цели, к которым стремятся люди, далеко не всегда можно обозначить терминами «счастье», «удовольствие», «наслаждение» и т.д. (ср. К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 20, стр. 622).

В еще большей степени эту сбивчивость мы найдем у Юма, хотя он и пытался уловить специфику собственно морального удовольствия, отличающую его от удовольствия и счастливого состояния в иных видах. Юм понимал, что было бы нелепо считать «моральной» мотивацию влечения, скажем, к восточным сладостям. Подметив, вслед за Шефтсбери, связь этического и эстетического, но представив ее себе метафизически упрощенно, Юм попробовал найти специфику морального удовлетворения в близости его эстетическому наслаждению.

297

Он пишет о «естественной красоте» социальных добродетелей, употребляет термин «моральная красота» и т.д. Однако он сразу же утрачивает искомую специфику, не успев ее обрести, так как не находит критерия отличия морального удовольствия от радости созерцания художественно прекрасного

[1].

Новые надежды Юм возлагает на тезис, что специфика морального удовольствия состоит в том, что оно возникает от осознания того, что данное удовольствие испытывает не только само это лицо, но и другие люди. Это и был как раз путь к альтруистическому учению в этике.

Неоднократно обращал Юм внимание читателей на то, что изначальный мотив человеческих поступков обнаруживается в их заботе о личной пользе, и было бы странно считать это неестественным. «По природе люди эгоисты (are selfish)...» [2]. Юм ссылается на то, что еще Полибий выводил мораль из эгоизма [3]. Нередко Юм писал о личном «и» общественном эгоизме. Союз «и» означает здесь, в частности, что действия и намерения, полезные для личности, далеко не всегда несут пользу и благо для общества, и наоборот (т. е. «и» не означает «то же самое, что и...»). С другой стороны, Юм полагал, что в обществе индивидуальные и общие интересы взаимодействуют или по крайней мере могут совмещаться (т. е. «и» не заменяет собой в указанном обороте разделительного «или»). Конъюнкция не означает вытекания одного из другого: личный эгоизм в принципе не считается ни с чем, что так или иначе стесняет возможности его удовлетворения.

1 Шефтсбери считал таким критерием различие в направленности чувства: прекрасное усматривается в вещах, морально-благое — в субъекте.

2 LT, II, р. 222.

3 WM, р. 288.