2. Феномен «Отрешенности от себя». Э.Гуссерль о «трансцен-

дентальной субъективности»

Всякая гносеологическая концепция СР необходимо связана с определенной онтологией СР. И наиболее острым для теоретика здесь является вопрос о познавательной способности Я, так как, пытаясь ответить на него, он прежде всего сталкивается с самим собой, с собственным Я. Чтобы преодолеть эмпирическую неопределенность, теоретик использует корректные абстракции, принимает некоторую парадигмальную систему отсчета. Однако положение его является весьма трудным. Исходные описания, исходные посылки должны носить интерсубъективный характер, производиться от третьего лица, но при этом они неизбежно производятся от первого лица. Ведь именно данное уникальное Я утверждает нечто о Я вообще, и другого не бывает. Такого рода парадоксальную ситуацию нельзя оставлять в тени. Тут гносеологическая проблема необходимо связана с онтологической проблемой, как и наоборот, т.е. утверждения, касающиеся способности Я знать нечто, в том числе и о самом себе, явно и неявно обусловлены утверждениями, которые касаются реальности Я и его существенных свойств (подробнее об этом речь будет идти ниже). Возникает замкнутый круг, и его надо теоретически корректно разомкнуть.

Однако, несмотря на значительный историко-философский опыт осмысления такого рода трудностей (Декартом, Беркли, Юмом, Кантом, Гуссерлем и др.) и к тому же исключительную актуальность их основательного теоретического анализа в условиях информационного общества, указанный ключевой пункт гносеологии субъективной реальности (и гносеологии вообще!) зачастую отодвигается на дальнюю периферию, а нередко попросту игнорируется. Подходя к этому пункту, философ обычно одним махом вскакивает на трансцендентального коня и указанные теоретические трудности сразу оказываются у него за спиной.

Теоретик легко отвлекается от того, что является обычным человеком, легко входит в роль трансцендентального субъекта (и вещает как бы от его имени) или, по крайней мере, выступает в роли субъекта, наделенного некими необычайными качествами, которые дают эксклюзивное право судить и учить. Он похож на актера, использующего свой дар сценического перевоплощения. Даже включая в свой текст местоимение «Я», философ сразу начинает вещать от анонимного третьего лица, теряя чувство того, что говорит не более, чем от себя.

Налицо типичный феномен, который можно назвать «отрешенностью от себя». Суть его в том, что автор как бы не относит лично к себе того, что утверждается им в общем виде о человеке, познании, сознании, деятельности и т.п., игнорирует тот факт, что его личные качества не отвечают этим общим положениям (как правило, такого рода противоречия затушеваны, прикрыты удобными клише). Этот феномен проявляется в разных формах, часто напоминая вариации известного «парадокса лжеца»: то, что отрицается явно, опирается на неявное утверждение того же самого (или, наоборот: то, что утверждается явно, опирается на его неявное отрицание). Чего стоят, например, навязчивые, расцвеченные метафорическими блестками утверждения постмодернистов о «смерти автора», «смерти метадискурса» и т.п., в то время, как сами они выступают в роли амбициозных авторов и опираются на «свой» метадискурс. Себе позволено то, что не позволено другим.

В разработке гносеологических проблем феномен «отрешенности от себя» чаще всего проявляется, когда автор принимает позу трансцендентального субъекта, оставаясь в своих рассуждениях не более чем обычным эмпирическим субъектом, когда он «не замечает» собственной субъективной реальности (в ее специфических качествах) как производителя его концептуальных построений, а, соответственно, в этих построениях не учитывается (или крайне слабо, неадекватно учитывается) непременный регистр самоотображения (и самополагания) субъекта, присущий всякому акту познания.

Это определяет, как мне думается, существенный дефицит в современных гносеологических разработках, что порождает другие серьезные теоретические трудности гносеологии и методологии науки. И это широко используется новомодным оккультизмом, спекулирующим на «темных» сторонах нашей субъективности, на теоретически непроясненных, неосвоенных явлениях СР. То, что называют сегодня кризисом рационализма во многом обусловлено как раз обострившимися концептуальными трудностями гносеологии, ориентированной на внешний объект и не развившей эффективных средств теоретического осмысления и освоения СР.

В философии нового времени подобная ситуация была отмечена и проанализирована Э. Гуссерлем. В работе «Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология» он показал ограниченность «физикалистского натурализма» и «объективизма». Возникающие при таком подходе теоретические трудности, как пишет Гуссерль, привели со времен Беркли и Юма к «парадоксальному скептицизму», но в то же время стимулировали проявление нового, «теоретико-познавательного» типа философствования – переход от «объективизма» к «трансцендентальному субъективизму»². По убеждению Гуссерля, «лишь радикальное возвращение к вопросу о субъективности» «позволяет понять объективную истину»; «исходной точкой не является бытие мира как что-то само собой разумеющееся». «Исходной точкой является субъективность, а именно субъективность, которая является истоком наивной предданости бытия мира, позднее рационализирующая или, что тождественно, объективирующая бытие мира»³.

Далее Гуссерль блестяще анализирует философскую концепцию Декарта. Рассматривая его как основателя идеи «объективного рационализма нового времени» и вместе с тем идеи «трансцендентального субъективизма», он показывает, как у него последняя идея подрывает первую. Это проявляется у Декарта в его отождествлениях Я с душой, в непоследовательности гносеологической рефлексии, когда ее результаты, призванные заложить первооснову объективного знания, подменяются онтологическими постулатами (касающимися души и Бога)⁴.

Высоко оценивая в целом философский вклад Декарта, Гуссерль прослеживает линию развития идеи трансцендентального субъективизма от него – через Беркли и Юма – к Канту. Эта идея выражает «возвращение к последнему истоку всех познавательных образований, само осмысление себя как субъектов познания, так и познающей жизни… Этот исток называется Я-сам, с присущей мне действительной и возможной познавательной жизнью, в конечном счете с присущей мне конкретной жизнью»⁵.

Как полагает Гуссерль, несмотря на выдающееся значение философии Канта, она недостаточно радикально проводит идею трансцендентального субъективизма: «трансцендентальная философия тем более истинна… чем более она радикальна; и, наконец, она лишь тогда впервые обретает свое действительное и истинное начало, когда философ приходит к ясному пониманию себя как исходной функционирующей субъективности»⁶ .

Рамки статьи не позволяют более подробно рассмотреть взгляды Гуссерля. Я ограничился главными его положениями, которые относятся к обсуждаемой теме. Безусловно, концепция Гуссерля вносит значительный вклад в осмысление интересующей нас проблематики. Однако всё же она, как мне кажется, не вполне удовлетворительно справляется с рядом болезненных вопросов, которые предъявляются концепции трансцендентального субъективизма.

Прежде всего это вопрос о способе существования трансцендентального субъекта ( несколько «усовершенствованного» Гуссерлем) и связанный с ним вопрос о соотношении трансцендентального и интерсубъективного. Ведь трансцендентальный субъект мыслится в качестве надличностной, «чистой» субъективности, которая представляет универсальные и необходимые формы, конституирующие все возможные миры опыта («жизненные миры»). Он несет в себе абсолютные основания и нормы истинного знания. Подобный субъект должен, конечно, существовать лишь в единственном числе, и возникает так называемая проблема трансцендентального «одиночества». Известно, что Гуссерля не раз упрекали в «трансцендентальном солипсизме». Ведь клонирование трансцендентального субъекта, множества одного и того же, в данном случае бессмысленно.

Между тем Гуссерль говорит об интерсубъективности и полагает «трансцендентальную интерсубъективность», что означает наличие многих субъектов, к тому же отличающихся друг от друга. В таком случае, если речь ведется о «трансцендентальной интерсубъективности», то мы получаем множество тождественных трансцендентальных субъектов, что вряд ли имеет смысл. Если же берется «обычная» интерсубъективность, которая включает конвенциональные факторы, выражает взаимоотношения и взаимопонимание субъектов, не удовлетворяющих определению трансцендентального субъекта, то тогда неясно, каким образом возможна связь между ними и трансцендентальным субъектом (разве что постулируя некую обособленную трансцендентальную способность у множества эмпирических субъектов, у которых эта способность не подлежит воздействию со стороны их обычных познавательных способностей). Конституирование интерсубъективности у Гуссерля чревато рядом концептуальных нестыковок и неопределенностей, что подробно показал в результате специального анализа А. Шютц⁷.

Трансцендентальный субъект – это, в сущности, теоретический субъект и постольку должен быть корректно соотнесен с эмпирическим субъектом. Проблема соотношения теоретического и эмпирического – один из самых болезненных пунктов теории познания. У Гуссерля эмпирическое лишено какой-либо автономности, оно целиком управляется «сверху» – всеобщими и необходимыми формами чистой субъективности (которые отчасти напоминают идеи Платона). Последние не подлежат эмпирической корректировке. Феноменологическая редукция (которая сама, кстати, не мыслима без эмпирических операций) сулит построение царства абсолютных истин. Но эти обещания Гуссерля выглядят слишком неубедительными, особенно в свете полувекового опыта изучения проблемы эмпирического и теоретического в русле аналитической философии. Как показывает этот опыт, не лишенный горького привкуса, познающий субъект амбивалентен, сочетая в себе эмпирическое и теоретическое в таких взаимоотношениях, которые не могут быть представлены линейно и однозначно.

«Трансцендентальная субъективность» – полезная абстракция, фиксирующая теоретическую составляющую в активности нашего Я, но у Гуссерля она явно сужает диапазон гносеологических исследований субъективной реальности, взятой во всем многообразии ее эмпирических определений, а они способны в существенной степени стимулировать и корректировать ее теоретическое осмысление. Радикальный антипсихологизм Гуссерля превышает меру продуктивной критики психологизма в теории познания, ведет к тому, что и в его концептуальных построениях проявляется феномен «отрешенности от себя» – параноидальный симптом философов и пророков, вещающих от имени некого Всемогущего Субъекта (а иногда неявно олицетворяющего себя с ним). Это наблюдается у Гуссерля, когда он рассуждает о двух исторических поворотах в философии, связанных с именами Декарта и Канта, и называет свой собственный подход «окончательным поворотом и последним решением»⁸.

Философия Гуссерля, несмотря на высокую актуальность многих ее интенций и теоретических положений, остается в рамках постулатов классической гносеологии. «Осмысление себя как субъекта познания, так и познающей жизни», «возвращение к последнему истоку всех познавательных образований» (который именуется Гуссерлем «Я- сам»), устремления философа «к ясному пониманию себя как исходной функционирующей субъективности»⁹ должны исходить не из трансцендентальной субъективности, но из реальной собственной субъективности, реальной в смысле ее наличной, сознаваемой многомерности, противоречивости, неукорененности в себе, требующей создания в ней опорных пунктов для теоретического самоосмысления, которые способны получить интерсубъективную проверку и признание. Лишь таким путем, во взаимокорректировке теоретического и эмпирического (с учетом достижений конкретных научных знаний о человеческой СР и ее историческом развитии) можно сейчас добиваться серьезных результатов самопознания.