Narskiy_I_S_-_Filosofia_Davida_Yuma_-1967

О причинах в контексте исторических событий Юм пишет неоднократно. Именно в этом контексте Юм писал Джону Стюарту (Stewart) в феврале 1754 г., что «никогда не утверждал абсурдного положения, будто какая-либо вещь может возникнуть без причины...» [2]. Собственность, для Юма, предполагает вполне реальные каузальные связи между людьми и вещами. Юм указывает на «увеличение богатств и владений» как на причину перехода людей в государственное состояние [3] и на свойства атмосферы и климата как на причину изменения «тонуса и привычек» человеческого организма [4]. «Что касается меня, — заявляет Юм, — то я нахожу, что обязан своим рождением длинной цепи причин, из которых многие зависят от сознательных (voluntary) действий людей» [5]. Здесь снова подразумеваются вполне физические, материальные действия, но Юм не замечает своей непоследовательности: разрушая в «Трактате...» причинность в мире впечатлений, он не пожелал перенести плоды своей разрушительной деятельности на поступки людей, хотя, строго говоря, обязан был это сделать, так как растворил в психическом, «очевидном» опыте всю обширную сферу фактов этики, политики и истории.

1 WE, p. 124. В очерке «O бесстыдстве и благопристойности» Юм ссылается на моральные качества людей как на причину их тех или иных житейских судеб.

2 L, I, р. 187.

3 LT, II, р. 241.

4 WE, pp. 225, 243.

5 Е, р. 592.

Но неверно как сведение всех социальных процессов к духовным явлениям, так и психологическая трактовка причинности в социальной сфере. Мотивы человеческих поступков в худшем случае суть либо иллюзорное отражение, либо неточное осознание подлинных объективных причин. В лучшем же случае мотивы отражают эти причины сравнительно верно, а причины эти носят в конечном счете материальный характер. Мотивы сами могут быть посредствующими причинами, но не более того.

200

В еще более противоречивом положении оказывается Юм, когда он так или иначе касается проблемы причинности при критике по адресу ортодоксальных религий. С одной стороны, он отбрасывает космологический аргумент в пользу существования бога, ссылаясь на неосновательность мнений о необходимости существования причины вещей и событий того мира, в котором мы живем. Если отклоняется вопрос о существовании устроителя мира, то остается еще вопрос о создателе «предустановленной гармонии» между порядком событий природы и сменой идей в сознании. В этом трудном для него случае Юм вновь нарушает «правила игры» и ссылается на то, что единообразная гармония создана привычкой, а последняя — дело рук самой природы [1].

С другой стороны, в полемике против клерикалов и официальных религий Юм стремится опереться на им же расшатываемый принцип причинности в событиях природы, в особенности когда нападает на учение о чудесах, составляющее, по его мнению, стержень религиозной веры. (В этом отношении интересны, например, рассуждения Юма в «Истории Англии» по поводу суда над Жанной д'Арк.) Юм ссылается на то, что твердый и неизменный опыт «прочно» установил законы природы, и заявляет: «А так как единообразный опыт равняется доказательству, то против существования какого бы то ни было чуда у нас есть прямое и полное доказательство...» [2]. Начиная с соображений о маловероятности чудес, Юм заканчивает твердым отрицанием того, что чудеса когда-либо и где-либо были или могли бы быть. Соответственно в 3 части второй книги «Трактата...» Юм отмечает доводы религии в пользу признания свободы воли человека.

1 И, стр. 62.

2 И, стр. 132 (курсив наш. — И. Н.).

Возникает явное несоответствие. Чтобы быть последовательным, Юму надо было либо продолжить путь, начатый им при критике учения о чудесах, и полностью отвергнуть религию так, как поступили французские материалисты, либо отказаться от решительного опровержения религии и остаться на перепутье скептицизма и агностицизма. Первая альтернатива намечалась, но не победила в «Естественной истории религии», а вторая стала брать верх в «Диалогах о естественной религии».

201

Юм принимает как «общераспространенный» факт, что «всякий объект определяется судьбой к движению определенной степени и определенного направления и так же мало может отойти от той точно обозначенной линии, по которой он движется, как не может превратиться в ангела, в духа или в какую-либо высшую субстанцию» [1]. Но после этих, так напоминающих Гольбаха, слов Юм далее отмежевывается от материализма и заявляет, что он отнюдь не собирался переносить с материи на дух механическую причинность, но лишь распространяет на физические явления подмеченную в области психических явлений каузальную их связь. Дороги Юма и французских материалистов разошлись; он не развил того успеха в сражении с религией, который выпал на его долю в полемике о чудесах.

Между тем проблема чудес была для клерикалов одним из самых уязвимых пунктов, и здесь им пришлось отступать шаг за шагом. В XVII в. ортодоксы сразу же ринулись в бой против Спинозы, утверждавшего, что «в природе не случается ничего, что противоречило бы ее всеобщим законам... слово «чудо» можно понимать только в отношении к мнениям людей и она означает не что иное, как событие, естественной причины которого мы не можем объяснить примером другой обыкновенной вещи...» [2]. В XX в.

протестантский теолог Г. Шрей с одобрения многих князей церкви заявляет уже, что богу нет нужды творить чудеса, и причиной их вполне могут быть козни нечистой силы. Чудо «может быть стряпней дьявола, то есть служить целям (im Dienst stehen) антихриста» [3], в то же время многое из естественно происходящего может казаться людям божественным чудом. Так церковники сделали полный поворот, и то, что предавалось ими анафеме вчера, вызывает одобрение сегодня!

1 GT, II, р. 181.

2 Б. Спиноза. Избр. произв. в двух томах, т. II. М., Соцэкгиз, 1957, стр. 89— 90.

3 Н.-Н. S с h г е у. Weltbild und Glaube im 20. Jahrhundert. Gottingen, 1956, S. 72.

202

Итак, во второй и третьей книгах «Трактата...» и некоторых других работах Юм оперировал понятием реально существующей в сфере сознания причинности. И ему казалось, что он не впадает ни в какое противоречие, принимая причинность в мире феноменов как принцип для разрушения причинности в мире вещей вне нас. Но это было именно противоречие, и его не удалось преодолеть ни Юму, ни Канту, который попытался поступить аналогичным образом, изобразив, однако, идею необходимой связи уже не как инстинктивную особенность духа («принуждение») [1], но как априорную структуру сознания. Отсутствие сходства между причиной и следствием в юмовой схеме каузальности разрослось в онтологической схеме Канта до глубокого раскола между вещами в себе и аффицированными ими явлениями, где на смену «привычке» и «вере» пришло трансцендентальное единство апперцепции. Но Кант, выведенный, по его словам, «из метафизической дремоты» Юмом, не столько преодолел ошибки последнего, сколько их усугубил. В этом смысле можно согласиться с Н. Д. Виноградовым, что Юм мог бы «утверждать, что Кант не исчерпал эмпирического метода, что он слишком рано вступил на путь трансцендентализма» [2]. Но Кант последовал ошибочным идеям Юма, а именно утверждению, что никакая философия не может «вывести нас за пределы обычного течения опыта» [3], а рассудок «безусловно подрывает себя самого и не оставляет ни малейшей очевидности ни за одним суждением...» [4].

Юм хорошо понимал, что без науки в XVIII в. жить невозможно, а наука невозможна без причинности. Это убеждение унаследовал и Кант. Но, в отличие от Канта, пытавшегося теоретически (через априоризм) «спасти» причинность для науки, Юм считал теоретическое обоснование причинности безнадежным делом. Неправ Шпетт, когда писал, что «целью Юма было не столько подорвать причинное познание, сколько укрепить его и обосновать [5]. Юм не хотел, строго говоря, ни того, ни другого. Но он хотел оправдать ученых, пользующихся понятием причинности.

1Т, стр. 157. Это «принуждение» по-своему интерпретировали конвенционалисты XX в.

2Н. Д. Виноградов. Философия Давида Юма, ч. 1, М., 1905. стр. 163.

3И, стр. 172.

4Т, стр. 245.

5Г. Шпетт. Проблема причинности у Канта и Юма. Киев, 1916, стр. 75.

Сам он мечтал сделать этику, политику и историю науками, но на пути его мечты стал им же проделанный в первом томе «Трактата...» анализ, из которого вытекало, что «всякое знание вырождается в вероятность...» [1]. В конечном счете на его пути стояла характерное для начавшейся эпохи фритреда представление об окружающей буржуа действительности как об арене игры случайных сил, где интуиция, риск, удача и т. п. определяют его личное будущее и возможное процветание.

В конце концов условия, на которых Юм допустил причинность в социальные науки, оказались крайне неясными. В этом отношении позитивисты XX в. оказались более последовательны, чем Юм, так как они решились на то, на что не решался он: полностью отказаться от объективного знания.

Но этот отказ сопровождался и отказом от «чересчур откровенных», по их мнению, форм выражения начальных ступеней этой позиции, на которых стоял Юм. Так, Айер выражает тревогу но поводу того, что из взглядов Юма вытекает субъективно-идеалистический тезис, будто ненаблюдаемые причинные отношения в природе и психике существовать не могут (поскольку наблюдением не зафиксирована определенная последовательность двух явлений А и В) [2]. Разрушительную работу в отношении причинности вслед за Юмом продолжает в наши дни лингвистический позитивист 3. Вендлер. Но он делает это в завуалированной форме, оставляя открытым вопрос, существуют ли причины и следствия в действительности, и возражая лишь против употребления терминов «причина» и «следствие». Используя наличие различных концепций причинности, в которых следствиями причины оказываются либо «факты», либо «события», либо «новые объекты» и т.д., и метафизически противопоставляя «факты» «событиям» и «объектам», он приходит к выводу, что поскольку «факты» не есть «события», а «события» не есть «объекты», то они не могут быть объяты общим термином «следствие», а значит, не могут быть соотнесены с общим терминам «причина».

1 Т, стр. 170.

2 См. А. А у е г. Language, Truth and Logic, 2d ed. London, 1960, p. 55.

204

«У меня есть большое основание считать, — пишет 3. Вендлер, — что следствия не имеют причик» [1]. Основание это таково: «И как нет общего рода, к которому принадлежали бы факты, события и объекты, так нет и общего рода, к которому принадлежали бы действия (effects), результаты, продукты, с одной стороны, или их противопонятия, — с другой. Сказать, что они все суть «причины» и «следствия» или что их отношение есть «каузальное» отношение, — это все равно, что сказать, будто факты, события и объекты все суть вещи и то, в чем они сопричастны, есть бытие» [2].

Зато Ф. Вайсман попытался приукрасить Юма, утверждая, что Юм собственно не хотел сказать ничего более того, что логически непротиворечиво помыслить, что после А не будет B, если В ни разу после А не наблюдалось, а если и наблюдалось, то слишком редко [3]. Иными словами, Юм будто бы вовсе и не пытался подвергнуть критике понятие каузальной связи. Позитивисты «допустили» причинность в науку, но зато превратили ее, как это сделал Шлик, в регулятивный принцип предсказания будущих ощущений. Они «оправдали» науку, но ценой искажения ее содержания и превращения в системы предложений об ощущениях субъекта.

1Z. Vеndlеr. Effects, Results and Consequences. «Analytical philosophy», ed. by R. J. Butler. Oxford, 1962, p. 12.

2Ibid., p. 15.

3«Logical positivism», ed. by A. Aver. Illinois, 1959, p. 368.

Юм же остановился там, где столкнулся с непосильными для него трудностями: в физике он утверждает, что знает механизм причинности, но не знает, есть ли она в действительности, а в этике исходит из того, что причинность есть, но подоплека и структура ее действия загадочны, и удовлетворился тем, что сослался на «очевидность» наличия причинности. Но Юм забыл о том, что аналогичный и вполне очевидный опыт повседневной практики людей был им отвергнут, когда речь шла об обосновании причинности в физическом мире, т. е. в конечном счете в объективной действительности.

V. РАСТВОРЕНИЕ СУЩНОСТЕЙ В ЯВЛЕНИЯХ

1. Сила и субстанция

Критика понятия причинности была для Юма не только самостоятельной целью, но и средством, позволявшим провести разрушительную работу во всей области сущностей, которыми были населены существовавшие философские системы. Внимание Юма в процессе этого разрушения было сконцентрировано на наиболее важных для онтологии категориях — «сила»

и«субстанция». Проблема последней выступала в двух видах — как проблема материальной и духовной субстанций. К этому расчленению проблемы вела как традиция, восходящая через Беркли и Локка к Декарту и далее в глубь веков, так и вполне понятная необходимость особого анализа вопроса о сущности человеческой личности, о ее отношениях к впечатлениям

иидеям, условиях ее тождества и т.д. Критикуя понятие материальной субстанции, Юм меньше всего заносил руку на остатки до него полностью еще не истребленного схоластического хлама. Продолжая дело Беркли, он атаковал здесь материализм Локка и Гоббса. Более самостоятелен и оригинален был Юм в критике понятия «сила».

С другой стороны, именно в критике этого понятия Юм в наибольшей мере использует mutatis mutandis ту схему, которая сложилась у него в процессе критики причинности. Кроме того, критика понятия «сила» представляет собой по сути дела один из аспектов критики понятия «причинность», углубляет и развивает эту критику.

206

Основные звенья критики Юмом «силы» вкратце воспроизводят разобранную нами выше его критику причинности, но сверх того сосредоточивают внимание на центральном понятии структуры физической причинности, а именно «производительности», «порождения» следствия причиной. Сила — это способность вызывать следствия, и Юм считает почти равнозначными следующие термины: force (сила), power (мощь), energe (энергия), efficacy (дееспособность), agency (деятельность), productive quality (порождающее качество, т. е. качество, которое производит свое следствие) [1]. Когда Юм ссылается на ненаблюдаемость силы в области физических явлений, он, по сути дела, повторяет и углубляет свой аргумент, направленный против объективности каузальной связи (воспринимаем то, что называем «причиной», и то, что называем «следствием», но никогда не воспринимаем связи, перехода от конечного звена причины к следствию как таковому). Юм утверждает, что представление (понятие) «силы» малосодержательно, а главное — несамостоятельно и есть лишь продукт сходства внутри серии явлений А, А1, А2 ... Ап, после которых мы, как правило, наблюдаем похожие друг на друга явления В, В1, В2... Вn [2].

1 Т, стр. 149.

2 Т, стр. 156.

Безусловно, Юм умело использовал в интересах агностицизма значительную неопределенность понятия «сила» в естествознании XVII—XVIII вв. Что такое сила толчка одного тела другим? Что такое сила тяготения?

Оба эти вопроса фактически представляют собой частичные случаи вопроса о природе «силы» вообще. Вследствие «наглядности» удара одного тела другим и телесной непроницаемости в случае механического взаимодействия

тел «сила» представляется чем-то самоочевидным. Это причина движения тела, состоящая в воздействии со стороны другого тела. Так понимал «силу» Ньютон, закладывая основы динамики, и это понимание находит свое выражение в формуле F = ma, которая содержит определение силы и ее величины.

207

(Разумеется, эту формулу можно интерпретировать и иначе, как синтетическое утверждение об изменении количества движения пропорционально приложенной силе. Но это не вносит конвенциональности в смысле субъективизма, так как выявленные Соотношения между силой, массой и ускорением вполне объективны.)

Ньютон рассматривал случаи, когда силовое воздействие производится ударом, давлением или же исходит из силового центра. Последний случай объемлет действие магнита и гравитацию масс. Что же такое собственно сила гравитации?

Коте в предисловии ко второму изданию «Математических начал натуральной философии» Ньютона изобразил силу тяготения чем-то таким, без чего невозможно себе представить тела. Иными словами, это нечто простейшее и самоочевидное, не требующее дальнейшего объяснения. Такая позиция слишком напоминала учение схоластов о скрытых качествах, и она не соответствовала воззрениям самого Ньютона.

Ньютон не был склонен в той степени объективировать силу, в какой это делали ньютонианцы. В ряде случаев он рассматривал ее как математическую категорию, которая «позволяет описать то взаимодействие тел, результатом которого являются их ускорения» [1]. Он отнюдь не отрицал объективности сил тяготения, но характер этих сил оставался для него неизвестным, загадочным, и он предпочитал воздержаться от определенных онтологических постулирований. Впрочем, современный нам историк физики мог бы истолковать образ силы тяготения как смутное предвосхищение Ньютоном понятия напряженности поля. При такой интерпретации частично реабилитируются картезианские взгляды на протяженность как на материальность. Если материя и не то же самое, что пространство, то во всяком случае пространство материально, и потому в нем существуют силовые напряжения. Но такой вывод мог быть сделан только после выработки понятия «физическое поле»; для XVIII в. проблема тяготения оставалась загадочной, с чем и было связано знаменитое ньютоново «Hypotheses non fingo».

1 П. С. Кудрявцев. История физики, т. 1. М., Изд-во АН СССР, 1956, стр. 230

208

Даже о более позднем, чем эпоха Ньютона, времени Ф. Энгельс имел основание сказать, что «прибегая к понятию силы, мы этим выражаем не

наше знание, а недостаточность нашего знания о природе закона и о способе его действия» [1]. Энгельс отмечал чрезмерную широту, а нередко и неопределенность в употреблении термина «сила». На самом деле, в выражениях «сила освещения», «сила тока», «сила воли» имеется в виду степень данного явления в количественном смысле, а в обороте «сила преломления» — качественный аспект явления, хотя и выражаемый математически, т. е. опять-таки с помощью количественных понятий. Очень поучительно следующее соображение Энгельса: термин «сила» употребляют так, что интуитивно предполагается существование некоей способности, независимой от материи и обладающей самостоятельной активностью. Активность силы противопоставляется при этом «пассивности» объекта ее воздействия. Такое представление о силе заимствовано из деятельности человека, оно антропоморфно.

Антропоморфный генезис «силы» виден на примере учения Лейбница о динамизме монад, где «сила» есть активность духа. В натурфилософской картине мира у Ньютона «сила вообще» превратилась в активность божественной воли, подобно тому как пространство стало «чувствилищем» бога. Именно против подобного обожествления сил выступали Даламбер и Ломоносов. Источник этого возвышения сил заключается в перенесении на внешний мир представления о «силах» как причинах различных функций человеческого организма [2]. Понимание силы как своего рода оживляющего начала, приводящего в движение безжизненную до этого телесную массу, есть, кроме всего прочего, по меткому замечанию Энгельса, «недоказуемое распространение полового различия на неживую природу» [3]. Между тем уже из третьего закона механики Ньютона вытекало, что объект приложения силы реагирует на нее с активностью, которая не меньше, чем у того объекта, от которого исходит силовое воздействие.

1 К. М а р к с и Ф.Энгельс. Соч., т. 20, стр. 403. 2 См. там же, стр. 402 и 598.

3 Там же, стр. 404.

209

Юм подметил антропоморфность понятия силы в науке и подверг ее критике. Однако в отличие от Ломоносова, который также был недоволен туманностью этого понятия, но стремился уточнить его, Юм развил критику в интересах агностицизма. Юм порицает перенос понятия «сила» с человека на природу, ссылаясь на то, что и в применении к человеку непонятен переход от духовных «сил» к их физиологическим последствиям в человеческом теле. Люди не могут постигнуть механизма влияния своей души на свое же тело, как, впрочем, и обратного воздействия тела на душу. Свою волю люди осознают не как «силу», но лишь с внешне воспринимаемой ее стороны, а именно как восприятие «усилия». Значит, силы по их сущности есть нечто в принципе ускользающее от познания.

Рассматривая не только внешние явления, но и внутренние, психические процессы субъекта через призму категорий явлений и сущности, из которых вторая совершенно непознаваема, Юм тем самым выступает в первом томе (книге) «Трактата...» в роли предшественника Канта, но во втором и третьем томах (книгах) без каких-либо оговорок пишет о том, что психологические мотивы человеческих поступков суть причины волевых решений в отношении последних. Здесь он имеет в виду не эмпирическую, поддающуюся интроспективному исследованию сторону психики, а психику как нечто «целое». Это, конечно, удобно для идеалиста, не желающего иметь дело с проблемой зависимости психических процессов от зависимости анатомо-физиологической ее подоплеки, но также и нарушает ранее проведенное Юмом разграничение между описываемыми явлениями и непознаваемой сущностью.

Когда Юм отрицает, что у людей есть какие-либо знания о механизме воздействия духовных «сил» на телесные процессы в человеческом организме, его рассуждения движутся по известной нам схеме, в которой качественно различные линии причинения (от объекта к объекту, от объекта к его восприятию, от восприятия к идее и т.д.) подменены причинением одного восприятия (явления) другим. Подвергая критике понятие «силы», Юм интуитивно исходит из того факта, что одно чувственно воспринимаемое явление само по себе не может быть, строго говоря, причиной другого, ибо ассоциативные связи между ними не обладают самостоятельной активностью и сами порождены порядком внешних по отношению к субъекту событий.

210

С другой стороны, Юм и не помышляет о том, чтобы сформировать иное понятие силы, которое по своей структуре было бы связано с иными линиями причинения. Скептически относясь к антропоморфизации сил, Юм внес в ньютонову динамическую картину мира лишь феноменалистские ухудшения: они состоят в психологизации понятия «сила». Там, где фигурирует понятие силы, аналогичной мускульному усилию, Юм заменяет его представлением волевого усилия и чувственным восприятием мышечного усилия и кладет этим предел всякому дальнейшему научному совершенствованию понятия «сила».

Эта же тенденция налицо и в современном нам позитивизме. Ленцен, сводя причинность к понятию силы, видел в последнем лишь пережиток анимизма. Аналогично Райхенбах писал о каузальном антропоморфизме.

Однако из приведенных выше нами соображений Энгельса отнюдь не вытекает того, что сила — это пустая фикция, и понятие ее подлежит изгнанию из науки. Сила в классической механике выражает «изменение» импульса частиц в единицу времени, а тем самым служит измерению внешнего на них воздействия. Наука никогда не откажется от понятия силы.

В естествознании XX в. речь идет о силовых воздействиях во всех тех случаях, когда происходит перенос движения от одного объекта к другому, связанный с качественным его превращением. Уже в первом законе механики Ньютона начинало формироваться именно такое понимание силы: она либо сообщает движение покоящемуся телу, либо изменяет его движение, когда последнее носит чисто инерциальный характер. Понятием силы ученые ныне пользуются для выражения меры взаимодействия тел, которое, в частности, именно и состоит в переносе движения.

Процесс переноса движения по объективному своему содержанию неисчерпаем. Ньютоновской интуицией предполагался как факт неисчерпаемости сущности силы, так и возможность все более глубокого познания этой сущности в будущем. Но он был отброшен Юмом или, если иначе выразиться, загублен им в трясине агностицизма.

211

To же самое он попытался проделать с понятием субстанции. Результаты, а отчасти и механизм критики Юмом этого понятия аналогичны тому, что проделано им с понятием «причинности». В обоих случаях он стремился показать, что объективность рассматриваемого понятия недоказуема, а его содержание не вытекает из наблюдаемых фактов, но возникает в человеческом сознании лишь в силу психологических ассоциаций. Проблемы существования причинности и субстанции в рамках юмова критицизма взаимосвязаны довольно тесно. Если «причинность» мыслится как средство связи следующих друг за другом явлений, то «субстанция» соединяет друг с другом явления, сосуществующие одновременно. Без понятия субстанции немыслим тот частный случай каузальной связи, который соединяет внешний мир (как объект юмовой «веры») и перцепции. Без понятия причинности, с другой стороны, невозможно понятие субстанции, так как именно первое понятие обеспечивает переход мысли от перцепций к идее бытия внешних объектов как причины перцепций, хотя эта причина для разума и «необъяснима» [1].

Есть аналогия между анализом Юмом причинности и субстанции и в представляемом им механизме образования этих понятий. Возникает понятие субстанции, по мнению Юма, следующим образом:

(1) Воображение объединяет похожие друг на друга по большинству признаков перцепции (А1, А2, А3, ..., Ап) в единую семью (А), отвлекаясь от различий между ними, прежде всего от различий во времени появления. Так, человек считает «родственными» друг Другу (отличающимися «постоянством») восприятия некоторого определенного дерева, которые он получает после того, как он каждый раз закрывает и вновь открывает глаза, находясь в определенном пункте леса.