Гартман Николай - Этика

диев узел: сущность «являющейся свободы» состоит в том, чтобы быть свободой абсолютной, самой по себе не являющейся. Идеалист видит в этом легкое реше$ ние. Для него смысл всего присущего субъекту — в том числе и его непознанных метафизических первооснов — осуществляется в том, что субъект обращается к самому себе, все познавая в рефлексии.

В действительности отправная точка здесь, как и прежде — являющаяся сво$ бода. «Абсолютная воля» прямо даже не дана, но открыта. И лишь ее явлениями была бы действительная свобода сознания. Если, таким образом, понимать эту теорию, очищая ее от идеалистической оболочки, как аргумент в пользу сущест$ вования свободы воли, то схема аргументации такова: есть сознание свободы, потому должна быть и свобода сознания. Относительно последнего неявно дела$ ется вывод, причем вывод о бытии вещи из однго только феномена вещи. Это на$ поминает давно известное conclusio ab essentia ad existentiam1, как ее содержит известное онтологическое доказательство бытия Бога: так как есть понятие со$ вершенного существа, должно быть и само совершенное существо. Конечно, ме$ жду феноменом и понятием есть разница. Но между онтологическим выводом из феномена и выводом из понятия принципиальной разницы нет; и тот и другой еще не содержат реального бытия. Свобода, как и Бог, не дана, но они полагают$ ся как реальные. И, наконец, за понятием Бога не кроется ничего, кроме фено$ мена, феномена осознания Бога. Обоснованность осознания Бога можно при$ знать не более, чем и осознание свободы. И свобода, и Бог суть только факты сознания; из них никоим образом не следует реальность полагаемого содержа$ ния. Все прояснится, если принять картезианское онтологическое доказательст$ во Бога: я не мог бы иметь такого совершенного понятия, если бы не было совер$ шенного существа, от которого я мог бы его иметь, ибо из меня как конечного существа оно произойти не может. То же самое можно перенести и на свободу: я не мог бы иметь осознания свободы, если бы я не был действительно свободен, ибо несвободное существо не было бы в состоянии чувствовать себя свободным.

Тем самым ошибка проясняется. И здесь и там упущена из виду возможность иллюзии. Таким образом, можно было бы «доказать» и реальность mundus fabulosus. Следовательно, проблема свободы не только не решена, но, собствен$ но говоря, даже серьезно не поставлена. Эта проблема как раз и состоит в вопро$ се, соответствует ли сознанию свободы свобода сознания или нет. Если бы мы знали об этом соответствии заранее, то никакой проблемы не было бы, и было бы не о чем дальше дискутировать и нечего доказывать. Наличие проблемы сво$ боды есть, скорее, следствие нашего незнания. И осознание этого незнания от$ нюдь не произвольный скептицизм. Есть нечто глубоко неуловимое в сущности свободы, нечто, что заставляет казаться ее понятие полным противоречий. И в этой связи понятие свободы близко понятию Бога.

Из сознания действительности вещи никогда необходимо не следует сама действительность вещи, разве только она найдет себе подтверждение еще и с другой стороны. Правда, за сознанием действительного вообще всегда находится само действительное; но оно может быть и совершенно иным действительным, нежели то, что, представляется в сознании. Поэтому, как существование Бога не следует из существования понятия Бога (или сознания Бога) — сколь бы «яс$

1 Заключение от сущности к существованию (лат.). (Прим. ред.)

ным» оно ни было, так и действительная свобода сознания (т. е. осознанной воли) никогда не следует из данного сознания свободы, в том числе и если бы оно было неопровержимо и непоколебимо. Непоколебимость также могла бы быть следствием необходимой иллюзии.

Эта ситуация сама по себе совершенно прозрачна. Она доказывает, что анализ феноменов ничего не дает для понимания проблемы свободы — как вообще всех метафизических проблем. Она сама есть обнаруживаемый феномен и в качестве такового не может быть опровергнута.

Но из вышесказанного ни в коем случае не следует, что нет никакой свободы воли — так же, как не следует и отрицания существования Бога. Не следует и того, что феномен вообще ничего не доказывает относительно вещи. Только реальность свободы он не доказывает. И в этом сейчас все дело. Но то, что феномен свободы действительно доказывает, напротив, должно быть исследовано. Сознание свобо$ ды, как и сознание Бога, стоит под особым подозрением в том, что вызывает не$ объективную пристрастность. Но и в том и в другом случае актуальный интерес человека все$таки связан с вещью, относительно которой феномен берется как свидетельство. Как бы избита ни была фраза, что желание есть отец мысли, в мета$ физических вопросах подобной актуальности все$таки нет никакого человеческо$ го мышления, которое смогло бы похвастаться, что оно выше таких подозрений. На каждом шагу здесь требуется критика и трезвое рассуждение, чтобы избежать этих старых и тем не менее всегда открытых философских ловушек.

е) Теория Лейбница об абсолютном саморазвитии монады

Внаправленности взгляда старой рационалистской философии заключена еще одна ошибка. Рационалисты представляли себе доказательство свободы от$ носительно легким. По Лейбницу, каждая душа является абсолютной субстанци$ ей, которая вообще не подвергается влиянию извне. Она приносит свою опреде$ ленность в мир вместе с собой, т. е. является носительницей некоего изначаль$ ного определения. Каждая человеческая жизнь тогда есть как бы попытка испол$ нения такого изначального определения. Ведь последнее несет и характер зара$ нее данной самоцели силой внутреннего принципа. «Душа» не может быть ото$ ждествлена с сознанием; но тенденция понимать сознание как душу существует. При такой «изначальности» каждого отдельного индивида получается этическая монадология, абсолютный плюрализм принципов, тем что каждая отдельная душа имеет свой собственный этический закон, исполнение которого возложено на нее как бы в качестве задачи, и который она в конечном счете может и при$ знать и возложить на саму себя как норму.

Вэтой теории, естественно, ничего не доказано и недоказуемо. Но ее заслуга все$таки в том, что она навела вопрос свободы на связь с его правильной целью, со строго индивидуальной свободой воли. Именно с позиций индивидуальности выстраивал Лейбниц свою теорию. В его учении о монадах, конечно, эта идея метафизически преувеличена. Он вообще не допускает никакого влияния на душу «извне». Всякая детерминация идет изнутри. Монада не может вообще ни$ чего другого, как развивать свои изначальные задатки. И она делает это с необхо$ димостью. Вся ее жизнь, как духовная, так и физическая, есть саморазвитие.

Случайное выражение Лейбница, будто душа — это «духовный автомат», конеч$ но, не самое удачное; ибо подразумевается вовсе не механическая череда состоя$ ний, но телеологическая. Конечный пункт, «определение к чему$то», специфи$ ческий род неисполненной завершенности, заключается как раз в задатках мо$ нады. И только поэтому процесс жизни в ней есть процесс развития. В этом смысле следует понимать слова, будто поскольку все, что происходит в душе, «зависит только от нее самой и ее последующее состояние проистекает от нее и ее нынешнего состояния, то каким образом можно сообщить ей еще большую независимость?»1. В этой максимально возможной независимости заключается свобода,— ибо в «нынешнем состоянии» присутствуют как раз изначальные за$ датки, а в вместе с ними и телеологическое определение,— эта свобода, таким образом, с самого начала реальная, метафизическая, не «являющаяся» свобода.

Надо полагать, что если бы эту теорию (если, например, отбросить упомяну$ тое преувеличение) можно было доказать, то тем самым свобода воли была бы доказана в подлинном и собственном смысле. Никакой всеобщий закон, ника$ кой трансцендентальный субъект, никакое абсолютное «Я» не стоит за директи$ вой индивидуальной воли. Она индивидуальна уже в самом своем метафизиче$ ском основании. То, что человек делает, хочет или даже только несет в себе как внутреннюю позицию, присуще только ему самому. Он есть абсолютно способ$ ное к вменению и ответственности существо.

И все же это не так. В данном случае совершена следующая ошибка: свобода монады является свободой не сознания, но с метафизических позиций совер$ шенно бессознательной сущности. Человек здесь в действительности уже предо$ пределен в своих задатках. Он не может хотеть или поступать иначе, чем он это должен исходя из них. Он с самого начала имеет character indelebilis2, который человек себе не создавал и не выбирал, и который неотъемлем. Это дает о себе знать уже в том, что не одни только воля и этос обладают этой «максимально воз$ можной независимостью», но все склонности, чувства, аффекты, короче, вся структура его психического бытия. И в конечном счете то же самое относится и ко всем существам вообще, даже к низшим, которые даже не имеют сознания, совокупность которых составляет так называемую «природу». «Наконец, чтобы покончить с этим вопросом о самопроизвольности, надо заметить, что, строго говоря, душа в себе самой содержит начало всех своих действий и даже всех сво$ их страстей и что это справедливо в отношении всех простых субстанций, рассе$ янных по всей природе, хотя свобода есть только у субстанций, одаренных разу$ мом»3. Последнее дополнение характерно. В нем заключено признание того, что собственно свободе принадлежит еще сознание внутренней детерминации. И, тем не менее, принцип у всех монад одинаковый; и камень был бы, согласно этому, точно так же независим, точно так же внутренне детерминирован, как че$ ловек.

Здесь четко видно, что в саморазвитии монады нет ничего меньше, чем нравственной свободы; и все пассажи Лейбница, в которых он хочет выразить обратное, суть или непоследовательности системы, или следствия недостаточ$

1 Лейбниц. Соч. В 4$х т. Т. 4. М., 1989. С. 168. 2 Непреходящий характер (лат.) (Прим. ред.) 3 Там же. С. 169.

ного осознания свободы воли. В основе его теории сплошной телеологический детерминизм, при котором, как было показано выше, не остается места для свободы (ср. гл. 69 е). И у Лейбница свобода находится в неосознанной глуби$ не человеческого существа и из$за этого теряет свой нравственный характер. Вся тяжесть вопроса приходится здесь на «максимально возможную независи$ мость» от внешнего влияния. Нравственная свобода ни в коем случае не за$ ключается в этой независимости. Гораздо большую важность для нее представ$ ляет внутренняя самостоятельность. Она хотя и увидена Лейбницем, но это са$ мостоятельность не сознательной нравственной воли, а внутренняя судьба, ко$ торая царит над ней и в ней. Понятие же судьбы при всех обстоятельствах, на$ сколько бы индивидуальна она ни была, есть крайняя противоположность по$ нятия свободы.

f) Учение Шопенгауэра об интеллигибельном характере

Вслед за Лейбницем многие исследователи повторили его ошибки. Наиболее известным является огрубленный вариант этой теории у Шопенгауэра. Он уп$ разднил субстанциальный характер души, а с ним и ее абсолютную независи$ мость от внешних обстоятельств. Абсолютное влияние естественной причин$ но$следственной связи, как понимал ее Кант, таким образом, признано и для ду$ шевной жизни. Человек эмпирически несвободен. Этому, в свою очередь, про$ тивостоит инстанция изначального самоопределения человека. Шопенгауэр правильно понял, что эта инстанция не подвержена каузальной детерминации; и в этом он придерживался кантовского решения антиномии. Шопенгауэр даже пошел еще дальше, обозначив инстанцию свободы как «интеллигибельный ха$ рактер». При этом осталось нерешенным, будет ли он индивидуальным или все$ общим. Намек на его существование Кант усматривал в единстве практического разума, но он соотносился с отдельной личностью и ее нравственным самоопре$ делением.

Эту двусмысленность Шопенгауэр преодолевает, по$лейбницевски индиви$ дуализируя интеллигибельный характер. Каждый человек, в соответствии с этим, имеет свой собственный интеллигибельный характер. Этот характер че$ ловеку изначально дан, неизменен, есть настоящий character indelebilis. Шо$ пенгауэр добавляет к этой мысли метафизическое «украшение»: есть «мировая воля» находящаяся за пределами умопостигаемого, причем телеологическая, пусть даже направленная и не к ценностям (скорее, согласно Шопенгауэру, она направлена к неценностям). Конструкция надвременного акта выбора ничего здесь не меняет; она уже в зародыше невозможна, так как уже предполагает ту же самую свободу выбора, которую интеллигибельный характер должен объяс$ нить. Человек, во всяком случае, ибо он в своем выборе оказывается вторич$ ным, эмпирическим, сознательным и, как он полагает, нравственно ответст$ венным, уже имеет в себе свой неотъемлемый характер и не может против него выступать никоим образом. Человек находится под влиянием детерминации этого характера.

Кажется довольно странным и непонятным, как Шопенгауэр мог думать, что с помощью такой теории можно доказать существование свободы воли. Если рассмотреть все его недоказанные предпосылки, то в действительности тезис об

интеллигибельном характере, как понимал его Шопенгауэр, есть как раз край$ няя противоположность той автономии личности, которая одна могла бы свиде$ тельствовать о наличии этической свободной воли. И если бы этот тезис был до$ казан, то тем самым свобода воли теряла бы все права на существование. Даль$ нейших теоретических блужданий можно даже не касаться.

Причина же ошибки та же самая, что и не только у Лейбница и Шеллинга, но и у Фихте. Аргумент, доказывающий автономию чего$то иного, нежели са$ мой осознанной воли, т. е. свободу стоящей за ней инстанции, в действитель$ ности доказывает нечто совершенно иное, нежели свободу воли. И тем самым даже радикально ее упраздняет. Именно в этом заключалась фихтевская ошиб$ ка: «свобода позади сознания» уничтожает свободу сознательной воли и нрав$ ственной личности.

Глава 74. Новая проблемная ситуация

a) Выводы, касающиеся сущности свободы

Полезным во всех заблуждениях теории является то, что в них становится со$ держательно видимой проблемная ситуация, в которой мы оказались после ре$ шения каузальной антиномии. Теперь можно достаточно точно сказать, что, соб$ ственно, заключается в сущности свободы воли и как это должно быть оформле$ но теоретически.

1.Каузальная антиномия показала, что должна быть позитивная свобода, не неопределенность, но особого рода детерминация.

2.Детерминирующее начало не может находиться вне субъекта (и тем самым личности), т. е., в том числе, и в ценностях или каких$либо иных автономных принципах.

3.Детерминирующее начало не может быть заложено в субъекте неограни$ ченно глубоко, но должно находиться именно лишь в слое сознания; иначе это — не нравственная свобода (ошибка Фихте). Свобода, таким образом, не может ле$ жать ни по эту, ни по ту сторону сознания, но может находиться единственно в нем самом.

4.Детерминирующее начало, далее, не может быть допускаемо как содержа$ щееся в надындивидуальном сознании, например в «практическом разуме» (кан$ товская ошибка), иначе это — не свобода личности. Кантовский мотив свободы сознания нужно объединить с лейбницевой индивидуальной самодетерминаци$ ей, что и будет свободой индивидуальной осознанной воли.

5.Свобода должна быть в двояком смысле: не только свобода в отношении природной закономерности (причинно$следственной связи и прочих онтологи$ ческих детерминаций), но одновременно и свобода в отношении нравственных принципов и их требований долженствования — будь то императива или ценно$ стей (антиномия долженствования). Воле нужно иметь свободное пространство

вотношении именно тех принципов, касательно которых она определяется как нравственная воля.

b)Апории нравственной свободы

Вэтих самой сутью свободы требуемых главных пунктах представлены все во$ просы, которые можно обобщить в нижеследующих апориях. То, что эти апории могут быть сформулированы лишь теперь, является следствием их метафизиче$ ской сокрытости. Их нельзя просто вывести из наивного понимания этического феномена, так как они возникают лишь на более высоком проблемном уровне. То, что можно увидеть с достигнутого базиса, правда, тоже имеет характер фено$ мена,— все подлинные апории связаны с обнаруживаемыми феноменами,— но сам феномен здесь в сравнении с изначальным (например, с наивным сознанием свободы) уже смещен. В предварительном исследовании, которое мы уже произ$ вели, впервые выявлен новый, более глубокий феномен. Исследование это было призвано впервые снять с него налет укоренившихся предрассудков.

Вышеизложенные пять выводов дают феномен свободы воли, рассматривае$ мый уже не наивно, но критически и философски, если он должен соответство$ вать смыслу «нравственной свободы», с которой нравственные ценности, по своей сути, уже сплошь соотнесены.

1$я апория. Как может свобода воли существовать посреди сплошь детерми$ нированного мира? Этот вопрос был решен выше; насколько дело идет об онто$ логической детерминации (причинно$следственной связи, природной законо$ мерности). Но он не решен, если и аксиологическая детерминация воли уклады$ вается в рамки полной детерминированности мира. В соответствии с антиноми$ ей долженствования суть нравственной свободы состоит в независимости от нравственных принципов (ценностей).

2$я апория. Как может воля быть свободной относительно принципа, которо$ му она как нравственная воля все же должна быть прямо подчинена? Должна ли она тут быть одновременно определенной и не определенной через принцип? Это очевидное противоречие. Не упраздняется ли в таком случае со смыслом свободы смысл нравственного долженствования? Ибо долженствование есть именно то, что со своей тенденцией детерминировать волю упраздняет свободу и, тем не менее, предполагает в своей собственной сущности одновременно взаимосвязь со свободой. Оно, таким образом, в собственной тенденции упразд$ няет то, что, однако, является его условием.

3$я апория. Если же предположить, будто вторая апория решена полностью, то в составе первой, тем не менее, еще остается остаточная проблема. Каузальная антиномия показала, что свобода в уже сплошь детерминированном мире воз$ можна только как позитивная свобода, а не как негативная, то есть только как добавляющаяся детерминанта. Насколько это должна быть нравственная свобо$ да, эта детерминанта должна быть заключена в этическом принципе (нравствен$ ном законе, ценности). Но если в новой проблемной ситуации (антиномии дол$ женствования) в отношении этического принципа требуется свобода воли, то тем самым принцип как добавляющаяся детерминанта опять ликвидирован. Если воля в состоянии выносить решение за или против принципа, то она, оче$ видно, не может быть уже определена через принцип. Таким образом, упраздне$ но именно то, благодаря чему была разрешена каузальная антиномия. Тем самым отпадает либо решение каузальной антиномии, либо смысл свободы в отноше$ нии принципа. Другими словами, смысл антиномии долженствования противо$

речит решению каузальной антиномии: если воля детерминирована этическим принципом, то она в отношении него несвободна; если же она не детерминиро$ вана принципом, то она несвободна в отношении закона природы. В обоих слу$ чаях она не является свободной волей.

4$я апория. В свете всего вышесказанного вопрос формулируется следующим образом: как может свобода в отношении принципа быть позитивной свободой? Ведь она прямо означает, что воля может поступить и так, и иначе! Эта открытая альтернатива имеет форму «свободы в негативном понимании», негативной сво$ боды выбора, в отношении которой было показано, что она не является свобо$ дой воли (см. гл. 67 f). Свободная воля — не неопределенная воля; воля же перед выбором — это неопределенная воля. Таким образом, требует ли антиномия дол$ женствования того, чтобы смысл свободы опять был сведен к «неопределенно$ сти» и тем самым вновь оказался бы нагружен тем, от чего решение каузальной антиномии ее освободило?

5$я апория. Если же предположить, что третья и четвертая апории решаются полностью, то все же остается вопрос: как может позитивная свобода быть инди$ видуальной? В смысле каузальной антиномии она заключается в детерминиро$ ванности воли принципом. Принцип же является всеобщим,— будь он ценность или нравственный закон. Нравственная свобода должна быть свободой отдель$ ной личности. Иначе ответственность и вину нес бы принцип, а не личность. Принцип имеет автономию. Личность же, поскольку она нравственно свободна, как таковая не может быть полностью определена этим автономным принци$ пом, но должна определяться за него или против. Что является в личности детер$ минирующим? Детерминирующее должно быть также и позитивным, причем автономно позитивным, не будучи при этом автономией принципа. Личность, таким образом, должна иметь свою собственную, индивидуальную автономию наряду с автономией нравственного принципа, но тогда мы в отношении свобо$ ды воли имеем дело с антиномией автономий двух сущностей, автономией принципа и автономией личности. Так как свобода воли предполагает одну и ту же детерминацию одной и той же воли, то возникает вопрос: как обе автономии могут в ней сосуществовать?

6$я апория. Ввиду этой со всех сторон обостряющейся антитетики особое внимание, в конце концов, привлекает к себе основной вопрос: что собственно вообще побуждает к признанию индивидуальной свободы личности в отноше$ нии принципа? Еще до всякой дискуссии можно ответить: исключительно эти$ ческие феномены. Иначе вообще нет ничего, что говорило бы в пользу свободы. Но феномены как таковые еще ничего не доказывают; явление (в том числе и в объективном смысле) еще не есть бытие, сознание свободы еще никакая не су$ щая свобода, но именно только «являющаяся» свобода (см. гл. 73 d). Феномены, если рассматривать их онтологически, могут быть и иллюзией. Однако нельзя оспорить, что они существуют по праву, и каждая теория, даже если она касается самого бытия вещи, должна им, по меньшей мере, соответствовать. Как можно выйти из этого заколдованного круга? Как можно от явлений нравственного соз$ нания дойти до твердой почвы бытия нравственной свободы?

c) Третья антиномия свободы

Из этих шести апорий последняя стоит особняком. Остальные пять связаны друг с другом; они развивают антиномию долженствования. В их основе лежит одна и та же антитетика, только оно в разных антиномиях представлено в разных аспектах.

Новизна проблемной ситуации яснее всего проявляется в пятой апории. До сих пор казалось, что в свободе воли кроется только одна автономия, следова$ тельно, только один вид этической собственной детерминации, и что для доказа$ тельства свободы важность представляет только включение этой собственной детерминации в состав всеобще$онтологической структуры детерминации. Тем самым схема каузальной антиномии осталась бы тогда определяющей и для бо$ лее высокой проблемной ситуации. Теперь это оказывается ошибкой. Вторая ав$ тономия идет вместе с первой, собственная детерминация личности — вместе с детерминацией принципа. И теперь спрашивается: какого рода новая детерми$ нация? Имеет ли и она характер долженствования, как принцип? Или она с не$ обходимостью является детерминирующей закономерностью, как закон приро$ ды: в первом случае противоположность обеих автономий была бы неразреши$ мым противоречием; ибо двоякое долженствование устанавливает двоякую цель и взаимно уничтожается там, где предписывает направление одной и той же тен$ денции. Во втором же случае детерминация личности свелась бы к онтологиче$ ской закономерности, и антиномия опять свелась бы к (расширенной) каузаль$ ной антиномии.

Как же, таким образом, понимать автономию личности — в ее двойной проти$ воположности: к онтологической детерминации мира и к автономии нравствен$ ного принципа?

Как раз мимо этого вопроса проходят все теории, обсуждавшиеся в прошлых главах,— а они в свою очередь являются образцами для новых теорий. Антино$ мия долженствования в них порой и звучит, но она не отделяется ясно от каузаль$ ной антиномии. Отсюда принципиальное упущение свободы воли в них. Свобо$ да «практического» разума, свобода первичной деятельности или некоего воле$ ния до осознанного воления, бытийный коррелят «являющейся свободы», мета$ физический character intelligibilis — все это не нравственная свобода. Что же дей$ ствительно такое нравственная свобода? Теперь можно сказать: это — автономия личности в противоположность к автономии ценностей,— причем в последней уже предполагается самостоятельность в отношении природных событий.

Если тем временем точнее рассмотреть апории с третьей по пятую, то обнару$ жится, что и этим новая проблемная ситуация не исчерпывается. Оказывается, что в экспозиции второй антиномии свободы (антиномии долженствования) од$ новременно проявляется еще и третья, именно в том, что вторая антиномия вступает в отношение противоположности с первой. Эту новую антиномию можно разложить на три проблемные стадии (соответственно апориям 3–5).

1. Согласно каузальной антиномии, детерминация воли должна исходить из этического принципа, согласно же антиномии долженствования, она этого не может. Смысл второй антиномии уничтожает то, что полагается решением пер$ вой. Если решается вторая, то ее смысл хоть и подтверждается, решение первой тем самым становится недействительным. То есть если воля становится свобод$

ной в отношении нравственного закона, то она попадает под безусловное влия$ ние природного закона. Следовательно, отношение проблем двух первых анти$ номий, кажется, имеет такой вид, что их решаемость не может быть общей, но может только чередоваться: всегда можно решить только либо одну, либо другую. Их решения находятся в противоречии друг к другу. Но полный смысл нравст$ венной свободы осуществляется, только если они решаются обе. В этом проти$ воречии заключена третья антиномия свободы.

2.Согласно каузальной антиномии, нравственная свобода может быть толь$ ко «свободой в позитивном понимании». Согласно же антиномии долженство$ вания она должна быть «свободой в негативном понимании». И здесь обнаружи$ вается тот же самый ход: то, что делает возможным решение первой антиномии, оспаривается смыслом второй. Если подтверждается существование свободы во втором и более высоком смысле, то тем самым отрицается ее существование в элементарном смысле — что невозможно, так как на последней основывается первая. Свобода в отношении принципа, таким образом, пропадает со свободой

вотношении природного закона, и таким образом, вообще не остается никакой свободы. Это просто следует из основного категориального закона: здесь, как и везде, низшее образование поддерживает высшее. Если высшее уничтожает низ$ шее, то оно уничтожает само себя. Это внутреннее противоречие в двойном смысле свободы есть опять$таки та же самая третья антиномия свободы.

3.Согласно каузальной антиномии, свобода воли не может быть индивиду$ альной, согласно антиномии долженствования, она может быть только свободой индивидуальной личности. Автономия личности, таким образом, вступает в противоречие с автономией принципа, а тем самым решение второй автоно$ мии — с решением первой. Если бы дело шло о двух различных свободах, то про$ тиворечие не возникло бы (по меньшей мере внутреннее), но речь идет об од$ ной$единственной свободе воли. Ее двойственность возникает из$за двойствен$ ности автономии: более высокая автономия личности никогда не может сов$ пасть с автономией принципа. Если бы они совпадали, то, неизбежно, либо принцип был бы лишен своей общезначимости, то есть своего характера прин$ ципа, либо личность лишилась бы своей ответственности. И тем не менее смысл нравственной свободе требует как раз синтеза обеих автономий. Противоречие индивидуального и всеобщего, таким образом, здесь совершенно внутреннее. Это опять$таки противоречие второй и первой антиномий. В нем и состоит тре$ тья антиномия свободы.

Раздел IV:

Доказательность этических феноменов

Глава 75. О «доказательстве» метафизических предметов

a) Недоказуемость свободы воли

Если однажды уяснить себе метафизическую значимость развиваемых апо$ рий, то нельзя удивляться тому факту, что все так называемые доказательства свободы воли ошибочны. Везде недостает представления о проблемной ситуа$ ции, рассмотрения апорий. Кто апорий не видит, тот, естественно, не может их и решить. Он подобен лунатику, которой не видит бездны.

Как же обстоят дела для пробужденного, который видит апории? Может ли он их решить только потому, что он их видит? Этого как раз никто не берется утвер$ ждать. Напротив, с самого начала понятно, что на этой ступени проблемная си$ туация является гораздо более трудной и метафизически глубокой, чем на уровне каузальной антиномии, и что в данном случае нельзя предсказать точного, «удовлетворительного» решения, какое там было возможно.

Однако нельзя увидеть сразу, но можно прояснить только в ходе исследова$ ния, меру возможного продвижения. Так как обыкновенно случается, что непре$ дубежденный ожидает от метафизического разбора гораздо больше, чем тот мо$ жет дать, то скажем заранее: мы не можем привести апории к удовлетворитель$ ному решению, не можем действительно снять противоречие наслаивающихся антиномий. Мы не можем действительно «доказать» свободу воли, что всегда яв$ ляется основной целью философской этики. Вообще ли это превосходит челове$ ческие силы и собственно иррациональный проблемный остаток навсегда отре$ зает пути продвижения, или же только нынешняя стадия исследования не справ$ ляется с определенными препятствиями — но положение дел таково, что мы должны отказаться от гордой претензии на доказывание.

Но такая недоказуемость не означает не только опровержения свободы,— как вновь и вновь склонны полагать неискушенные,— но даже и ослабления ее по$ зиций. Никогда нельзя забывать, что вещь, о доказуемости которой идет речь, существует независимо (или же не существует) от того, можно ли ее доказать. И ложные доказательства никогда не помогают в отношении дела, для которого они предназначены; их ошибки всегда суть ошибки только самого доказательст$ ва. Так это было с «существованием Бога» в рациональной теологии; доказатель$ ства Бога оказались ошибочными, но смешно было бы потому считать опроверг$ нутым само существование Бога. Так и со свободой.

Свобода воли — метафизический предмет. Для всех метафизических предме$ тов действует положение: они в строгом смысле не могут быть ни доказаны, ни опровергнуты. Несмотря на это, проблему свободы воли вполне можно обсуж$