Глава 2.Метафизика

Особое место в русской философии 20 в. занимает религиозная метафизика. Определяя роль религиозной философии в российском философском процессе начала века, следует избегать крайностей: в тот период она не была «магистральным» или наиболее влиятельным направлением, но она не была и неким второстепенным явлением (внефилософским, литературно-публицистическим и т.п.). В философской культуре русского зарубежья (первая, послереволюционная эмиграция) творчество религиозных мыслителей определяет уже очень многое и может быть признано ведущим направлением. Более того, можно вполне определенно утверждать, что намеченный в самом начале столетия своеобразный российский «метафизический» проект (прежде всего сборник Проблемы идеализма, 1902, провозгласивший будущий «метафизический поворот») был реализован и стал одним из наиболее ярких и творчески успешных опытов «оправдания» метафизики в философии 20 в. Все это произошло в исключительно неблагоприятных исторических обстоятельствах: уже в 1920-е годы русская философская традиция была прервана, вынужденная эмиграция ни в коей мере не способствовала продолжению нормального философского диалога. Тем не менее и в этих сложных условиях метафизическая тема в русской мысли получила свое развитие, и в результате мы имеем сотни серьезных трудов метафизического характера и значительное разнообразие метафизических позиций русских мыслителей 20 в.

Значение этого русского метафизического опыта может быть понято только в контексте мирового философского процесса. В послекантовской философии отношение к метафизике определяло характер многих философских направлений. Философы, видевшие опасность, которую представляли для самого существования философии тенденции радикального эмпиризма и философского субъективизма, искали альтернативу в возрождении и развитии традиции метафизического познания сверхчувственных принципов и начал бытия. На этом пути и в Европе, и в России нередко происходило сближение философии и религии. Русские религиозные мыслители 19-20 вв., определяя собственную позицию именно как метафизическую, использовали данный термин в качестве классического, восходящего к Аристотелю обозначения философии. В словаре Брокгауза Вл.С.Соловьев дает определение метафизики как «умозрительного учения о первоначальных основах всякого бытия или о сущности мира». Там же философ пишет и о том, каким образом метафизический опыт понимания «бытия самого по себе» (Аристотель) вступает в соприкосновение с религиозным опытом.

Первым зримым результатом религиозного движения российской интеллигенции в начале века принято считать Религиозно-философские собрания (1901- 1903). Среди инициаторов этого своеобразного диалога между интеллигенцией и церковью были Д.С.Мережковский, В.В.Розанов, Д.Философов и др. В 1906 в Москве было создано Религиозно-философское общество имени Вл.Соловьева (Бердяев, А.Белый, Вяч. Иванов, Е.Н.Трубецкой, В.Ф.Эрн, П.А.Флоренский, С.Н.Булгаков и др.). В 1907 начинает свои заседания Петербургское религиозно-философское общество. Религиозно-философские темы рассматривались на страницах журнала «Новый путь», который начал выходить в 1903. В 1904 в результате реорганизации редакции «Нового пути» на смену ему приходит журнал «Вопросы жизни». Можно сказать, что известный сборник «Вехи» (1909) имел не столько философский, сколько мировоззренческий характер. Впрочем, его авторы — М.О.Гершензон, Н.А.Бердяев, С.Н.Булгаков, А.Изгоев, Б.Кистяковский, П.Б.Струве, С.Л.Франк — именно так и понимали свою задачу. Вехи должны были повлиять на настроение интеллигенции, предлагая ей новые культурные, религиозные и метафизические идеалы. И, конечно, решалась задача всесторонней критики традиции российского радикализма. Недооценивать значение Вех было бы неверно, это важнейший документ эпохи. Но необходимо учитывать и то, что потребовалось еще немало времени, чтобы те же Бердяев, Булгаков, Франк смогли в полной мере творчески выразить свои религиозно-философские воззрения. Религиозно-философский процесс в России продолжался: в Москве было образовано философское издательство «Путь», первым изданием которого стал сборник О Владимире Соловьеве (1911). Авторы сборника (Бердяев, Блок, Вяч. Иванов, Булгаков, Трубецкой, Эрн и др.) писали о различных аспектах творчества философа и совершенно определенно рассматривали себя в качестве продолжателей его дела. Издательство «Путь» обращалось к творчеству и других русских религиозных мыслителей, выпустив сочинения И.В.Киреевского, книги Бердяева о Хомякове, Эрна — о Сковороде и др.

Творчество, в том числе и творчество философское, далеко не всегда поддается жесткой классификации по направлениям и школам. Это относится и к русской религиозной философии 20 в. Выделяя в качестве ведущего направления последней послесоловьевскую метафизику всеединства, мы вполне обоснованно можем отнести к данному течению творчество таких философов, как Е.Н.Трубецкой, П.А.Флоренский, С.Н.Булгаков, С.Л.Франк, Л.П.Карсавин. В то же время необходимо учитывать и определенную условность подобной классификации, видеть принципиальные различия в философских позициях этих мыслителей. В тот период традиционные темы мировой и отечественной религиозной мысли получали развитие как в собственно философских сочинениях, так и в литературных формах, имевших мало общего с классическими вариантами философствования. Эпоха «серебряного века» российской культуры на редкость богата опытом выражения метафизических идей в художественном творчестве. Ярким образцом своеобразной «литературной» метафизики может служить творчество двух крупнейших деятелей религиозно-философского движения рубежа веков — Д.С.Мережковского . Мережковский как философ-мыслитель.

Известность Мережковскому философу-мыслителю принес его историко-литературный труд: «Л.Толстой и Достоевский» (1901). Как в исследовании о Толстом и Достоевском, так и в других статьях попытки Мережковского обосновать новое религиозное миросозерцание сводятся к следующему. Мережковский исходит из старой теории дуализма. Человек состоит из духа и плоти. Язычество «утверждало плоть в ущерб духу», и в этом причина того, что оно рухнуло. Христианство церковное выдвинуло аскетический идеал «духа в ущерб плоти». В действительности же Христос «утверждает равноценность, равносвятость Духа и Плоти» и «Церковь грядущая есть церковь Плоти Святой и Духа Святого». Рядом с «историческим» и уже «пришедшим» христианством должна наступить очередь и для «апокалиптического Христа». В человечестве теперь обозначилось стремление к этому «второму Христу». Официальное, «историческое» христианство Мережковского называет «позитивным», т. е. успокоившимся, остывшим. Оно воздвигло перед человечеством прочную «стену» определенных, окаменевших истин и верований; оно не дает простора фантазии и живому чувству. В частности «историческое» христианство, преклоняющееся перед аскетическим идеалом, подвергло особенному гонению плотскую любовь. Для «апокалиптических» чаяний Мережковского вопрос пола есть по преимуществу «наш новый вопрос»; он говорит не только о «Святой Плоти», но и о «святом сладострастии». Этот довольно неожиданный переход от религиозных чаяний к сладострастию смущает и самого Мережковского. В ответ на обвинения духовных критиков он готов признать, что в его отношении к «историческому христианству» есть «опасность ереси, которую можно назвать, в противоположность аскетизму, ересью астартизма, т. е. кощунственного смешения и осквернения духа плотью». Несравненно ценнее другая сторона религиозных исканий Мережковского. Второй из его «двух главных вопросов, двух сомнений» — «более действенный, чем созерцательный вопрос о бессознательном подчинении исторического христианства языческому Imperium Romanum»: об отношении церкви к государству. Став в начале 1900-х годов в главе «религиозно-философских» собраний, Мережковский подверг резкой критике всю нашу церковную систему, с ее полицейскими приемами насаждения благочестия. Эта критика, исходящая от кружка людей, заявлявших, что они не атеисты и не позитивисты, а искатели религии, в свое время произвела сильное впечатление.

§1 “Новое религиозное сознание” Мережковского Начиная с конца 1890-х гг. вся жизнь и деятельность Д.С.Мережковского описывается парадигмой последовательного созидания и развития особого концептуального дискурса — создания нового религиозно-мистического учения на основе формирования “Нового религиозного сознания”, разработка нового апокалипсического христианства, исповедующего Третий Завет, фундаментом которого должна была стать Церковь Святого Иоанна. Метафизические и религиозные интенции учения Мережковского традиционно эклектичны. Здесь можно указать на некоторые теоретические источники, в форматоре которых скользила его мысль. Это традиция русского утопизма как религиозного, так и революционного: Н.Г.Чернышевский. Н.Ф.Федоров и др.; историософская теория христианского “богочеловеческого процесса” как совокупного спасения человечества В.С.Соловьева; эзотерические опыты толкования значений чисел; Халкидонский догмат о божественной и человеческой природе Христа; Климент Римский (известный отец христианской церкви 1 в.); идея трех периодов в истории человечества: время Бога Отца, Бога Сына и Бога Святого Духа итальянского мистика аббата Иоахима Да Фиоре (ок.1130-1202) , распространившаяся в XIX в. англиканская теория “трех ветвей” вселенской Церкви и пр.

Идея Новой Церкви впервые прозвучала у Мережковского в исследовании “Л.Толстой и Достоевский”, 1899 г. С этой работы начинается история главного дела Мережковских, реализуемая по крайней мере по трем направлениям: действенное, теоретическое и художественное. Предпринимается попытка организации новой Церкви — создается религиозное “троебратство” (Д.С.Мережковский. З.Н.Гиппиус, Д.В.Философов), целью которого является практическое обретение нового религиозного опыта, вплоть до сочинения собственного специального молитвослова (З.Н.Гиппиус). Предпринимались конкретные попытки создания аналогичных троебратств как в России, так и в Европе, которые, однако, не увенчались успехом. Чета Мережковских неоднократно выступала с программными заявлениями в печати и на петербургских Религиозно-философских собраниях и т.д. и т.п.

Отправным моментом в теоретических построениях Мережковского было нетрадиционно артикулированное христианство, что, кстати, характерно практически для всех мыслителей русского духовного Ренессанса (Н.А.Бердяев, В.С.Соловьев, В.В.Розанов, П.А.Флоренский, Л.И.Шестов, С.Л.Франк, С.Н.Булгаков). Важнейшей задачей неохристианства Мережковского было стремление преодолеть традиционный для христианства, как ему казалось, дуализм Земли и Неба на путях собственного осмысления учения Христа о “равносвятости” Духа и Плоти, о том, что сам Дух — не бесплотная святость, а “Святая Плоть”. В представлении Мережковского, этот дуализм существовал на протяжении тысячелетий в истории человечества, выступал неизменно актуальной проблемой в различные эпохи, продуцируя разнообразные практики его преодоления. Именно эти практики перманентно завораживали его взгляд, заставляя выхватывать в различных контекстах один и тот же мотив от Аменхотепа IV египетского до Наполеона I. Антиномия, которую не разрешило традиционное христианство, разрешалась, по его убеждению, в духовной практике героев его “метафизических патериков”. В рамках учения Мережковского нашла свое своеобразное преломление эзотерическая, внехристианская, символика чисел. Пристальное внимание уделялось андрогинному принципу “два в одном”, который совершенно неожиданно связывался с символикой Троицы, трактуемой как выражение принцип “три в одном”. Показательно в этой связи то, как транскрибировала динамику “Третьего Завета” в социальный контекст (“Тройственное устройство мира”) З.Н.Гиппиус в период первой русской революции 1905 г.: один — единство и неделимость человека; два — божественная по своей природе “чувственная любовь” (“два в одном”), сохраняющая при этом индивидуальность каждого; три — общность людей, множественность как таковая, представляющая собой “три в одном” и не разрушающая любовного “два”; все это призвано гарантировать будущее в организации общества — утопическую гармонию личных, религиозных и общественных потребностей всех и каждого.

“Три в одном” становится центральным структурообразующим и смыслопорождающим стержнем учения Мережковского. Чаще всего в христианской традиции принцип троичности связывается со Святой Троицей. У Мережковского же он распространяется на всю моделируемую им будущую религию. Развивая идеи Иоахима Да Фиоре, он делит историю церкви на три периода: время Бога Отца, время Бога Сына и время Бога Святого Духа, и соответствующие каждому из периодов “Три Завета”: “Первый Завет — религия Бога в мире; второй Завет Сына — религия Бога в человеке — Богочеловека; третий — религия Бога в человечестве — Богочеловечества… Отец воплощается в Космосе; Сын — в Логосе; Дух — в соединении Логоса с Космосом, в едином соборном вселенском Существе — Богочеловечестве”. Важным интенциональным мотивом здесь выступает концепция Любви и Свободы, пути развития исторического христианства от язычества (Царство Отца) через “бесплотную святость” христианского аскетизма (Царство Сына) к единству “Святого Духа и Святой Плоти” (Царство Третьего Завета). Бесконечные искания идеальной любви, соединяющей в себе духовное и физическое начала, в процессе истечения божественного бессмертного ракурса человеческой сущности, является условием и целью эволюции как таковой. Плотские, низшие формы любви человека сквозь “влюбленность”, по мнению Д.С.Мережковского, рано или поздно непременно преобразятся в формы возвышенные, качественно отличающиеся от похоти и просто любви. Подобное понимание должно стать обязательной составляющей “нового религиозного сознания”.

Будущая новая церковь Д.С.Мережковского предполагает некое синкретическое единство исторически разнесенного материала (принцип “два в одном”): язычество и христианство, дионисийского и аполлонического начал, Ветхого и Нового Заветов, мужских и женских ипостасей. Теоретические построения Д.С.Мережковского вызывали критические оценки современников. Так, С.Л.Франк считал, что “Третье откровение” (“религия Святого Духа”), соединяющее земное и небесное, призвано у Мережковского “освятить доселе антирелигиозное и внерелигиозное культурное творчество, примирить религию с мирской жизнью и тем завершить “богочеловеческий процесс”. О. П.Флоренский не принимал у четы Мережковских попытку “насильно стяжать Дух Святого. В непременном желании уничтожить времена и сроки”, из-за чего, по мнению философа, “они перестали видеть то, что есть у них перед глазами”, хотя и считал, что “в основе “нового сознания” лежит истинная идея”.

Таким образом, концептуальный метафизический конструкт Д.С.Мережковского, трактуемый им как христианский, располагался вне канонических и исторических форм христианства и организации церкви, т.е. был внехристианской, внецерковной и внетемпоральной религиозно-мистической фикцией.