Гартман Николай - Этика

смысле всеобщих ценностей, а это общераспространенное воззрение — одно$ значно склоняется в пользу воления.

Здесь дело идет о некоем основополагающем смещении акцентов в этической проблеме. Пожалуй, имеет смысл взглянуть на это в более широкой перспективе. Самовластие всеобщих ценностей доходит ad absurdum1. Если бы существовало лишь всеобщее долженствование, то эта всеобщность должна была бы как$либо заключаться в сущности долженствования и ценностей, и всякая этическая ин$ дивидуация не должна была бы быть или должна была бы быть хотя бы индиффе$ рентной к долженствованию — либо злой, либо ни доброй, ни злой. Это неизбеж$ но приводит к той старой метафизике, которая со времен Плотина господствова$ ла в таком большом числе теорий, согласно которой индивид этически есть лишь некий компромисс. Это необходимо, чтобы вообще позволить принципу реали$ зоваться; ибо реализоваться он может лишь в реальных актах некоей отдельной личности. Но необходимость индивида есть нечто злосчастное, какое$то прокля$ тие; ибо она срывает принцип с его высоты, привносит «материю» в чистоту «формы» и затемняет ее. Так возникает несовершенство, падение.

В этой почтенной метафизике заключено глубокое непонимание индивиду$ ального, не только как ценности, но и как этической силы и как носителя свобо$ ды. Здесь заключены и глубинные корни тенденции, отказывающей индивидуу$ му в свободе, как она представлена в многочисленных теориях провидения и предопределения.

При этом не только обесценивается бытие человека, которое всегда индиви$ дуально, а его восхождение к чистоте и свободе переносится в область сверхчело$ вечески$всеобщего, куда человеку надлежит «вернуться»; но и весь этический конфликт, противоположность долженствования и воления, переводится в одну плоскость, сводится к противоположности материи и принципа — причем, в сущности, безразлично, понимается ли материя, со своей стороны, как «приро$ да» или как «зло».

Такое воззрение с решением «индивидуума не должно быть», которое тайно продолжает жить во многих сегодняшних этических теориях, учит какой$то со$ вершенно ложной этике индивида,— ложной, поскольку не соответствующей понятным ценностным фактам. Совершенно очевидно, что существуют индиви$ дуальные ценности, причем отнюдь не в одних только личностях; в личностях они весьма значимы этически. Обесценивание индивидуального есть ужасное ценностное заблуждение человека. В действительности дело обстоит наоборот: индивидуальное — это не унижение, не падение, не компромисс, но именно подъем, рост, восхождение к более высокой форме, да и прямо к более высокой и структурно превосходящей ценности. Поэтому крах, происходящий здесь со всеобщими ценностями, и не является крахом ценностей вообще, он постигает лишь права более высокой ценности.

В индивиде теперь открывается перспектива чистого конфликта ценностей и тем самым ситуации, которая лежит в основе личной свободы. В базисе нравст$ венных конфликтов, взятых как интра$этические, на основе которых и эмпири$ ческое воление в своей противоположности к долженствованию, и даже в своих проступках против долженствования, само еще имеет некий фон долженствова$

1 До абсурда (лат.). (Прим. ред.)

ния, берет начало свобода. Не то чтобы это отобранное сообразно ценности лич$ ностности воление уже как таковое было свободным; но аксиологический анта$ гонизм детерминант в нем, пожалуй, является условием возможной свободы. Только там, где ценность противостоит ценности — причем ценности, сравни$ мой по высоте — может быть речь об актуальности собственного решения. Вся$ кое непонимание этой ситуации примитивизирует благо этических проблем, как они безусловно имеют место в реальных ситуационных конфликтах, и вынужде$ но затем прибегать к произвольным метафизическим конструкциям.

e) Идеальная и реальная автономия личностности

Самоценность и абсолютное долженствование бытия лично$индивидуально$ го установлены в другом месте и здесь в доказательстве уже не нуждаются (см. гл. 57). Точно так же можно считать доказанными и проходящую сквозь все слои ценностей антиномию всеобщего и индивидуального, равно как и близкую ей антиномию целокупности и индивида (см. гл. 34). Здесь из этого просто должны быть сделаны выводы.

Если каждая самоценность автономна в отношении любой другой, то и цен$ ность индивидуального в личности автономна в отношении всеобщих ценно$ стей. Этот тезис оказывается в высшей степени весомым, если из анализа ценно$ стей припомнить, в чем заключается содержание ценностей личностности. Там мы видели, что ее содержание есть порядок индивидуальных предпочтений все$ общих ценностей, который как бы стоит над абсолютной иерархией. В принципе же предпочтения заключен отбирающий момент; и именно он со своей особой тенденцией прибавляется здесь ко всеобщей (абсолютной) иерархии.

Правда, было бы совершенно ошибочно стремиться разглядеть в этом отби$ рающем моменте в ценности личностности непосредственно свободу воли лич$ ности. В заблуждение вводит то, что отбор есть именно «выбор», и свобода, несо$ мненно,— даже и позитивная,— сохраняет нечто от «выбора». Так как в этом, со своей стороны, заключается резерв личностности в сравнении со всеобщими ценностями и таковой необходимо причитается именно волению, поскольку оно автономно в отношении долженствования, то отождествление ценности личностности и личной свободы поистине сбивает с толку.

Почему несмотря на это обман в данной спекуляции налицо, уже было сказа$ но выше (гл. 78 с):

1.Ценность личностности есть лишь идеальное сущностное ядро личности, свободная же воля должна быть реальным сущностным ядром личности. Имен$ но эмпирическая личность должна быть свободной, ибо одно только ее поведе$ ние подлежит вменению и ответственности, т. е. вменять дулжно именно ей, а не идее личностности.

2.Реальная (эмпирическая) личностность столь же мало «принуждается» ценностью личностности, как и всеобщими ценностями. Ее она может нарушить точно так же, как и их, т. е. именно в отношении ее столь же свободна, как и в от$ ношении их. Позитивный, определяющий — и в этом смысле «отбирающий» — принцип решения воли, таким образом, не может быть принципом ценности личностности. Иначе окажется абсурдом, что тот же самый принцип, в пользу

или против которого личность должна принимать решение, одновременно был бы определяющим в этом решении.

3. Наконец, теперь можно еще добавить, что свобода личности, которая со$ стояла бы в господстве над ней ценности личностности, ни в коем случае не мог$ ла бы быть свободой сознания, а значит и осознанной и единственно вменяемой воли. Ибо сознания ценности собственной личностности в такой непосредст$ венности не существует. А где такое сознание существует вторично или отре$ флексированно, там ему всегда уже грозит опасность быть искаженным в силу самоотражения.

Автономия личности, таким образом, должна заключаться в чем$то другом, нежели в идеальной автономии ценности личностности. Она не может быть ак$ сиологической автономией, она может быть только онтологической. Здесь та точка, в которой идеальное бытие ценностей оказывается только лишь момен$ том в гораздо более сложной этической проблемной ситуации. Нравственность человека заключена не в ценностях как таковых, но в качественной соотнесен$ ности с ними его реального поведения. Ценности вообще,— включая ценности личностности,— суть только условия нравственного бытия и небытия; они толь$ ко то, относительно чего человеческое поведение является добрым или злым, то есть только критерии, под которые он подпадает. Но сообразно ли оно этим кри$ териям или нет, остается делом другой инстанции. И эта инстанция есть собст$ венно метафизическое в человеческом этосе, его загадочный, учитываемый лишь в сравнении с ценностями способ бытия, автономия реальной личности, личная свобода.

f) Свобода в подчинении закону и свобода помимо закона

Но одновременно тем самым достигается та точка, в которой убедительно проясняется, что наряду с идеальной и в противоположность ей фактически должна существовать реальная автономия личностности, и что она безусловно предполагается смыслом идеальной — как и вообще смыслом нравственных ценностей. Здесь автономия противостоит автономии, причем не автономия ценности личностности — автономии всеобщих ценностей, но автономия реаль$ ной личности — автономии ценностей вообще, включая автономию ценности своей собственной личностности. Если, таким образом, в противоположности антиномически сопоставленных ценностных материй вообще, и в частности, в противоположности всеобщих и индивидуальных ценностей, уже заключена ан$ тиномия двух автономий, то на нее в отношении реальной личности к ценностям вообще налагается вторая, тем более важная антиномия двух автономий. Если первая является гомогенной антиномией между ценностью и ценностью, то вто$ рая в себе гетерогенна между ценностью и реальной позицией в отношении цен$ ности. Если в связи в первой нравственное ценностное чувство ищет ценност$ ный синтез, то в связи со второй оно ищет совершенно иной гармонии, содержа$ тельной идентичности идеального и реального, чистого долженствования и эм$ пирического воления вообще.

В установлении этой не$данной идентичности,— ибо ведь дан как раз уклон неидентичности,— идеальное есть фиксированный полюс этой связи, реальное же переменчиво, подвижно. Но свобода в позитивном понимании не может на$

ходиться нигде, кроме как на стороне реального поведения. Реальной личности выпадает забота о требуемом соответствии, стало быть ей — и вина за несоответ$ ствие. Если вообще в каком$либо реальном это возможно, то только ей одной может быть дано хотеть, как она должна поступать и как не должна. Правда, ан$ тиномия автономных ценностей, таким образом, является предпосылкой свобо$ ды воли, но не в ней как таковой заключается последняя. Антиномия долженст$ вования и воления есть не антиномия ценностей, но антиномия долженствова$ ния и реально$этического бытия личности.

Насколько актуальна эта проблемная ситуация, можно оценить, только если постоянно иметь в виду, что дело здесь идет не о сконструированных «идеальных случаях», но о всяком произвольно взятом реальном случае без каких бы то ни было различий. Всякое человеческое действие, поскольку оно вытекает из дан$ ной ситуации с данным — пусть эксплицитно и не видимым — ценностным кон$ фликтом, в своей области и в рамках своей конечности всегда уже есть решение конфликта с тенденцией быть действительным его разрешением. Метафизиче$ ское условие, при котором это единственно возможно, заключается в том, что реальная личность не только также автономна наряду с ценностями, но что она автономна и непосредственно в отношении них, то есть что ее автономия в отно$ шении автономии ценностей выше. И именно она преодолевает конфликт авто$ номных ценностей, находит из него выход — в силу решения, которое она при$ нимает. Точно так же, как именно она подвижно относится к ценностям и перво$ начально осуществляет приспособление реального поведения к той или иной ценности благодаря своей инициативе и благодаря подчинению ей эмпирически данного.

Так, в каждой ситуации этически противостоят друг другу три вещи: эмпи$ рическое содержание ситуации (как внешней, так и внутренней), ценностное отношение, которое в ней затронуто, и реальное воление, которое ищет выход. Последнее есть то, что должно обладать инициативой как перед первым, так и перед вторым. Если оно обладает инициативой только перед эмпирическим содержанием (например, под руководством некоей ценности), то оно свобод$ но только в смысле каузальной антиномии, следовательно, лично не свободно. Если же оно обладает инициативой и перед ценностным отношением, то есть может, помимо этого, выбрать еще и между направлениями долженствования, с позиций которых оно видит эмпирическое содержание ситуации, то оно сверх того свободно и в смысле антиномии долженствования. Тогда оно и лич$ но свободно. Такое воление обладает уже не «свободой в подчинении закону» (как гласит кантовская формула), но свободой от закона, то есть свободой по$ мимо него.

То, что дело в личной свободе идет об автономии категориально более высо$ кого и более сложного, чем в случае автономии принципа, в том числе и инди$ видуального, наиболее резко обнаруживается в том, что обе автономии, будучи сопоставлены, не только неравны по происхождению и по носителю, но и не$ равноценны по собственно характеру автономии. Автономный принцип, суще$ ствующий в неактуальной идеальности и без личности, в реальной личности, насколько он имеет над ней силу, является прямо моментом несвободы, означа$ ет гетерономию личности. И если бы личность наряду со своей эмпирически реальной каузальной детерминированностью была бы детерминирована имен$

но такими «автономными» принципами, то она, тем не менее, была бы, в свою очередь, этически не свободна, причем именно не свободна. Ибо она была бы детерминирована совершенно гетерономно. Детерминирующее было бы не де$ терминантой нравственного сознания, но детерминантой над ним, и во всяком случае вне его.

Автономия принципа, таким образом, сама по себе не только не есть опора свободы личности — и уж тем более с ней не идентична, как это полагает кан$ товски ориентированный идеализм — но как детерминанта, скорее, является препятствием ее свободе. В сущности всякой автономии заключено существо$ вать всегда только в том, в чем берет свое начало закономерность, но не в том, что за счет нее детерминируется далее. Природная закономерность вещей в этих вещах автономна, в нравственном же существе она представляет собой ге$ терономию. Ценности, в свою очередь, автономны не только сами по себе, но и в своей детерминации этически реального, именно в отношении законов при$ роды. Ибо не из них происходит сила их детерминации. Но в нравственной личности они, тем не менее, представляют собой гетерономию, именно в той мере, в какой они сами ее определяют. Ибо происхождение этого определения не в личности, но в них. Только если личность еще и в отношении них несет в себе происхождение собственного определения, при помощи которого она им противостоит, она как таковая тоже автономна. Распространенной ошибкой будет полагать, будто свобода личности могла бы по праву существовать и при полной детерминированности личности более высоким принципом — будь то мировой логос или божественное провидение, или императив чистого разума, или даже царство ценностей. Метафизическая отделка безразлична, ведь оста$ ется принцип, который не идентичен с личностью. Одно лишь это, а не род принципа, составляет гетерономию личности.

То, что действительно для всеобщих ценностей, очевидно, должно быть дей$ ствительно и для ценностей личностности. Тот факт, что последние стоят в бо$ лее тесной связи с отдельной личностью, означают долженствование бытия только для нее, ничего не меняет в рассматриваемом отношении. Личность так$ же имеет эти ценности и их действующее долженствование бытия не в себе, но вне себя (рядом ли с собой или же над собой); она может и здесь как исполнить, так и нарушить. Таким образом, и для индивидуальной ценности личностности должно быть действительно — как бы парадоксально это ни казалось,— что она как таковая в реальной личности, претендуя на то, чтобы определять послед$ нюю, есть момент несвободы. Смысл личной свободы как раз совершенно упускается, если полагают, будто ее может составлять уже долженствование, действительное исключительно для отдельной личности. Наоборот: все, что имеет характер долженствования, именно поэтому не может иметь характера свободы. Ибо свобода есть то, что она есть, обязательно в отношении должен$ ствования. Как человек не создает всеобщих ценностей, и даже не может их как угодно выбирать, так он не может произвольно «делать» или выбирать и свой индивидуальный идеальный этос. Он обнаруживает его как свой заранее, равно как и другие ценности он застает для себя действующими. Ценностное чувство и здесь и там является воспринимающим, а не дающим. Таким образом, и здесь ему остается только исполнять или нарушать ценность. И в отношении нее че$ ловеку тоже приходится принимать решение.

Следовательно, его свобода в любом случае не заключена в его детерминиро$ ванности ценностью личностности. Если бы она заключалась в этом, то она, в свою очередь, была бы только свободой в смысле каузальной антиномии, а не в смысле антиномии долженствования. Она была бы лишь «свободой в подчине$ нии закону», а не свободой помимо него.

g) Антиномия автономий

Тезис, что автономия нравственного принципа в реальной личности составля$ ет момент гетерономии, сам по себе становится совершенно очевиден, стоит только понять, что автономия личности по своей сути состоит именно в том, чтобы быть автономией в отношении принципа.

Этот тезис центральный для понимания той пропасти, которая существует между двумя видами автономий. Она ничуть не ослабляется тем, что и автоно$ мия принципа является необходимым предварительным условием автономии личности. Если смешать две эти автономии, то одновременно с пропастью уп$ раздняется и отношение обусловливания. Тем самым устраняется дистанция сфер между ценностью и личностью, идеальным и реальным бытием; смешива$ ется как раз то, на противопоставленности чего только и может основываться свобода личности: долженствование и воление. Такого рода смешение было при$ чиной того, почему и Кант, очевидно, упустил собственно проблему свободы. Он искал происхождение долженствования именно в той «чистой» воле, о свободе которой в отношении долженствования и шло дело. Один и тот же чисто практи$ ческий разум в человеке должен был быть одновременно законодателем и испол$ нителем закона. Так исполняющая инстанция в отношении дающей не могла быть свободной.

Ужасная путаница, проникшая отсюда в философскую этику, устраняется, только если вновь без ограничений признать пропасть между обеими антино$ миями. А благодаря этому впервые оказываешься перед основополагающей формой второй и более высокой антиномии свободы: антиномия двух автоно$ мий.

Это усмотрение философски более ценно, чем кажется на первый взгляд. Ибо вместе с ним приобретается уверенность, что обе автономии, несмотря на их ан$ тиномический характер, не влияют одна на другую. Их сосуществование обеспе$ чивается отношением обусловливания. Чтобы это понять, вовсе не нужно разре$ шать антиномию заранее. Ведь возможно, что здесь налицо «подлинная», то есть неразрешимая антиномия. Что не дано осуществить конечному усмотрению, мо$ жет быть вполне осуществлено само по себе, в своем «предмете».

Формально же схема сосуществования вполне может быть дана. Преодоление противоречия может заключаться лишь в том, что одна автономия категориаль$ но подчиняет себе другую, содержательно может вобрать ее в себя, приспосо$ биться к ней и за счет этого подняться выше ее. Но такое отношение получается само собой, если свободу личности, точно так же, как и свободу принципа, вос$ принимать как «свободу в позитивном понимании». В негативном понимании она была бы невозможна, она была бы не самостоятельной детерминантой, но неопределенностью. Это тоже не соответствовало бы смыслу свободной воли; ибо свободная воля не есть неопределенная воля.

Связь личности с рядом внешних для нее условий не может сделать ее несво$ бодной. Свобода в ней вообще означает лишь то, что наряду со всей детермина$ цией категориями и ценностями существует еще и третья, детерминация, свой$ ственная самой личности. Даже здесь свобода означает непременно добавление новой детерминации, а не прекращение имеющихся. Следовательно, онтологи$ чески свобода личности относится к автономии принципа подобно тому как последняя — к каузальной детерминации человеческого существа. Она также есть некий излишек детерминации. А так как она по типу более высокая детер$ минация, то по законам категориальной зависимости она поверх более низкой «свободна».

Антиномия тем самым не разрешена. Прояснилась только схема разрешения. Онтологическое исследование, которое нам еще предстоит, еще дальше проник$ нет в возможности собственно разрешения. В этом случае, правда, можно пред$ видеть, что совершенно определенного результата не достичь. Для начала дело даже не в онтологической разрешимости. Схема показывает только то, что си$ туация в комплексе этических фактов — от сознания самоопределения до чувст$ ва вины — не только предполагает и включает в себя личную свободу, но и на всем протяжении данностей не содержит ничего, что сделало бы антиномию долженствования неразрешимой.

Ситуацию теперь можно коротко обобщить так. Долженствование и воление даны с неизгладимым оттенком антагонизма. Если анализировать этот антаго$ низм на предмет его происхождения, то за ним обнаруживаются аксиологиче$ ские антиномии, то есть антитетика долженствования и долженствования. Но она неразрешима, как бы ни искало синтеза ценностное чувство. По крайней мере, личность, оказавшись перед лицом конфликта, не может ждать, пока ей явится синтез. Она вынуждена сама здесь и сейчас принимать решение. Но так как в действительности она принимает такое решение ежечасно, то в ней должно существовать нечто, что способно принимать такое решение — независимо от правомерности и неправомерности последнего. Это нечто остается «противо$ поставленным» (трансцендентным) всему конфликту долженствования как та$ ковому, привносит в конфликт свою решающую детерминанту и оказывается тем самым автономным в отношении конфликта.

Так, наряду с антиномией долженствования и долженствования теперь есть другая антиномия: между автономией долженствования вообще (принципа) и автономией личности. Это антиномия двух автономий. И теперь отношение та$ ково. Антиномия долженствования и долженствования оказалась неразреши$ мой. Но как раз эта неразрешимость делает антиномию обеих автономий в пози$ тивном смысле разрешимой. Ибо если бы та была разрешимой в себе, то в случае реального конфликта ей не нужно было бы автономного решения от другой сто$ роны, и личность оставалась бы зависимой от урегулирования; если бы она, од$ нако, дала ему иное решение, нежели идеальное разрешение, которое ему свой$ ственно, то она совершила бы насилие. Таким образом, если бы антиномия дол$ женствования и долженствования была разрешимой, то антиномия личной авто$ номии и автономии долженствования оставалась бы неразрешимой. Если же первая антиномия неразрешима, то сосуществование обеих антиномий было бы единственной возможностью выйти из конфликта долженствования и должен$ ствования. Так в неразрешимости одной антиномии заключено однозначное

указание на разрешение другой. Эта другая есть антиномия долженствования. Ее разрешение благодаря этому, правда, еще не дано, не очевидно и не понятно, но, пожалуй, гарантировано проблемной ситуацией.

Если исходя из этого взглянуть назад на комплекс фактов ответственности, вменения и сознания вины, то возникает необходимость спросить: каким об$ разом в отношении долженствования и воления заключен новый аргумент в пользу свободы воли? На это можно ответить: перечисленные аргументы одно$ значно возвращали к автономии личности, в которой заключены «основные нравственные навыки», некая sui generis потенция; но они не раскрыли этой потенции, не смогли ничего больше обнаружить относительно ее сущности. Противоположность долженствования и воления в своем апоретическом раз$ вертывании проливает первый, хотя еще неяркий, свет на этот вопрос. Здесь раскрывается отношение свободы к этическому принципу, ко всей сфере цен$ ностей и ее идеальной автономии. Это антиномическое отношение, гораздо более резко заостренное, чем отношение к природной закономерности. И оно представляет собой новое, проливающее свет в этом понимании. Ибо проти$ вочлены антиномии предполагают самостоятельность. Но именно в этом все дело в сущности личности. Как раз самостоятельность и составляет смысл сво$ боды в позитивном понимании. С этой точки зрения, таким образом, те основ$ ные навыки, к которым возвращают ответственность и вменение, на самом деле представляют собой метафизический излишек детерминации, причем та$ кой, который составляет преимущество личности — единственной среди всех реальных образований — как перед законом природы, так и перед законом долженствования, то есть как перед онтологической, так и перед аксиологиче$ ской детерминацией.

Именно то, что в таблице ценностей составляет камень преткновения для добросовестного искателя — очевидная невозможность разрешить ценностный конфликт сносным для жизни человека образом — является позитивным и уди$ вительно определенным разрешением не менее животрепещущего, касающегося смысла человеческой жизни вопроса свободы: это сильнейшее доказательство того, что за комплексом фактов ответственности и вменения стоит личная сво$ бода как реальная сила. Ценностный конфликт не может быть разрешен, исходя из таблицы ценностей, то есть на основании ценностного чувства. Но это значит, что он вообще не может быть «разрешен»,— по крайней мере, для человеческого взгляда, который с трудом схватывает высшие синтезы. Но потому при необхо$ димости он все$таки может быть «решен» — благодаря решительности, инициа$ тиве, благодаря самостоятельным действиям существа, которое тем самым берет на себя ответственность и вину. И он и на самом деле решается — именно так, не будучи разрешен, благодаря решительности личности. Ведь решение — это не разрешение. Если бы человек мог разрешить конфликт, то есть увидеть его ак$ сиологически достаточное решение, то ему, скорее, вовсе ничего не нужно было бы решать; ему нужно было бы только следовать увиденному способу разреше$ ния. Но данные ситуации жизни не таковы. Человек в жизни вынужден шаг за шагом принимать относительно них решения, не имея возможности их разре$ шить. Он не может их ни изменить, ни избежать; он может лишь прорваться сквозь них, за счет своей инициативы,— хотя бы и беря на себя вину из$за этой своей инициативы.

Выходит так, что всюду, где действуют личности — даже там, где поведение сводится лишь к занятию некоей внутренней позиции — на самом деле прини$ маются решения. Но сила, которая проявляется в такой решительности, должна, очевидно, быть реальной; ибо она является реально определяющей в реальном волении и поведении реальной личности. Реальная воля реальной личности, та$ ким образом, должна,— по крайней мере, в отношении конфликтующих ценно$ стей,— быть «свободной».

Раздел V:

Онтологическая возможность личной свободы

Глава 81. Автономия личности и детерминация ценностей

a) Вопрос возможности личной свободы

На основе этических аргументов можно считать личную свободу необходимой составной частью нравственного бытия. Так как эта необходимость является не$ обходимостью реального, то есть онтологической, а отнюдь не только необходи$ мостью долженствования бытия, то она призвана идти рука об руку с онтологи$ ческой возможностью. Ибо в реальной действительности возможность и необхо$ димость сохраняют равновесие (см. гл. 23 b). Возможность, таким образом, долж$ на иметь место. Спрашивается только, можно ли ее выявить.

Сообразно этому дело теперь идет не о том, возможна ли личная свобода, но о более трудном вопросе, как она возможна. Но онтологическая возможность, в отличие от логической, заключается не только в непротиворечивости, но в це$ лом ряде реальных условий, которые за ней стоят, то есть, собственно, в «усло$ виях возможности». Следовательно, необходимо выявить эти условия — подоб$ но тому, как уже кантовское разрешение каузальной антиномии выявило ос$ новное условие сосуществования сплошной каузальной закономерности и за$ кономерности этического долженствования в одном и том же волении. Однако с самого начала понятно, что такое требование в подобной целостности неис$ полнимо. Для этого нужно было бы иметь возможность видеть метафизическую сущность личности до основания. Следовательно, дело не может идти о том, чтобы обозреть всю цепь метафизических условий так, чтобы исходя из нее действительно понять, как возможна личная свобода. В метафизических пред$ метах это само собой разумеется. Что же в определенных рамках все$таки мож$ но осуществить, это преодолеть отдельные частные онтологические трудности, осветить такие точки, в которых пониманию возможности личной свободы ме$ шают особые препятствия.

В таких точках недостатка нет. Развернутые в гл. 74 апории дают целый ряд та$ ковых. Эти апории (вплоть до шестой), в сущности, еще ждут своего разреше$ ния, хотя кое$что и было прояснено в этических аргументах. Но помимо этих апорий существуют и еще некоторые сомнительные точки, обнаруживающиеся лишь при дальнейшем продвижении исследования.

«Доказать», таким образом, в строгом смысле слова свободу воли и в ее онто$ логическом направлении нельзя. И ее реальная возможность может быть зафик$ сирована лишь в рамках гипотетической достоверности. Здесь остается проде$ лать, право же, важнейшую часть работы; в действительности, однако, мы с на$ шим сегодняшним охватом проблемы весьма далеки от такой возможности.