Гартман Николай - Этика

возможностями их разрешения. Разрешение первой противоречит раскрытию смысла второй. Если подтверждается существование личной свободы, то за счет этого отпадает неличная, которая, однако, является условием первой. Это невоз$ можно. Ибо свобода в отношении принципа должна была бы, скорее, одновре$ менно целиком и полностью зависеть от свободы в отношении закона природы, так как именно эта последняя есть ее условие. Высший принцип поддерживает$ ся, полностью от него зависит. Это следует уже из основного категориального за$ кона. Если низший принцип, со своей стороны, упраздняется высшим, то выс$ ший упраздняет самого себя. Тогда не остается никакой свободы вообще.

f) Пространство «негативной» свободы и ее истинное отношение к «позитивной»

Данная апория заслуживает особого внимания, так как она иного рода, чем три предыдущие. Ее не следует решать посредством отношения наслоения двух антиномий. Нельзя и просто продемонстрировать предосудительное поведение «негативной свободы», что было бы предпосылкой для этого. Потому что в отно$ шении воли к долженствованию всегда остается нечто от «свободы выбора». Скорее, в случае самой этой последней нужно попытаться и исследовать, при ка$ ких особых обстоятельствах она здесь возникает и по какому праву. Этот вопрос тем серьезнее, что во всякой наивно$этической установке неуклонно повторяет$ ся оттенок негативной свободы, как бы та ни была элиминирована теорией Кан$ та. Даже если это повторение основывается на иллюзии, то ведь иллюзия все$та$ ки всегда должна иметь свою причину в ситуации.

Прежде всего, существует возможность, что и кантовский тезис в вышеозна$ ченном заострении неверно истолкован. Ибо чему, собственно, научила ситуа$ ция каузальной антиномии относительно «свободы в негативном понимании»? Ведь не тому же, что она вообще невозможна! Но лишь тому, что она невозможна в уже сплошь детерминированном мире. И даже это лишь в той мере, в какой дело идет о свободе в отношении именно той закономерности, что составляет собой эту сплошную детерминированность. Что же, однако, составляет в случае воли сплошную детерминированность мира, в котором воля существует как ре$ альная? Ведь не принцип же долженствования, не ценности! Они, как было по$ казано, сами по себе вообще не в состоянии реально детерминировать ни волю, ни что$либо еще. Лишь сама воля вынуждена давать им силу, которой они сами не обладают.

Таким образом, только природная закономерность, или закон причинности, остается тем, что сплошь детерминирует этот мир. Стало быть, в отношении за$ кона причинности воля — если только она вообще свободна — должна быть сво$ бодной «в позитивном понимании». Что она может быть таковой только в свое$ образном отношении коррелирования к ценностям, ничего в этом не меняет. Ибо как раз ценности не принадлежат к причинно$следственному отношению. Таким образом, как к ним относится воля, это для ее позитивной свободы в от$ ношении закона причинности совершенно безразлично.

Стало быть, из каузальной антиномии не следует, что воля и в отношении цен$ ностей не может быть свободной «в негативном понимании». Следует только, что она вместе с ними должна образовывать позитивную совокупную детерми$ нанту, которой она обладает заранее до чисто каузальной структуры. Но как она

одно с другим вполне совместимо, когда одна и та же воля в отношении ценно$ стей имеет перед собой открытый выбор За или Против, в отношении же при$ чинно$следственной связи именно вместе с этими ценностями образует пози$ тивный излишек детерминации. Возможность выбора За или Против относится как раз к другой инстанции, нежели этот излишек детерминации.

Тем не менее легко чувствуется, что и так это оставаться не может. Негативная свобода здесь как бы повисает в воздухе, покуда не становится понятно, как, соб$ ственно, она связана с позитивной. Ибо, в конечном счете, дело все$таки идет не о двух свободах, а об одной и той же свободе одной и той же воли. Если она и де$ монстрирует с разных сторон различный облик, то ее основная сущность все$та$ ки должна быть единой. И это, в свою очередь, может быть только позитивная сущность.

Сказанное становится убедительным, если привлечь результаты, которые по$ лучаются из анализа негативной свободы выбора (гл. 67 f). Нравственная воля не та, что перед той или иной альтернативой остается недетерминированной, но та, которая ввиду нее детерминирует себя сама, все равно как именно. Существова$ ние альтернативы, таким образом — это не свобода, но только предварительное ее условие. Свобода — это не отсутствие определенности. Именно определенная воля, воля, которая приняла решение, должна быть свободной. Ничуть не иначе дело обстоит с ответственностью и вменением. Короче, нравственная воля — это как раз не недетерминированная воля. Следовательно, она не может быть сво$ бодной в «негативном понимании».

Такое заострение апории было бы в негативном смысле решающим для всей проблемы свободы, если бы в «негативной свободе выбора» не присутствовала некая двусмысленность. Относительно негативной свободы выбора было пока$ зано, что свобода воли в ней «состоять» не может, так как должна «быть», в сущ$ ности, чем$то совершенно иным, самоопределением, автономией. Но отнюдь не было показано, что она не совместима с негативной свободой выбора в отноше$ нии некоей определенной инстанции. Скорее, вполне может быть и так, что сама себя определяющая воля располагает альтернативой пойти за принцип (ценность) или против него (нее), или среди нескольких затронутых в некоей си$ туации ценностей принять решение в пользу одной. При более близком рассмот$ рении такого положения дел обнаруживается даже, что воля всегда, где и как бы она себя ни детерминировала — и именно постольку, поскольку она это делает — по меньшей мере одну альтернативу должна перед собой иметь. Если таковая от$ сутствует совсем, то решение воли вовсе не учитывается. И точно так же наобо$ рот, там, где есть альтернатива, то есть там, где принцип сам по себе ставит толь$ ко требование, не имея энергии обеспечить следование ему со стороны воли, там альтернатива существует вообще только для воли, которая, со своей стороны, об$ ладает силой позитивно решать за принцип или против него. Но это непосредст$ венно означает две вещи: 1) что «свобода в негативном понимании» на самом деле должна существовать всюду, где определяющая самое себя, т. е. «свободная в позитивном понимании» воля принимает решения и 2) что «свобода в негатив$ ном понимании» может существовать даже только в воле, которая уже обладает «свободой в позитивном понимании», и обладает с другой стороны: как своим самоопределением. Самоопределение, таким образом, всегда возможно только ввиду альтернативы, альтернатива же существует только для способного к само$

определению существа. Из этого видно, что позитивная свобода точно так же обусловлена негативной, как негативная — позитивной.

Мы, стало быть, находимся перед своеобразным, однако совершенно про$ зрачным отношением взаимообусловленности. Друг без друга оба рода свободы существовать не могут: ни самоопределение воли — без альтернативы, которую открывает ей индетерминизм ценностей (ибо только за или против ценностей позитивное решение как таковое осмыслено и само аксиологически релевант$ но); ни актуальность некой альтернативы в данной ситуации — без воли, само$ определению которой она оставляет свободное пространство. Как этой для аль$ тернативы без воли свободное пространство ни к чему, то есть, пожалуй, и не бу$ дет действительно свободным пространством, так и воля без альтернативы — сила без точки приложения, самоопределение без предмета и содержания, за или против которых она могла бы определиться,— т. е. на самом деле, пожалуй, ни сила, ни самоопределение.

h) Две стороны свободы в самоопределении личности

Отсюда ясно: требование каузальной антиномии, чтобы свободная воля вооб$ ще и при всех обстоятельствах необходимо была «свободной в позитивном пони$ мании», полностью сохраняется — даже в антиномии долженствования, и даже непосредственно в отношении ценностей. Так как и в отношении ценностей воля должна быть позитивным самоопределением; иначе она оставалась бы не$ определенной волей. Но это не мешает тому, что она согласно своей сути одно$ временно противостоит именно тем ценностям как таковым, которые оставляют для нее открытым выбор за или против. Она, таким образом, остается соотнесена с аксиологически типичной основной ситуацией, которую можно обозначить только как «свобода в негативном понимании».

Свободная воля, таким образом, должна при всех обстоятельствах и в отноше$ нии всякой инстанции (всякой закономерности, всякого принципа) быть «пози$ тивно» свободной. Но в отношении ценностей она, кроме того — и именно по$ этому — должна быть еще и «негативной» свободной, тогда как в отношении за$ конов природы она может быть только «позитивно» свободной. Основание этого сложного двойного отношения заключается в том, что законы природы в сфере своего действия влекут за собой абсолютный детерминизм, ценности же в своей сфере, поверх той, позволяют существовать по меньшей мере частичному инде$ терминизму. Этому соответствует то, что позитивная детерминанта, которую воля включает в каузальную структуру, осуществляется ни одной только волей, ни одними только ценностями, но лишь тесным взаимодействием того и друго$ го, то есть соотнесенностью воли с ценностями в решении за или против них. Так что за негативной свободой всегда стоит позитивная. Первая без второй бес$ смысленна и ирреальна. За позитивной же свободой негативная стоит только в отношении ценностей точно так же, как и только ценности являются такими принципами, которые в сфере своего действия не влекут за собой никакого де$ терминизма. В отношении природной закономерности дело обстоит иначе; здесь за позитивной свободой нет негативной в качестве встречного условия. Ибо законы природы не оставляют ей свободного пространства.

Взаимообусловленность позитивной и негативной свободы существует тем самым в проблемной области только антиномии долженствования, но не кау$ зальной антиномии. Она выступает исключительно функцией деонтологическо$ го индетерминизма в сфере этически реального. Потому неверно безоговорочно переносить проблемную ситуацию каузальной антиномии на антиномию дол$ женствования. Здесь именно проблемная ситуация радикально иная, так как иными здесь являются принципы, о детерминации которых идет дело, причем иными как раз по своему способу детерминации. И если отсюда обернуться на$ зад, то впервые становится ясно, насколько основополагающим для раскрытия и разработки проблемы свободы является уточнение метафизической противопо$ ложности двух родов принципов, онтологического и аксиологического (как она была выявлена в первой части). Только на основе этого дуализма принципов,— что бы метафизически за ним ни стояло — становится, по крайней мере принци$ пиально, понятно, как возможна свободная воля в качестве личного самоопре$ деления — а вместе с ней и весь ряд основных этических феноменов.

Таким образом, развертывание антиномии долженствования демонстрирует хотя и совершенно иную картину, нежели развертывание каузальной антиномии, но не противоречащую ей. Более высокой проблемной ситуации соответствует иное положение дел. Основания, вскрываемые каузальной антиномией, остают$ ся полностью в силе. Тезис, что «свобода в негативном понимании» сама по себе еще не является свободой воли, не преуменьшает ее значимости. Да и воля, сво$ бодная в отношении ценностей — это не неопределенная воля, но совершенно определенная, только определенная как раз не непосредственно ими, но опреде$ ляющая ввиду них самое себя. «Свобода в негативном понимании» есть именно лишь категориальная форма самой по себе не проникающей в реальное детерми$ национной силы ценностей. Она ничуть не уменьшает позитивного самоопреде$ ления воли, скорее, является лишь адекватным выражением этой единственно надлежащей роли ценностей в нравственном сознании личности.

Тем самым и третья антиномия свободы, насколько она здесь затрагивается (на своей второй проблемной стадии, см. гл. 74 с), разрешена. Противоречие ме$ жду разрешением каузальной антиномии и смыслом антиномии долженствова$ ния, насколько оно заключается в столкновении позитивной и негативной сво$ боды, оказалось кажущимся. В действительности на более высоком уровне про$ блемы имеет место отношение взаимного обусловливания обеих свобод в одном

итом же личном волении. И оторвать их друг от друга теперь точно так же невоз$ можно, как прежде невозможным казалось их объединение. Воля, а вместе с ней вообще личность как носитель нравственных актов, свободны одновременно в двух смыслах — потому что воля свободна одновременно с двух сторон, в отно$ шении онтологического и в отношении аксиологического принципов. С обеих сторон это — одно и то же самоопределение, то есть «позитивная» свобода, но со стороны ценностей, кроме того,— еще и негативная свобода. Если, таким обра$ зом, оправдывается личная свобода, то из$за этого еще не исчезает неличная. Но

ита и другая целиком и полностью зависят друг от друга.

(ценностью). Скорее, достаточно, если детерминирующее в воле просто будет во$ обще другим, лишенным каузальной структуры. Таковым оказывается и самооп$ ределение индивидуальной воли; а роль ценностей при этом также оправдана в той мере, в какой они дают воле альтернативу, в рамках которой самоопределение принимает свое решение. В такой роли встречной инстанции и встречного усло$ вия нравственный принцип, таким образом, спокойно может быть всеобщим. Он может быть и индивидуальным, как в случае ценностей личностности. Автономия воли, решающая только за принцип или против него, т. е. всегда остается в отно$ шении к нему, этого вообще не различает. Ее решение в отношении ценности при любых обстоятельствах является решением индивидуального существа, отдель$ ной нравственной личности, даже если в рамках изменчивого многообразия ее тенденций оно представляет собой некое универсальное решение.

Тем самым противоречие действительно устраняется. Личности волящего во$ все не нужно идентифицироваться с нравственным принципом, поскольку именно на нее падает вменение, ответственность, вина и заслуга (или нравствен$ ная ценность и неценность). Все это достается ей и так, ибо связь с принципом уже включена в индивидуальное решение. Неверно и то, что единая свобода воли, поскольку она состоит в некоей позитивной самодетерминанте, одновре$ менно должна быть всеобщей и индивидуальной. Скорее, она должна быть толь$ ко индивидуальной; а именно — самостоятельной детерминантой индивидуаль$ ной воли. Всеобщность же принципа существует не в этой детерминанте, но в от$ ношении нее, как нечто «иное». Соотнесенность самодетерминанты индивиду$ альной воли со всеобщим принципом тем самым отнюдь не затрагивается, так как детерминанта эта является детерминирующей не иначе, как ввиду требова$ ния долженствования (принципа) и в контакте с ним.

Сосуществование здесь двух автономий было показано в ходе анализа отно$ шения долженствования и воления. Из них как раз одно является всеобщим, другое — индивидуальным. А так как они никогда не совпадают, то они никогда не могут противоречить друг другу. Если же спросить, как возможно их сосуще$ ствование, то ответ может быть таким же, как в предшествующих апориях: авто$ номии сосуществуют, так как друг без друга они, скорее, вовсе невозможны. Все$ общая автономия принципа существует как требование долженствования только для индивидуальной личности, а индивидуальная автономия личности сущест$ вует только в связи со всеобщей автономией принципа как адресованного ей требования.

Ив конечном счете сосуществуют они благодаря тому, что индивидуальная автономия личности сама имеет две стороны: является негативной и позитивной свободой одновременно — первой в отношении одного только принципа, вто$ рой — в отношении него и каузальной структуры.

c)Вопрос о сущности индивидуальной детерминанты

Иоднако, решено ли тем самым все, что нужно? А вдруг подлинная сущность индивидуальной свободы всем этим еще даже не затронута? Ее отношение к причинно$следственной связи и к требованию долженствования ценностей, ко$ нечно, объяснилось; а это двойное отношение является достаточно сложным и к тому же так нагружено традиционными предрассудками, что за их распутывани$

ем в конце концов забывают, что во всех раскрываемых отношениях как таковая суть дела, сама автономия личности уже предполагается. Но именно она и есть собственно свобода воли; и все те отношения, в которые она включена, в конеч$ ном счете суть только внешние атрибуты.

Это та остаточная проблема, что в пятой апории ощутимее, нежели в осталь$ ных. Что, собственно, есть детерминирующее в личности, что составляет ее ин$ дивидуальную свободу «в позитивном понимании»? Что она должна быть пози$ тивной, было постепенно освещено с различных сторон; ведь и негативная сво$ бода в отношении принципа осмысленна только в том случае, если за ней стоит реальная потенция самоопределения, для которой она только и существует.

Теперь дело идет уже не об антиномия автономий,— она разрешилась в их комплементарном отношении,— но тем настоятельнее становится вопрос: как понимать саму сущность личной автономии, как она онтологически возможна? Тот же вопрос о возможности, правда, ставится и в отношении другой автоно$ мии, автономии ценностей. Но там ответ на него дается за счет анализа ценност$ ных материй и категориального строения ценности и долженствования уже в рамках возможного. Для этого вопроса было сделано то, что только могло сде$ лать критическое рассмотрение проблемы. А если вспомнить, что там мы затро$ нули все многообразие автономных ценностных сущностей, то приходится ска$ зать, что в этом направлении сделано немало. Для прояснения же личной авто$ номии, которая идет вразрез с автономией ценностей, наоборот, не сделано еще ничего. Все, что к ней относилось, оставалось поверхностным.

При этом нужно себе представлять, что каждый род детерминации сводится к тому или к другому типу принципов. Так, двум родам детерминации, которые об$ разуют состав свободы, соответствуют два известных основных типа принципов, онтологический и аксиологический. Считать ли теперь, к примеру, что специфи$ ческая детерминанта в самоопределении личности принадлежит одному из этих двух типов? Или допустить для нее третью, совершенно иную детерминацию?

Если она носит онтологический характер, то находится на одном уровне с зако$ нами природы и в лучшем случае представляет собой категориально более высо$ кий тип тех принципов, которые детерминируют необходимо. Тогда, стало быть, свобода личности должна существовать, скорее, «в отношении них», то есть не могла бы «заключаться в них». Если же она носит характер долженствования, то находится благодаря этому в ряду тех принципов, которые сами по себе, скорее, не детерминируют, но всегда зависят от дополнительной детерминанты иного рода, которая решает за них. Но так как сущность личной свободы именно в том и состоит, чтобы играть роль этой детерминанты «иного рода», то это явно не может быть аксиологическая детерминанта, но вновь и вновь неизбежно находилась бы в таковой — как бы индивидуализирована она ни была — «в отношении».

Таким образом, кажется, что ситуация подталкивает к принятию третьего ва$ рианта: самоопределение личности должно иметь абсолютно собственный, но$ вый способ детерминации, представлять собой нечто поистине категориально новое в отношении тех двух. На это уже указывает и решение первой апории (см. гл. 81 b), где дело сводилось к тройному наслоению типов детерминации в этиче$ ски реальном. Там выяснилось также, что в состав полного понимания ситуации, по$видимому, входит усмотрение сущности третьей и категориально наивысшей детерминанты, которого с тех пор все еще нет.

Но этот вопрос неразрешим. Не потому, что отношение к другим детерминан$ там является антиномическим, а потому что сама новая детерминанта не позво$ ляет себя ощутимо схватить. На вопрос, «что это, собственно, такое?», в его по$ следних основаниях никогда нельзя ответить — по той простой причине, что от$ вечать на него нужно при помощи чего$то в ином отношении уже известного, а таковое здесь не принимается во внимание, к неизвестному же, в свою очередь, всегда приложим тот же самый вопрос. Такой вопрос можно только видоизме$ нить, но не ответить на него. Спрашивают ли «что есть принцип?» или «что есть реальность?» или «что есть ценность?» — всюду очевидны одни и те же границы, причем уже в самом существе вопроса.

Насколько иным дело могло бы быть в случае с самоопределением! Строго го$ воря ведь и две другие детерминации почти так же иррациональны. Что, собствен$ но, есть причинность, мы тоже знаем лишь частично; а что есть долженствование, пожалуй, еще менее понятно (см. модальный анализ долженствования, гл. 23). Следовательно, не нужно удивляться тому, что с тем же самым вопросом и в случае свободы воли наталкиваешься на непреодолимую границу рациональности.

Однако осознанное определение этой границы с философской точки зрения имеет величайшее значение. Ибо дело здесь идет об очерчивании контуров соб$ ственно метафизического ядра свободы. Такого очерчивания не хватало мно$ гим теориям; и потому они в своих предположениях позволяли себе серьезные нарушения границ. Достаточно вспомнить хотя бы такие теории как фихтева теория воления до воления, или лейбницева теория абсолютного саморазвития монады,— не говоря уж о шопенгауэровой теории «интеллигибельного характе$ ра»,— чтобы понять, насколько подобное нарушение мешает самому делу. Об$ щая ошибка этих и всех подобных теорий заключается в том, что они вообще стремятся решить метафизический вопрос искусственно. В этом смысле мета$ физические вопросы решить невозможно. Допущения, которые для этого необ$ ходимы, превосходят всякую возможность контроля. Это произвольный макси$ мум метафизики. В лучшем случае они представляют собой некритические ут$ верждения, которые нельзя ни доказать, ни опровергнуть. Именно в таких во$ просах нужно действовать чрезвычайно критически, ни в каких допущениях не переходить границ безусловно требуемого минимума метафизики (или гипо$ тез), а в остальном неизвестный остаток предмета учитывать как постоянный фактор.

То, что в таком иррациональном остатке вообще может быть познано, познается тогда именно таким путем — за счет включения в структуру известных факторов.

d) Телеология личности как способ детерминации позитивной свободы

Правда, если акцент в этом вопросе поставить на том, как осуществляется детерминация в личном самоопределении, то напрашивается весьма понятный и отнюдь не рискованный в метафизическом отношении ответ: это — финаль$ ная детерминация. Что телеология воли существует,— единственная реальная телеология, о которой мы достоверно знаем,— стало понятно уже в ходе катего$ риального анализа ценности и долженствования. Вовсе не нужно при этом иметь в виду одни лишь сознательные акты воли; все умонастроения, посколь$ ку они суть нравственные акты, направлены на личности и, сознательно или

бессознательно, имеют целью нечто в них, выступают за или против них. Вся$ кая этическая интенция уже имеет телеологический характер.

Эта телеология принимает участие в реальном поведении человека отнюдь не вместе с идеальными ценностями. Ценности, пожалуй, обнаруживают тен$ денцию к телеологической детерминации, но они в действительности не де$ терминируют сами по себе; пожалуй, они требуют определенной направленно$ сти воли, но они не имеют сил такую направленность осуществить. Воля же — если не учитывать рамок внешней исполнимости — пожалуй, может прило$ жить усилия ради определенных целей. Она, таким образом, владеет как раз той телеологией, которой не владеют ценности. В этом отношении вместе с те$ леологией воли на самом деле указано своеобразие ее способа детерминации, который она не делит ни с какой из двух других детерминаций. Возможность же финальной детерминации воли в отношении тех двух легко вытекает из ска$ занного ранее. Если бы природа была детерминирована финально, то телеоло$ гия воли не имела бы свободного пространства; ее причинно$следственная связь, напротив, есть лишь пассивная «материя» возможной целенаправлен$ ной деятельности, ибо она слепа, лишена направленности, бесцельна, пассив$ на. Поверх нее, согласно категориальным законам, более высокая детермина$ ция цели имеет неограниченное свободное пространство. А что касается цен$ ностей, то их финальная тенденция как раз не реальна, не представляет собой финального детерминизма. Реальную детерминацию, скорее, осуществляет всегда только воля.

В этом отношении в телеологии воли фактически можно распознать сущ$ ностную черту обсуждаемой позитивной детерминанты. Только будет заблуж$ дением полагать, что тем самым проблема будет решена. Данная телеология, в конечном счете есть лишь всеобщий способ «позитивной свободы» детерми$ нировать себя; но она не есть само детерминирующее, от которого исходит эта детерминация. Она есть не принцип, но лишь категориальная форма или за$ кономерность его проявления. Здесь же, в центральном метафизическом во$ просе, спрашивается о принципе самоопределения как таковом, об «основ$ ных навыках» личности в отношении ценостей, об ее тайной, данной ей до всех иных реальных существ «потенции». Таким образом, что есть собственно детерминанта в финальной детерминации воли, на это обнаружение телеоло$ гии воли не только не дает ответа, но это и по самой постановке вопроса не$ верно.

e) Онтологическая апория личной свободы

Данный вопрос неразрешим. И если однажды во всем объеме понять, о чем, собственно, в нем идет речь, то все стремление решить его покажется дерзо$ стью. Он находится в одном ряду с вопросом о происхождении мира; ведь он по отношению к последнему оказывается прямо равноценным, параллельно направленным вопросом: вопросом о происхождении нравственного бытия вообще. Как нравственное бытие автономно существует наряду с природным бытием, возвышаясь над ним, так его происхождение в сущности личности ав$ тономно наряду с происхождением природного бытия. И на том и на другом лежит налет метафизической загадки, равно неустранимой иррациональности.