Гартман Николай - Этика

было бы себе выработать. Свобода подобного рода касалась бы тогда лишь аль$ тернативы между сохранением и утратой данного ценностного видения, а не но$ вого открытия еще невиданных и не чувствованных ценностей.

Здесь, таким образом, заключена другая проблема, которую в ее внутренних апориях, очевидно, можно было бы проследить еще гораздо глубже; проблема, которая могла бы пролить совершенно иной свет на общую проблемную ситуа$ цию вопроса о свободе. В особенности нужно было бы точнее исследовать гра$ ницы такой свободы ценностного видения и его внутреннего отношения к сво$ боде воли. Естественно, здесь напрашивается предположение о более глубоком отношении взаимообусловленности этих двух свобод.

Но осуществить такое исследование придется в другом, более специальном труде.

* * *

Другой вопрос, связанный с предыдущим, таков: основывается ли само разви$ тие человека в направлении нравственной свободы опять$таки на свободе, то есть несет ли человек за свою несвободу ответственность, как и за всякую иную моральную неполноценность.

Что вообще существует развитие в направлении нравственной свободы, так же, как и регресс в направлении несвободы, сомневаться не приходится. И если бы для того, кто имеет моральный опыт, это не было очевидно во всей конкрет$ ности, то это все равно неопровержимо следовало бы из приведенного анализа вопроса о свободе, который установил, что как раз абсолютно свободной воли не существует, но есть всегда только относительно или частично свободная. Дока$ зуема свобода вообще только в принципе: человек может быть свободным, но от$ нюдь не всегда и не без оговорок. Теперь спрашивается: подвержено ли само мо$ ральное освобождение воздействию личности или нет? Является или нет возвра$ щение к несвободе нравственной виной?

То, что многообразные внешние моменты влияют на развитие, известно уже до всякого исследования. Но такие самоочевидности, естественно, ничего не ре$ шают. Несмотря на это и здесь могла бы быть замешана некая внутренняя детер$ минанта самоопределения к свободе и к нравственному пробуждению; равно как и к несвободе, как бы тенденция к нравственной инертности.

Решающий момент при этом тот, что свобода сама имеет характер ценности, а именно, ценности основной, уже обусловливающей все собственно нравствен$ ные ценности (см. гл. 36 f). Эта ценность непосредственно ощущается везде, где дело идет о способности личности ручаться за себя, о вменяемости и способно$ сти к ответственности. Ценностное чувство для этой способности является на$ столько всеобщим, что нравственное уважение к личности — самое общее осно$ вание лично$нравственного поведения — проявляется прямо$таки как его функ$ ция. То, что это ценностное чувство может возвыситься до стремления нести вину, есть лишь крайний случай этого всеобщего феномена, но именно потому обладает наибольшей доказательностью.

Если делать из этого вывод: «всякая воля стремится быть свободной», то это все$таки было бы слишком. Существует,— как было показано в случае ценности свободы — и обратная тенденция, тенденция к избавлению от вины и ответст$

венности. Но о таком обобщении дело тоже не идет. Достаточно отдавать себе от$ чет в том, что тенденция к свободе есть, и что она существует явно не без влияния на раскрытие «основных нравственных возможностей», той таинственной, ни к чему далее не сводимой потенции человеческого существа. Это находит свое подтверждение в известном факте, что способность к ответственности и радость ответственности того или иного человека — в особенности молодого — в высшей степени поддается пробуждению и воспитанию; подобно тому как вообще чело$ век морально «растет» по мере роста своих задач.

Апория же, которая здесь присутствует, есть единственная в своем роде, со$ вершенно отличная от других апорий свободы. А именно, если существует тен$ денция быть свободным, и она сама опять$таки свободна, то кажется, что как раз то, что она имеет целью, она уже предполагает как условие. Чтобы хотеть быть свободным, человек уже должен быть свободен. Правда, в той мере, в какой дело здесь идет об одном только увеличении уже имеющейся или зарождающейся свободы, в этом нет совершенно никакого противоречия. Но дело здесь, пожа$ луй, идет не только лишь об этом. Вполне могла бы существовать какая$нибудь нижняя граница имеющейся свободы, находясь ниже которой, никто не мог бы возвыситься хотя бы только до ценностного чувства свободы, то есть до сознания своей собственной нравственной неценности. Существование этой границы подтверждается множеством фактов — от только лишь морального равнодушия и инертности до полного отсутствия совести и чувства ответственности.

Вероятно, и в этом пункте действительно имеет место недостаток теории. Она не может решить данный вопрос. Здесь исследование ситуации находится еще только на начальной стадии и прежде требует основательного прояснения дел, прежде чем можно будет делать какие$то определенные выводы.

Глава 85. Этическая и религиозная свобода

Названным трудности не исчерпываются. Серьезнейшие недостатки теории — не кажущиеся, но действительные — еще даже не были затронуты. Они проявля$ ются при продолжении поисков метафизических сторон. Тут возникает ряд нере$ шенных и, вероятно, неразрешимые вопросы, которые существуют независимо от развернутой (в гл. 83) «остаточной проблемы». Они отличаются от нее за счет того, что они уже не принадлежат самой этике, т. е. и никоим образом не должны рас$ сматриваться в ее рамках. Это пограничные вопросы этики и религии.

Философия — это не одна только этика. И подобно тому как для этики она должна ориентироваться онтологически, чтобы быть уверенной в основах, так для религиозной философии она должна была бы ориентироваться как онтоло$ гически, так и этически, а, быть может, и еще в каком$нибудь направлении. Та$ ким образом, пожалуй, можно избежать религиозно$философских вопросов в этике, но нельзя избежать этических — в религиозной философии.

Таким образом, пограничные вопросы, о которых здесь идет речь, сознатель$ но трансцендируют проблемную область этики. Поэтому здесь они могут быть затронуты, в лучшем случае раскрыты, но они не могут здесь обсуждаться. А так как существует глубокая внутренняя связь обеих областей, то перспектива этики

выходит за пределы ее собственных проблем — напрямую к проблемам религи$ озным. Не то чтобы из них следовало что$нибудь относительно бытия Бога или подобное этому, не то чтобы можно было хотя бы связать учение об основополо$ жениях в смысле Канта с этическими вопросами. Но наоборот: если предполо$ жить, что бытие Бога и круг проблем религиозного чувства определены иначе, то именно этические положения содержательно оказываются в то же время в выс$ шей степени религиозно$релевантными.

Это настолько известный факт, что в его оправдание ничего говорить не надо. Ведь основывается это на том, что религия с давних пор претендовала на решаю$ щее слово в этике. Есть ли это метафизическое злоупотребление религии, подоб$ ное тому, как она необоснованно стремится иметь решающее слово и в теорети$ ко$онтологической области — здесь выяснять не место. Возможно, это превос$ ходит и границы человеческого разумения. Во всяком случае, философии при$ шлось вести достаточно тяжелую борьбу за то, чтобы отстоять свои претензии на свободу действий. Достижения «критической» философии, насколько она стара$ лась проложить границу диктаторским манерам религиозной мысли, в этом пункте отнюдь не могут быть оценены достаточно высоко. Но так как в ее сущ$ ности заключается тем самым как раз одновременно обеспечивать самостоя$ тельность религии в ее границах,— а это значит, естественно, не «в границах только разума», но как раз по ту сторону их,— то и в интересах этики будет не ук$ лоняться от задачи исследовать эти границы в той точке, в которой они транс$ цендируют ее проблему.

Бóльшая часть этических проблем подпадает одновременно и независимо от их внутриэтического значения под точку зрения религии — как раз ту точку зре$ ния, которая в целом ряде наших исследований была вынуждена оставаться вне сферы внимания. Добро — зло, ценность — неценность, заповедь — запрет, воля, умонастроение, вина, ответственность, свобода, несвобода — это одновременно и религиозные проблемы. Прежде чем философская этика овладела самостоя$ тельно этим ее проблемным содержанием, а затем еще долго наряду с нею, имен$ но религия распоряжалась ими.

Но так как для религии они подпадают под иную высшую точку зрения, они для нее не могут быть тем же самым, что и для этики. Правда, само по себе это еще не должно было вести к противоречию; ведь могло бы быть и так, что рели$ гия просто образовывала бы более высокий уровень проблемы, на котором в силу этого старые содержания открывались бы с новой и более содержательной стороны. Существование такого отношения в идее спокойно можно допустить без риска совершить насилие над той или иной областью, во всяком случае пока осознается, что дело идет только о некоем допущении. Да и отношения эти от$ нюдь не таковы, чтобы одно только появление каких$то противоречий отменило бы такое допущение. Антиномии как раз ничего не доказывают в отношении ре$ ального сосуществования своих противочленов, даже если они оказываются подлинными антиномиями, то есть скорее всего неразрешимы. Они доказывают только неспособность мысли постичь это сосуществование.

Но тем более важно удостовериться в самих таких антиномиях, где они появ$ ляются. Ибо, если где$то и можно вообще более точно обрисовать великие мета$ физические остаточные проблемы хотя бы в их пограничном положении, то как раз в них. Потому единственная задача, которая выпадает этической перспекти$

ве в этом направлении — последняя, с которой мы имеем дело,— заключается именно в том, чтобы установить эти антиномии между этикой и религией в той мере, в какой та и другая имеют один и тот же предмет.

** *

Нетрудно перечислить весь ряд таких антиномий. Здесь из него будут выделе$ ны только пять, которые более или менее лежат в основе всех более частных, и которых кроме того достаточно, чтобы принципиально ознакомиться с ситуаци$ ей. Из них первые три образуют более тесную группу, они касаются содержатель$ ных расхождений; две последние же касаются проблемы свободы в том своеоб$ разном смещении, которое она переживает при переходе от этики к религии.

Первая антиномия — это антиномия общей практической направленности, тенденций к посю$ и потусторонности. Всякая подлинная религия склоняется помимо данного наличного бытия к некоему потустороннему, «лучшему». Наи$ более резкое выражение, которое порой получал этот тезис, и которое является всего лишь последовательным, доходит до того, что посюстороннее бытие вооб$ ще не имеет никакой собственной ценности,— разве только как подготовка к по$ тусторонней жизни. Подлинные самоценности все лежат по ту сторону. Истин$ ная жизнь иная, не та, так называемая «действительная», в которой мы пребыва$ ем. Отсюда требование: посюсторонним бытием с его кажущимися ценностями необходимо пожертвовать в пользу той истинной жизни и ее ценностям, ибо ни$ кто не может служить двум господам. Стремление к ценностям этого мира ради них самих есть зло; добро в этом мире лишь то, что клонится за его пределы. Следствием являются обесценения посюстороннего мира, отказ человека от данной жизни, и в идее — полное бегство от мира.

В этике совсем наоборот. Она целиком и полностью настроена посюсторонне. Материи всех нравственных ценностей касаются конкретного поведения чело$ века в этом мире по отношению к человеку этого мира. В этом мире место даже самых серьезных нравственных идеалов. Потусторонняя тенденция с этической точки зрения так же контрценна, как посюсторонняя — с религиозной. Она есть растрачивание и отвлечение нравственных сил от истинных ценностей и их осу$ ществления, а потому неморальна. Для нравственного стремления всякая транс$ ценденция — обманчивая иллюзия. И даже там, где — как в случае самоотвер$ женности и жертвенности — по содержанию посю$ и потусторонняя тенденции вполне могли бы ужиться, сама тенденция все же этически обесценивается, едва в случае жертвы начинает любезничать с лучшей долей в потустороннем мире.

Эту антиномию нельзя разрешить никаким компромиссом. То, что обе тенден$ ции редко представлены в полной остроте, свидетельствует в конечном счете толь$ ко о человеческой непоследовательности. В сущности, они строго контрадиктор$ ны. Каждая отрицает другую. Одна из двух тенденций необходимо должна быть иллюзорной. Если вдруг это противоречие сможет разрешиться, то, во всяком случае, не для ratio, но по ту сторону его, в иррациональном.

Вторая антиномия переносит противоречие на отношение человека и божест$ ва как высшего ценностного субстрата. Она не совпадает с первой, но пересека$ ется с ней. Для этики дело всегда заключено в человеке, для религиозной мыс$ ли — в Боге. Его господство, Его дело, Его воля являются определяющими как в

посюстороннем, так и в потустороннем мире. В человее дело заключается лишь во вторую очередь; для него благим является то, что волит Бог. В сравнении с во$ лей Бога его воля добра или зла, сообразно тому, признает ли он ее и ставит ли ее в смирении выше своей.

Это тоже полная, подлинная, неразрешимая для разума антиномия. Именно в сущности человека заключено то, что для него этически как раз человек является важнейшим, актуальнейшим и одновременно высшим и ответственнейшим из всего, что попадает в его поле зрения; конечно, не собственная персона как тако$ вая, но персональное в каждом человеческом существе. Чтобы для него на небе или на земле что$то оказалось бóльшим, будь то сам Бог,— это было бы этически извращенным, неморальным, изменой человеку,— который рассчитывает ис$ ключительно на людей. Некоторые из религиозных учителей считались с этим сущностным законом, представляя преданность Богу в качестве истинной забо$ ты человека о себе самом — например, о своем душевном здоровье. Но это уже компромисс, даже с точки зрения религии. Ибо в сущности Бога заключено, что только Он, и никто кроме, может быть целью целей, важнейшим и актуальней$ шим для каждого конечного существа, которое Его воспринимает, и что рядом с Ним все, в том числе и человек, становится ничтожным.

С двумя указанными связана третья антиномия, и однако же она другая, неже$ ли те. Подобно им она тоже по сути — аксиологическая. Но она касается не со$ держания, а происхождения ценностей.

Тезис, что этические ценности автономны, то есть что они ценны не ради ка$ кой$то другой ценности, но сами по себе и ради себя самих, для всякой (как было показано) этики, заслуживающей такого наименования, является необходимым основанием. Конкретный смысл этого тезиса заключается в том, что за ценно$ стями не стоят ни авторитет, ни приказание, ни воля,— ибо иначе их очевид$ ность не могла бы быть абсолютной и априорной — не говоря уже об относитель$ ности человеческого мнения; но что именно нечто в них самих доказывает свою несводимую ни к чему далее природу в ценностном чувстве.

Этому тезису религия противопоставляет антитезис: всякое нравственное тре$ бование долженствования в сущности есть заповедь Бога, выражение Его воли, и только поэтому его содержание ощущается человеком, которому адресована за$ поведь, как нравственная ценность. Ибо нравственность состоит в жизни соглас$ но заповеди Бога. За счет этого нравственные ценности становятся несамостоя$ тельными, гетерономными. Они даны теперь именно через божественное прика$ зание. Неважно, как интерпретировать эту мысль. Говорят ли «Бог заповедал, что есть добро» или «Бог есть добро», или «ценностью Бога (священного) как абсо$ лютно высшей ценностью фундированы все нравственные ценности» —для гете$ рономии ценностей это уже не составляет никакой разницы. В последнем случае они по крайней мере еще были бы аксиологическими, хотя и не будучи обосно$ ванными этико$аксиологически; в двух же первых случаях они совершенно сверхаксиологичны, ибо ни сам Бог, ни Его приказание не сводятся к собственно идеальному способу бытия ценностей. Для основного смысла антиномии, таким образом, все дальнейшие вопросы данного воззрения можно не учитывать.

Что эта антиномия, пусть она и не столь актуальна, как первые две, имеет, од$ нако, столь же надежное основание, не может быть сомнений ни у кого, кто по$ нимает проблемную ситуацию. Но что она есть настолько же подлинная и нераз$

решимая антиномия, можно увидеть в том, как тезис и антитезис исключают друг друга даже там, где содержательно нет никаких оснований для противопо$ ложности. В сущности Бога заложено, что в мире, который есть Его мысль и Его ценность, ничто не может быть ценным иначе, как нежели за счет того, что Он это волит, приказывает, или что это как$то еще вытекает из Его сущности; и что только благодаря этому оно имеет силу долженствования бытия Его должное имеет силу только через это. А если бы наряду с этим были ценности, существую$ щие сами по себе, то Бог должен был бы их или отрицать, или сначала санкцио$ нировать собственной волей.

В сущности нравственных ценностей заключено обладать убедительностью и очевидностью лишь в той мере, и лишь в той мере иметь возможность обращать$ ся к человеку в качестве бесспорного долженствования, что сама и как таковая их материя несет соответствующий ценностный характер; таким образом никто, даже самым властным приказанием, не смог бы придать ценностям очевидность, разве только уже он опирался бы при этом на их собственную убедительную силу. Но в таком случае всякое приказание излишне. Бог, стало быть, своей властью или авторитетом в лучшем случае мог бы подчеркнуть значение ценностей, и так обладающих значимостью, для людей, но не мог бы предписывать их в качестве законодателя. Ибо предпиши Он нечто, не соответствующее сущим ценностям, это могло бы лишь исполняться как заповедь, но не могло бы ощущаться в каче$ стве ценности.

Противоречие, таким образом, принципиальное, контрадикторное, не при$ емлющее никакого сглаживающего компромисса. Всякое искусное смягчение лишь затемняет или искажает претензии обеих сторон. И с обеих сторон иска$ жение будет одинаково роковым.

** *

Но самые сильные антиномии вступают в действие лишь в проблемной сфере свободы. Это настоящие «антиномии свободы», которые непосредственно при$ мыкают к каузальной антиномии и антиномии долженствования, разве что сами уже не имеют этического характера. Первую из них можно назвать «антиномией провидения», вторую — антиномией «спасения».

Ранее было указано, насколько религиозная свобода представляет собой не$ что иное, нежели нравственная свобода, хотя и в том и в другом случае дело идет о свобода в отношении одного и того же требования долженствования. В этике воля противостоит только закону природы с одной стороны, и нравст$ венному закону (ценностям) с другой. Оба оставляют ей свободное пространст$ во, поскольку природная закономерность детерминирована только каузально, ценности же фактически сами по себе вовсе не детерминируют. В смысле же ре$ лигиозной картины мира воля кроме того имеет дело еще и с божественным провидением.

Эта инстанция несет в себе совершенно иное превосходство. Природный ход событий, пожалуй, тоже могуществен, но он слеп, он не предписывает никаких целей, к которым он привязывал бы человека; таким образом, если человек об$ ладает силой полагать себе цели, то он обнаруживает, что ход природных собы$ тий к ним безразличен и в рамках приспосабливаемости его вполне можно от$

клонить. Совершенно иначе обстоит дело с божественным провидением. Оно телеологично, представляет собой финальный детерминизм. В нем определяю$ щими являются конечные цели. И так как определяющая власть в них бесконеч$ на и «всемогуща», и кроме того пронизывает собой весь ход мировых событий — даже малый душевный мир человека,— то человек со своей телеологией бесси$ лен в отношении нее. Он здесь уже не находит никакого свободного пространст$ ва для своего самоопределения; точнее, то, что представляется ему как его само$ определение, в действительности есть действующая сквозь него и помимо него сила божественного провидения.

Здесь достаточно лишь вспомнить сказанное ранее, чтобы увидеть, как строго антитетичны эти следствия божественного провидения по отношению к требо$ ванию свободы в этике. В них предвидение человека как таковое безусловно уп$ разднено, его самоопределение принижено до иллюзии, его этос уничтожен, его воля парализована (ср. гл. 70 g). Всякая инициатива и всякая телеология перене$ сены на Бога. Причиной же такого всеобщего оцепенения является инверсия ос$ новного категориального закона: более высокая форма детерминации сделана более сильной, целевая связь — единственно господствующей.

Так целевой детерминизм божественного провидения упраздняет этическую свободу. Если же признать свободу личности, то она неизбежно упразднит фи$ нальный детерминизм. Они относятся друг к другу контрадикторно, как тезис и антитезис. То, что эта антиномия свободы не этическая, мы видели; ибо не этика утверждает существование божественного провидения. Точно так же его не ут$ верждает никакая из внеэтических предпосылок. Но предполагает его лишь ре$ лигиозное мышление, в отношении которого вся цепь проблем этики абсолютно индифферентна — она находится по эту сторону теизма и атеизма. И только за счет этого возникает антиномия.

Тем не менее эта антиномия поставлена иначе, нежели три первые антино$ мии, существующие между этикой и религией. Дело в том, что она существует не только в противоположности двух проблемных областей, но и внутри самой ре$ лигиозной области. Ведь и религия не обходится без свободы воли человека. Ибо как раз она считается с ответственностью, вменяемостью и виной человека, что доказывается центральным положением, которое в ней занимает понятие «гре$ ха». Следовательно, не только этическое, но и религиозное воззрение на челове$ ка настоятельно требует его самоопределения. Наряду с этической свободой воли не менее необходимо выступает религиозная свобода воли. Но она совер$ шенно отличается от той. Ибо в этической области апории свободы воли по крайней мере принципиально решаются. Если же божественным предвидением сначала вводится сплошной финальный детерминизм, то против него явно вста$ ет непреодолимое препятствие. Новая, религиозная апория свободы никак не может быть решена. Религиозная свобода человека — это как раз уже свобода не в отношении природного закона и закона долженствования, но в отношении воли Бога в мире и в самом человеке. Именно это делает данную антиномию принципиально неразрешимой.

И тем не менее, если религиозная картина мира вообще способна сохранять$ ся, то она должна быть преодолена, если и не для человеческого усмотренния, то сама по себе и в противоположность ему. В сущности, это ложный страх Госпо$ день, если во славу Господа жертвуется этосом человека. На самом деле Творца

мира тем самым низводят до халтурщика, который не знает, что творит. Имея в виду высшее — подлинную божественность — он был вынужден создать иска$ женную картину божественного, мир, который как раз совершенно лишен боже$ ственного отблеска, отблеска, который единственно заключается в предвидении и самоопределении создания. И после того, как Он так создал мир, так поставил в нем человека, Он был вынужден проклясть его из$за его «греха», словно Он на$ делил его способностью грешить в принципе.

Не случайно, что этот вывод звучит как порочащий Бога. Это воспринималось так всегда. И потому вопреки всякому разумению и пониманию именно те, кто несет в себе глубочайший религиозный настрой вновь и вновь утверждают рели$ гиозную свободу, свободу и в отношении самого Бога. Правда, только утвержда$ ют, ибо о доказательстве здесь думать нельзя. Без sacrificium intelleсtus ее принять невозможно.

В попытках ее доказать недостатка не было. Более всего в этом преуспели диа$ лектические мыслители, пытаясь помочь здесь — для «оправдания Бога», или для нравственной реабилитации человека — «отождествлением» свободы и про$ виденциальной необходимости. Это по крайней мере радикально; ибо то, что здесь полагается идентичным, именно абсолютно противоречиво. Это похоже на акт сомнения в человеческом разуме и в качестве такового по крайней мере было бы достойным свидетельством философской серьезности, если бы не будило ви$ димость решения, к которому оно никак не ведет, оказываясь в силу этого ка$ ким$то софизмом.

Все подобные попытки безуспешны и неизбежно будут таковыми. Ни дейст$ вительной «идентичности», ни еще какого$либо вида диалектического синтеза обнаружить невозможно. Противоречивое остается противоречивым. Ведь вся$ кая диалектика тем более инвертирует основной категориальный закон, на кото$ ром только и может основываться свобода.

Тем самым, правда, ни свобода, ни божественное провидение не опроверга$ ются. Установление ложности доказательств и теорий как таковое никогда не есть опровержение предмета. Таковой сам по себе вполне может существовать, но он пребывает в абсолютно иррациональном. Если приглядеться, то религиоз$ ное мышление во всем ряду своих проблем имеет дело исключительно с такими иррациональностями. Ведь наличное бытие Бога уже ничем не доказуемо — и ничем не опровергаемо. Дело здесь заключается единственно в философской яс$ ности относительно абсолютности границ рациональности, то есть относитель$ но того, о чем здесь при помощи теории вообще не может быть принято ни поло$ жительного, ни отрицательного решения.

** *

Оборотная сторона антиномии провидения — антиномия спасения. Она вновь стоит на шаг ближе к аксиологическим антиномиям,—потому что здесь в дело вступает «ценность» свободы — но, в сущности, все$таки есть подлинная антиномия свободы.

Религиозное отношение человека к Богу не исчерпывается ни его провиден$ циальной зависимостью от Бога, ни его греховностью перед Богом; оно достига$ ет высшей точки в его спасении от «греха» через Бога. Грех — та моральная вина,

о которой говорит и этика, но не как моральная вина, то есть не как вина перед судом собственной совести и ценностей, но вина перед Богом.

В сущности моральной вины заложено, что она есть бремя, и что человек это вынужден брать на себя это бремя и нести его, или же должен быть им раздавлен. В религиозном же понятии греха добавляется еще один момент: такое бремя де$ лает человека еще и дурным, делает его неспособным к добру, закрывает ему до$ рогу к нравственному возвышению. Только за счет этого оно становится для че$ ловека проклятием, роком. И здесь находится отправная точка для дела Бога в человеке, для спасения.

Тем самым грех налагается как нечто субстанциальное, отделимое от человека

иего действий. Ибо спасение — как бы его в остальном ни понимали, пусть даже в символическом виде — есть именно снятие греха, снятие с человека его бреме$ ни, освобождение, очищение, восстановление человека. Зло, таким образом, с точки зрения религии — это вовсе не собственно злое дело или злая воля — ибо они ведь не могут быть отменены, и в спасении вовсе не упраздняются, они, ско$ рее, только «прощаются», не вменяются,— но подлинное зло есть бремя, необхо$ димость несения и нравственная стесненность этим бременем. Виновность в злом действии ни с кого не может быть снята, так как она неотделима от винов$ ного — ведь пришлось бы отказать ему в виновности, подвергнув тем самым со$ мнению его нравственную вменяемость. Грех же, поскольку он в противополож$ ность нравственному смыслу вины понимается как нечто отделимое, может быть снят.

Это понятие греха этике не знакомо. В ней нет для него места. В нравственной вине нет ничего, что можно было бы отделить от личности виновного, ничего субстанционально для себя сущего. Пожалуй, существует некое бремя вины, как

истремление виновного получить возможность сбросить его. Существует также граница выносливости и моральное разрушение под бременем. Но принципи$ альной неспособности человека к добру по этой причине не существует. Возмож$ ность нравственного возвышения в принципе существует всегда — причем как раз на основе упомянутого стремления и увеличиваясь вместе с ним. Стремление к добру никогда и ни при каких обстоятельствах не является тщетным. Она как раз есть актуальнейшая сила, ведущая к добру.

Снравственной свободой необходимо связаны вечность и неустранимость вины. Вина необходимо продолжает существовать до тех пор, пока существуют ценности, которые ее проклинают. Она переживает личность, как ее переживают

иморальные заслуги. Никто не может отказаться от своей вины, если он вообще имеет «нравственный орган», ощущающий ее. Зло, в чем бы оно материально ни заключалось, есть аксиологическое качество собственного поведения; а таковое изменить уже нельзя ни изменением его смысла и «улучшением» виновного, ни подлинным прощением другого. Ведь прощение другого, в свою очередь, есть исключительно нравственный акт и касается исключительно поведения по от$ ношению к виновному, например, нравственное возвышение над ситуацией или смиренное знание о том, что сам не лучше. Прощение, быть может, смягчает ви$ новному ту особую остроту вины, которая заключается в заслуженном презре$ нии или враждебности со стороны того, кто пострадал, и возвращает ему тот внешний мир, который он упустил; но оно никогда не сможет снять с него саму нравственную вину. Морально, пожалуй, бывает преодоление зла — путем добра,

то есть прежде всего, пожалуй, всегда путем внутренней перестройки — но не бывает уничтожения вины как таковой.

Но также неверно вину как таковую, поскольку ее приходится взваливать на себя и нести, считать собственно моральным злом. Ее бремя, пожалуй, может за$ ключать в себе глубокое отвращение, боль, душевное бедствие, да и прямо быть на$ казанием — и чаще, чем думают, ужасным наказанием. Но как раз по наказанию видно, что во всем этом нет морального зла. Только действия, воля, умонастроение могут быть в собственном смысле морально злы, точно так же, как и только они могут быть морально добры. Вина же по сравнению с ними есть лишь следствие, навлеченная участь. Но насколько она навлечена, она одновременно есть момент свободы и ее нравственной самоценности. Упразднение вины было бы оскорбле$ нием свободы, а тем самым личности в ее основных нравственных навыках.

Поэтому можно сказать не только, что в нравственном отношении не сущест$ вует снятия вины — это не противоречило бы тому, что в религиозном смысле та$ ковое существует, ибо, что не может человек, то может Бог — но снятие вины и этически ложно, неверно; оно не то, что человек смеет и как нравственное суще$ ство способен волить. Оно, даже если бы было возможно — пусть даже через бо$ жественную милость — было бы злом, причем бóльшим злом в сравнении с несе$ нием вины; ибо оно действительно было бы моральным злом, лишением челове$ ка мужества и достоинства, декларированием его несвободы. В нравственном смысле его быть не должно. Нравственно свободный не может к нему стремить$ ся. Он должен противопоставить ему волю к вине, оправданную нравственную гордость самоопределения (см. гл. 36 f).

Если теперь учесть, что именно это полное лишение достоинства, подавление и унижение человека есть то, что, по$видимому, имеет ценность перед Богом, то сразу видно, что здесь имеет место принципиальная антиномия, в которой опять$таки тезис и антитезис контрадикторны друг к другу. Само спасение эти$ чески контрценно, даже если совсем не учитывать того, что оно этически и не$ возможно. С религиозной же точки зрения оно не только возможно, но является также важнейшим и ценнейшим, к чему человек может быть причастен. Там — унижение человека, здесь — возвышение. Свобода же, которая нарушается в спасении, для религиозной перспективы, в свою очередь, есть некий безразлич$ ный придаток, который, пожалуй, сначала был необходим, с тем чтобы человек вообще мог стать перед Богом добрым или злым, но которым охотно жертвуют, едва на карту ставится нечто более высокое: ибо если грех совершен, то дело те$ перь только в его искуплении и восстановлении чистоты перед Богом. Для эти$ ческой перспективы, напротив, главным является свобода,— правда не в смысле высшей ценности, но в смысле основной «самой сильной» ценности личности, от которой зависит все более высокое нравственное бытие.

Этой антиномии можно придать различные формы, особенно если заострить ее до крайности. Популярно ее можно так выразить в форме двух требований. Одно говорит: пусть будет то, что будет, если ты только не несешь за это вины, ибо вина есть грех перед Богом. И другое: будь виновен, насколько ты этого хо$ чешь, и неси вину с честью, только заботься, чтобы свершалось добро.

Это противоречие можно охарактеризовать как противоречие вины и греха, или сохранения свободы и отказа от нее, воли к спасению и сопротивления спа$ сению, воли к ответственности и воли к избежанию ответственности.