Гартман Николай - Этика

ше, чем религиозная, то есть так как в отношении всемогущего и всеведущего су$ щества вопрос некоего пространства собственного решения для конечного су$ щества, естественно, с самого начала оказывается в гораздо менее благоприят$ ном положении, чем в отношении только заповедей или ценностей, которые как таковые ведь никаким провидением не обладают. Этическая проблема свободы, хотя и вовлеченная в религиозную, как таковая остается вне обсуждения, даже вне познания.

Требовалось сначала тщательным образом избавиться от метафизической со$ пряженности с отношением между Богом и человеком, чтобы, наконец, вновь выделить чисто этическую проблему свободы. Ее выявление произошло лишь в Новое время и было осуществлено теми мыслителями, которые отказали свобо$ де в существовании вообще в пользу каузальной детерминированности мира. Классическим выразителем такой теории потомки считали вовсе не кого$то из плоских материалистов, но Спинозу. Согласно ему, все происходит из необходи$ мости абсолютной «субстанции» (ряд modi); потому это не может быть иначе, чем оно есть. И воля человека не может быть иной, чем она есть. Воля также — только modus и неразрывно связана с остальными modi. Если бы человек всегда знал о всех действительных побудительных причинах своего поведения, его ре$ шения нельзя было бы считать свободными. И поскольку человек этого не знает, то полагает себя свободным1. Тот факт, что и Спиноза наряду с этим детерминиз$ мом признает «свободу духа», которая при более точном рассмотрении едва ли оказывается большей, чем стоическая «свобода от аффектов», ничего не меняет в главном: эта свобода, очевидно, не является нравственной.

b) Отделение этической проблемы свободы от религиозной

Представление понятия свободы с религиозных позиций все же косвенно имеет значение и для этики: с еще большей силой раскрывается метафизическая трудность проблемы свободы. Если анализировать свободу именно с позиций этики, то полученный комплекс апорий должен пригодиться и понятию этиче$ ской свободы.

Божественное провидение, которое ущемляет самостоятельность человека и там, где оно взято абсолютно (теория предопределения), будучи последователь$ ным до конца, вообще ее уничтожает, поскольку мыслится как безусловно гос$ подствующее в том же самом мире, от естественного хода событий которого должна защищаться этическая свобода. Если в божественном провидении не присутствует личностный элемент, если оно секуляризовано до голой природной закономерности, то религиозная антиномия божественного и человеческого оп$ ределения переходит в этическую антиномию природной необходимости и чело$ веческой свободы. У Спинозы еще четко можно увидеть эту стадию перехода. Личностных черт у Бога не остается; Бога и природу — последняя в высоком смысле natura naturans2 — нельзя различить. Никакое целевое намерение божест$ ва уже не парализует конечной твари. Только она еще противостоит слепой при$ чинности мира, сплошная детерминированность которого распространяется че$

1 Spinosa. Ethica II. Prop. 48, а также приложение к 1$й части. 2 Творящая природа (лат.). (Прим. ред.)

рез его внутреннюю сущность, его сознание и его волю. Именно этот одновре$ менно космологический и психологический детерминизм подготавливает почву для этической проблемы свободы.

Нужно только очистить проблему от двусмысленностей пантеизма, чтобы воспринимать антиномию слепой природной определенности и человеческой свободы в чистом виде. Это сделал Кант в своей третьей антиномии. Понятие Бога, все подавляющее своим метафизическим весом, исключено. Бог низведен с ens realissimus к «идеалу чистого разума». В таком виде оно уже не опасно. Само оно становится весьма сомнительным, Кант обернул его острие против него са$ мого. Уже не нравственное сознание со своей претензией на свободу должно за$ щищаться от всемогущего реального провидения; но наоборот, если вообще та$ кое провидение достоверно существует, то оно может основываться только на факте нравственного сознания. Правомерно ли кантово учение о постулатах с его идеей «моральной теологии»,— это отдельный вопрос, который к настоящей теме не имеет отношения. Отделение проблемы свободы от религиозной пробле$ мы, как его осознанно осуществил Кант, от этого вопроса не зависит и может без обсуждения кантовской философии религии быть принято как критическое дос$ тижение.

Полностью ли Кант очистил в своей третьей антиномии этическое содержание проблемы от схоластического вопроса о свободе — это тоже совершенно особый вопрос, причем в высшей степени значимый и для самой этики. Мы еще встре$ тимся с ним в ходе дальнейшего анализа проблемы. Пока же мы его затрагивать не будем. Ибо и независимо от него кантовская антиномия существует по праву.

с) Кантовская антиномия свободы

В этой антиномии вообще нет речи о Боге, провидении и предопределении, но исключительно о причинности и свободе, или как говорит Кант, о «причин$ ности природы» и «причинности свободы».

Последнее выражение исключительно характерно для понимания проблемы. Для Канта важным является не отделение свободного человека от общей при$ чинно$следственной связи — как бы упразднение или прекращение последней, чтобы появилась возможность для свободного решения,— но позитивное вклю$ чение в причинно$следственную связь некой первопричины, которая, в свою очередь, не имеет в ней предыдущих причин, но порождает дальнейшие следст$ вия. Свобода, таким образом, сама в причинно$следственной связи принимает каузальную форму. Кант называет ее «причинность, благодаря которой нечто происходит так, что причина не определяется в свою очередь никакой другой предшествующей причиной согласно необходимым законам, иными словами… абсолютная самопроизвольность причин, т. е. способность самостоятельно на$ чинать ряд явлений, развивающийся далее по законам природы…»1. И в приме$ чании к этому «тезису» он называет ее «способностью начинать самостоятельно ряд последовательных вещей или состояний». Характерна при этом, прежде все$ го, его защита понятия свободы от всякой метафизической нагруженности: со$ всем не нужно отвечать, как такая возможность вообще возможна, да и причин$

1 Кант И. Критика чистого разума. М., 1998. С. 380.

но$следственную связь мы, собственно, не могли бы объяснить, так как «воз$ можность, как через определенное существование устанавливается существова$ ние чего$то другого, мы никоим образом не постигаем».

Апория свободы, в соответствии с этим, состоит вовсе не в ее иррационально$ сти. Ибо последней она обладает совместно с категорией причинности, но ис$ ключительно в антиномическом отношении к закону причинности, согласно которому никакая причина не может быть «первой».

То, что антиномия заключена в самой сути дела, демонстрируется следующим высказыванием в доказательстве антитезиса: «Свобода (независимость) от зако$ нов природы есть, правда, освобождение от принуждения, но также и от руково$ дства какими бы то ни было правилами. В самом деле, нельзя утверждать, что в причинности мирового порядка законы свободы становятся на место законов природы, так как если бы свобода определялась законами, она была бы уже не свободой, а природой». Ведь даже если дальнейший процесс после вступления в действие «первой» причины является каузальным и по законам природы уходит дальше в бесконечность, то все же в этой точке самого вступления в действие, то есть в начале ряда, налицо выделенность из природной закономерности, следо$ вательно, неподчиненность закону. Но это не имеет смысла, ибо неподчинен$ ность закону была бы неопределенностью; первоначало же ряда уже обладает оп$ ределенностью и распространяет ее на всю начинающуюся в нем дальнейшую причинность ряда. Таким образом, возникает вопрос: как такую определенность нужно понимать, коль скоро она, со своей стороны, снова не является первона$ чальной определенностью?

Такова кантовская формулировка проблемы. В сравнении со всеми историче$ ски более ранними формулировками она означает радикальную редукцию, су$ жение — от почти безграничного вопроса, затрагивающего все мироздание, к не$ коему абсолютно скромному, касающемуся одного$единственного метафизиче$ ского проблемного пункта частному вопросу. Мы еще увидим, что ограничение заходит, конечно, слишком далеко, что в проблеме свобода содержится все же больше, чем отношение к природной причинности. Но это более поздняя забота. Для начала же кантовское достижение заключается в том, что проблема приоб$ ретает определенность и ясность. Оказывается возможным по крайней мере фи$ лософски приступить к решению проблемы свободы. Тем самым вовсе не уста$ навливаются никакие рамки добавлению дальнейших спорных пунктов, равно как не предписывается никакой определенный путь разработке данного вопро$ са. Как бы то ни было, дальнейшее продвижение в проблеме и постижение сво$ боды будет возможно, если только кантовская каузальная антиномия будет ис$ следована на ее разрешимость. Это исследование, стало быть, должно предшест$ вовать всей дальнейшей апоретике.

Прежде чем мы приступим к этому исследованию, нужно еще раз вернуться к самому понятию свободы. Только исходя из того, что Кантом достигнуто, можно понять, какие многочисленные неясности и двусмысленности с ним связаны. От них исследование должно оградить себя заранее.

Глава 67. Ошибки в формулировании понятия свободы

а) Три типичных источника ошибок при разработке проблемы

Теорий, которые ставят себе задачей метафизическое доказательство свободы воли, необозримо много. Это достаточно объясняет всю важность дела. Гораздо менее многообразно, что в них остается полезным для данной проблемы. Стро$ гое схватывание ситуации почти везде отсутствует, самые популярные предрас$ судки остаются в силе не обсуждаясь. В таких теориях доказывается то слишком много, то слишком мало, не говоря уж о произвольности в самом ходе доказа$ тельства или в его предпосылках. Да и само понятие свободы не установлено. Оно смещается то так, то этак, согласно тому, что соответствующая теория имеет

ввиду.

Вэтих теориях можно насчитать три вида ошибок. Каждая из них может вы$ ступать самостоятельно или вместе с другими.

Во$первых, искажается понятие свободы воли — то есть собственно то, как она предполагает нравственные ценности — ей приписывается нечто иное, внешне похожее. Ибо даже в области этических проблем есть еще и другая сво$ бода, нежели свобода воли. Если теория предпринимает попытку «доказать» су$ ществование такую искаженной «свободой воли», то она доказывает отличное от того, что хотела. Она впадает в ignoratio elenchi1. Если даже по аргументации ей удается избежать искажения понятия и «доказанное» включается в теорию, то она до основания искажает свое собственное содержание.

Во$вторых, правильно схваченное понятие может быть перегружено метафи$ зическими или психологическими деталями, которые к нему не относятся, но, тем не менее, ошибочно с ним связываются. Если из подобного перегруженного понятия свободы делать выводы, они, естественно, не будут обоснованными и не будут соответствовать нравственным феноменам. Это будут выводы из фанто$ ма и сами будут представлять собой фантом. Таким образом, впадают в ошибку

рсщфпн шеыдпт.

Наконец, даже при правильном схватывании и критической очищенности по$ нятия свободы можно упустить еще и аргумент. Большинство ошибок этого рода заключается в том, что в скрытой форме предполагается само demonstrandum2 и производится мнимое доказательство. В этом случае попадают в circulus vitiosus3. Если круг не замыкается полностью, то все еще остается petitio principii4.

Если этих трех типичных ошибок трудно избежать уже вообще в метафизиче$ ских вопросах, то проблеме свободы воли они угрожают в особенности, ибо в силу чрезвычайно сильной заинтересованности нравственное сознание рвется к утверждению свободы в определенной мере «любой ценой». Чисто апоретиче$ ское продвижение всегда в опасности больше всего там, где есть та или иная за$ интересованность в определенном роде решения. Результат предвосхищается, исследованию заранее предписывается цель, которую нужно достичь, и таким

1 Подмена тезиса (лат.). (Прим. ред.)

2 То, что должно быть доказано (лат.). (Прим. ред.) 3 Порочный круг (лат.). (Прим. ред.)

4 Предвосхищение основания (лат.). (Прим. ред.)

образом страдает объективность исследования. При этом требование, будто бы философ должен эмансипироваться от всякой заинтересованности, оказывается невозможным. Интерес естественен и глубоко обоснован; и не имеющий инте$ реса или недооценивает значимость исследуемого вопроса, или всюду уступает скептическому безразличию. И то и другое несовместимо с истинным чувством проблемы. Следовательно, требуется именно самое трудное: совмещение заин$ тересованности в доказательстве свободы воли с трезвым, не подверженным влиянию этого интереса взглядом на объективную проблемную ситуацию. Ее разрешение, таким образом, не может быть предвосхищено заранее. Ибо иссле$ дователь в этом случае рискует постепенно оказаться под влиянием метафизиче$ ского заблуждения.

Только требование строго придерживаться этических феноменов поможет ре$ шить эту задачу. Исследователь до самого конца не может исключать ни той ни другой возможности относительно существования свободы воли, ни позитивной ни негативной.

Но кроме того здесь заранее нужно отметить, что мы,— насколько позволяют сегодняшние знания,— не можем найти действительно полный ответ на вопрос о свободе. И даже там, где позитивная вероятность существования свободы ка$ жется настолько очевидной, что любое сомнение представляется просто неле$ пым, все же наилучшие результаты получаются, если сохраняется место для скепсиса — точно так же, как в проблеме познания, где оттенок скепсиса нигде не может быть вполне искоренен. Это достаточно важно, и потому должно быть оговорено с самого начала. Слишком большие ожидания, которые, естественно, имеет каждый, в данном случае нужно оставить. Иначе они неминуемо приведут к искажению существа проблемы, которое опаснее, чем какой бы то ни было скепсис.

b) Нравственная и правовая свобода. Объективная возможность и дозволенность

Из трех указанных видов ошибок здесь будет обсуждаться первый. Второй и третий могут быть рассмотрены лишь позднее (после оценки кантовского уче$ ния о свободе). Итак, дело теперь заключается в следующем: какие содержатель$ ные формулировки понятия нравственной свободы должны быть исключены как ошибочные?

Верным может являться в лучшем случае только одно из распространенных в этике понятий свободы. Но, естественно, никак нельзя знать наперед, будет ли верным именно то, которое можно подтвердить метафизически. Самый оши$ бочный подход — изначально рассматривать понятие свободы с позиций его до$ казуемости, то есть понимать его так, будто его содержание может себя оправ$ дать. Такой близорукий оппортунизм,— чтобы не сказать самообман,— уже ис$ казил многие теории. Вполне возможно, что подлинную свободу воли как раз до$ казать нельзя. Эта возможность должна остаться открытой. Если бы мы могли предвосхитить, что должно получиться, и на основе этого определить понятие свободы, то всякое дальнейшее «исследование» было бы совершенно излишним.

Прежде всего, существует ряд грубых ошибок. Среди них будет упомянута только одна: замена нравственной свободы правовой свободой. Их довольно часто отождествляют в силу того, что последняя также имеет этическое качество.

Правовая, а с ней и политическая гражданская свобода, заключается в том, что закон, нечто предписывая или запрещая, оставляет индивидууму определенное ограниченное свободное пространство, и охраняет это свободное пространство от вмешательства. Очевидно, что в данном случае гарантируется не свобода воли и не свобода инстанции принятия решений в личности, но ее внешняя актив$ ность, ее жизненная широта.

Упущение заключается не в этом одном. Правовая свобода подразумевает как раз не объективную возможность (Können), но дозволенность (Dürfen). Ее про$ странство есть пространство не выбираемого, но разрешенного, т. е. гарантиро$ ванного личности законом. Между тем такая позволенная свобода дается не толь$ ко правовыми, но любыми нормами, безразлично, через произвольную ли запо$ ведь кого$то более сильного или через нравственное ценностное чувство. Всякая всеобщая нравственная ценность в этом смысле устанавливает предел разрешен$ ного (доступного) человеку, который признает заповедь. Но эта свобода в отноше$ нии позволенного так же имеет нравственную ценность, как и свобода воли. По$ следняя, скорее, начинается со способности перешагнуть границу разрешенного. Свобода воли — это свобода объективной возможности, а не дозволенности. Она может сосуществовать с дозволенностью, да и дозволенность получает свой акту$ альный смысл только через нее. Но именно в этом отношении смыслов объектив$ ной возможности и дозволенности очевидно, что свобода воли — нечто иное, не$ жели правовая свобода. Она есть именно та объективная возможность человека, которой дозволенность предпочитает внешние границы как нормы.

c) Свобода поступка и свобода воли

Нечто совершенно иное, чем правовая свобода, представляет собой свобода поступка, которая так часто принимается за свободу воли. В ней дело идет уже не о дозволенности, но о подлинной объективной возможности. Последняя озна$ чает, что человек может делать то, что он хочет. Она, следовательно, уже предпо$ лагает волю, включая определенность ее направления. Она касается лишь ис$ полнения воли, а не определения ее направленности, то есть является не самой свободой воли, но только свободой осуществления воли.

Вопрос о такой свободе в жизни достаточно важен; в определенных границах она даже имеет обратное влияние на волевое решение, поскольку ни один разум$ ный человек не может делать целью своего стремления то, осуществление чего явно не в его силах. Даже сильная воля, если она, переоценив себя, направила свои силы на недостижимое, не может долго сохранять его в качестве своей цели. Но потому способность осуществления есть нечто совершенно иное, нежели само волевое решение, и свобода первого — нечто иное, нежели свобода второго.

Для своеобразия свободы поступка, в отличие от другой свободы, безразлич$ но, заключена ли она в физических, духовных или социальных возможностях че$ ловека. Как предел мускульной силы ограничивает телесные возможности, так пределы духовных способностей ограничивают духовные возможности; точно так же дело обстоит с социальным положением человека или всемирно$полити$ ческим положением народа, которые также имеют свои границы. Но с правовой свободой социальная свобода поступка опять$таки не имеет ничего общего. Гра$ ницы возможности действий в социальной жизни как раз всегда совершенно

иные, нежели границы дозволенности действий. Разрешено делать многое из того, что сделать не можешь, и не разрешено многое, что вполне можешь сде$ лать. Если бы не было никакой возможности действий, распространяющихся за границы дозволенного, то неправое дело для человека было бы невозможным. В этом смысле отношение двух этих свобод этически глубоко значимо. Но со сво$ бодой воли ни одна из них не совпадает. Имеет ли воля после принятого челове$ ком решения силу так или иначе действовать, и делает ли она тем самым разре$ шенное или неразрешенное,— и то и другое безразлично для вопроса, была ли она сама в своем решении свободной или нет.

Ясно, что свобода поступка точно так же индифферентна к свободе воли, как и правовая свобода. Воля может быть свободной при несвободном поступке, и поступок может быть свободным при несвободной воле. Крайний случай перво$ го рода — принятие свободного решения в пользу недостижимого, второго — скованность воли, неспособность к принятию решения вообще или моральная трусость принять его в пользу даже легко достижимого. Свобода поступка наряду с внешней обусловленностью — только вопрос силы. Свобода воли, напротив, индифферентна и к силе и к слабости самой воли.

d) Ошибочно понимаемая «внешняя» свобода

Свобода поступка — это своего рода «внешняя» свобода, но не единственная. Внешнюю свободу вполне можно соотнести и со свободой самой воли. Тогда опять$таки получится еще одно понятие свободы, не менее ложное, но все$таки ближе стоящее к собственно свободе воли.

Подразумевается свобода в отношении внешних событий, обстоятельств, си$ туаций и наличных реальных возможностей. Причем такая свобода приписыва$ ется самой воле, решению, позиции — в противоположность связанности по$ ступка именно с теми внешними обстоятельствами, ситуациями и реальными возможностями.

Эта противоположность как таковая имеет позитивный смысл. Ведь воля дей$ ствительно не ограничена одной только реальной возможностью — уже благода$ ря одному только факту, что никакое человеческое предвидение не в силах обо$ зреть многообразие реальных возможностей. Решения человека обыкновенно придерживаются определенных границ того, что «вообще» мысленно представ$ ляется возможным; но эти границы являются весьма условными. Действитель$ ные границы возможного могут быть совершенно иными, и обычно они и явля$ ются таковыми на самом деле. Решение, следовательно, принимается только ис$ ходя из тех или иных шансов; и чем они меньше, тем больше в решении риск, тем больше требуемая моральная сила задействования личности. Для нравственного феномена свободы характерен именно риск, ибо реальные возможности, как правило, анализируются задним числом, зачастую уже по результатам. Решение считается уже с этим раскрытием возможностей —осознанно или неосознан$ но — и оно вынуждено с ним считаться. Однако это значит, что его ограничивает не реальные границы свободы поступка.

Но одновременно ясно, что ожидание такой «внешней свободы» воли ложно. Причем онтологически ложно. Решение не может быть совершенно независи$ мым от ситуации и реальной возможности. И вдобавок оно и этически ложно.

Ибо решение и не должно быть независимо от них. Оно, скорее, должно считать$ ся с реальными возможностями, анализировать их, насколько оно это может. Воля должна видеть наперед, с самого начала помнить о средствах для достиже$ ния своей цели и оценивать представляющиеся возможности. Воля, которую нельзя было бы определить через структуру данной ситуации, была бы слепой в отношении реальности, какой$то ребяческой волей. В действительности такой воли нет; реальная воля порождается лишь наличной ситуацией; и движется с самого начала только в рамках того, что принимается в расчет согласно ее струк$ туре. Свободное пространство, которое ситуация оставляет воле, естественно, всегда ограничено. Но именно с этим ограничением приходится считаться лич$ ности; это диктуется простым здравым смыслом.

Картина совершенно неверна, коль скоро понимать комплекс внешних усло$ вий в ситуации исключительно как ограничение. В действительности именно эти условия вообще поставляют воле позитивные, конкретные возможности на$ правления. Никто конструктивно не «выдумывает» себе конкретных целей; но всякому направления его возможных стремлений предоставляет наличное изо$ билие, в котором он оказывается в жизни. Конечно, для решения должно ка$ ким$либо образом сохраняться пространство,— иначе оно было бы как раз не$ свободным,— но такая свобода может мыслиться только селективно, ввиду со$ держательного изобилия данных возможностей. Без данности ситуации решение вообще не стало бы волевым, не говоря уже, свободным. Причастность к ней всегда уже является предпосылкой.

В этом, стало быть, свобода воли состоять не может и не должна. Если чем$то она и должна быть, то чем$то иным, нежели «внешняя свобода». Обстоятельства, ситуация, конфликт, дальнейший контекст мировых событий, в который вовле$ чено все это, короче, весь данный «случай» со всеми своими онтологическими и этическими реальными определенностями, непосредственно детерминирует волю. Нравственная воля, таким образом,— хотя это звучит парадоксально,— в этой связи несвободна. Остается ли ей тогда свобода в другом смысле,— это как раз и есть проблема.

Легко видеть, что за счет этого данная проблема предварительно отнюдь не решается. Ведь было достаточно даже того, чтобы к детерминантам внешней си$ туации прибавилась еще единственная другая, внутренняя, свойственная самой воле, чтобы ей придать характер свободы. Стало быть, приходится констатиро$ вать: если человек творчески свободен в волевом решении, то он может быть та$ ковым только в границах реального хода мировых событий и на основании тако$ вого, при этом как бы возвышаясь над ним.

е) Ложно понимаемая «внутренняя» (психологическая) свобода

Если однажды понять и убедиться, что свобода может быть внутренней при всеобщей внешней несвободе, то невольно возникает желание: независимость от обстоятельств, которую не нашел во «внешней» жизни, искать во «внутрен$ ней», то есть психической жизни. Но в таком случае можно совершить не менее серьезную ошибку. Ибо «внутренний» мир имеет свои законы развития, как и внешний. Психологическое понятие свободы столь же ложно, что и физическое.

Под «внутренней свободой» понимается своего рода независимость от хода внутренних событий, например от чувственной реакции, инстинктов, мотивов, от аффектов и психических сил всякого рода, происхождение которых сокрыто глубоко и оказывает определенное влияние на человека. Как представляют себе при этом течение физического события, относительно безразлично. Широко распространенная ошибка допускать аналогию внутреннего события с внешним вплоть до отдельных структур очередности протекания здесь образует крайний случай. Но при дальнейшем анализе действительно становится понятным, что внутреннее событие сплошь закономерно детерминировано, как и внешнее. Сводится ли эта детерминированность к единому типу психической зависимо$ сти, «психической причинности», или в этом случае имеют место различные виды детерминаций, не составляет принципиальной разницы. Важно, что и внутренняя, психическая ситуация в каждое мгновение является «данной», на$ личной и не неизменяемой произвольно, и что нравственная воля всегда уже произрастает из такого рода внутренней ситуации, изначально связана с ней, и никогда не сможет быть чем$то внешним или независимым от нее.

Кто ждет от психологии как от науки о закономерностях прохождения психи$ ческих процессов позитивного решения проблемы свободы, тот основательно ошибается. Еще задолго до того, как собственно научная психология смогла объ$ яснить этот факт, мыслители, пытающиеся постигнуть феномен нравственно$ сти, ясно предвидели результат всех таких усилий. Достаточно вспомнить учение Спинозы о «математической последовательности» модусов в атрибуте cogitatio1, или слова Канта о том, что человеческий поступок был бы предсказуем почти как лунное затмение, если бы мы могли предвидеть все психические факторы, которые его определяют.

Какой бы ни была закономерность внутреннего события, в ее наличии мы со$ мневаться не можем. Тогда «внутренняя» свобода аналогична внешней: вопрос о свободе здесь точно тот же самый, что и в случае внешнего события: свободы воли от хода внутренних событий не существует. И ее, естественно, и не может существовать. Вкупе с внешней ситуацией всегда одновременно есть точно так же определенная внутренняя ситуация. И от нее человек гораздо меньше спосо$ бен освободиться, чем от внешней. Он несет вместе с ней в себе всю полноту не$ свободы. И он привносит ее в свое решение, свою оценку, свое внутреннее пове$ дение. Оно всегда уже определено через некую внутреннюю ситуацию.

Этому совершенно не мешает то обстоятельство, что человек не обозревает внутреннюю ситуацию во всех ее элементах, что он не имеет всей ясности отно$ сительно мотивов принимаемого решении. Не понимая всех мотивов, он может ошибочно полагать, что обладает «внутренней свободой»,— ибо не зная всех сво$ их побудительных причин и даже не ожидая их наличия, человек, конечно, дол$ жен расценивать свое решение как независимое,— но такой ореол мнимой сво$ боды ничего не меняет в фактической психически$реальной несвободе. Он толь$ ко эпифеномен незнания самого себя, слепоты в полной зависимости.

Попытаемся свести это к некоей единой формуле — в законе «мотивации», который гласит, что все в наших решениях «мотивировано» вплоть до малейших деталей, все имеет причину своего определения. Там, где человек, например,

1 Когитация, акт сознания (лат.). (Прим. ред.)

стоит перед данной альтернативой — как бы на распутье — там и при кажущемся равновесии есть все$таки нечто, что в конечном счете имеет решающее значе$ ние. Но это нечто есть настолько же «мотив», что и обе альтернативные возмож$ ности, заключается ли он в естественной склонности, ценностном чувстве или чем$то еще. Слово «мотив» само по себе значит, конечно, мало и далеко не явля$ ется панацеей от всех запутанных психологических проблем, которые требуют своего решения. Но если не учитывать некоторой неясности слова, то закон внутренней детерминации, в общих чертах им передаваемый, вызывающе подо$ бен закону причинности. «Мотивация» — это своего рода «психическая причин$ ность» и получается явно по аналогии с физической причинностью. В этом сла$ бая сторона понятия мотивации.

Но в этом есть еще нечто психологически более определенное. Ибо воля на распутье детерминирована явно не неопределенно, но весьма решительным об$ разом. Иначе она не принимала бы решений. Если аналогия с физической свя$ зью доходит лишь до того, что принимается, будто в психической жизни вооб$ ще царит сплошная детерминация, какого бы типа она ни была — то эта анало$ гия справедлива, так как она, в сущности, сводится к общей онтологической детермированности, которая одинаково распространяется как на психическое, так и на физическое бытие. Если бы человек всякий раз в отношении альтерна$ тивы был бы полностью неопределен, имел бы статус идеального liberum arbitrium indifferentiae1, то он во всяком случае не имел бы никакой свободной воли. Он даже вообще не имел бы никакой воли. Коль скоро воля у человека есть, она принимает ту или иную сторону, то есть не является индифферентной. В смысле так называемой «мотивации» человек тогда опять был бы не свобо$ ден, для него определяющим фактором являлся бы мотив. Вообще говоря, если предположить, что воля свободна от одного «влияния», то придется признать, что она попадает под другое; если же представить, что ликвидировано всякое «влияние», то устраняется и определенность воли, следовательно фактически и сама воля.

Поэтому с внутренней ситуацией дело обстоит так же, как с внешней. Нельзя сказать ни того, что человек может «волить» независимо от нее, ни того, что он должен «волить» независимо от нее. Во всех отношениях осмысленно воление только в ней и определено через нее. Любое принижение значимости ситуации, как внутренней, так и внешней, есть непонимание ее позитивного смысла, ее не$ обходимой материальной принадлежности к определенности воли. Человек не является независимым от ситуации, обстоятельств, он учитывает их. Но это не значит, будто он — раб ситуации. Внутренней ситуацией, так же как и внешней, он может овладеть, подходя к ней творчески. Его свобода, таким образом, заклю$ чается только в том, что наряду с ситуацией он имеет в себе еще и другие детер$ минанты, которые он самостоятельно привносит во внутреннюю ситуацию, дей$ ствует, перебирая все варианты альтернативы, перед которой он оказывается по$ ставлен как внутренне, так и внешне.

Но тем самым становится все яснее, что понятие свободы, единственно ус$ тойчивое и этически осмысленное, существенно смещается. Свобода может за$ ключаться не в негативной индифферентности, а только в единственной в сво$

1 Свободное нейтральное решение (лат.). (Прим. ред.)