Гартман Николай - Этика

Раздел III:

Антиномия долженствования

Глава 72. Критика кантовского учения о свободе

а) Границы проблемы каузальной антиномии

Антиномия, которую можно решить, не является подлинной антиномией. Противоречие в ней не исконно, не заключено в сути дела. Оно существует толь$ ко для определенной человеческой установки, для некоего способа философско$ го видения. Если таковой нарушается, то противоположность оказывается види$ мостью. Заслуга Канта в том и состоит, что он решил каузальную антиномию, то есть показал ее как видимость, пусть даже в кантовских формулировках это и не четко выражено. Но очевидной видимость становится, если очистить кантовское учение о свободе от идеалистической оболочки и свести его метафизический смысл к простому категориальному отношению, которое находится за ним ясно распознаваемо.

В предшествующих главах это, скорее, было только намечено, нежели сдела$ но. Но большая онтологическая перспектива, к которой относится нравственная свобода, все же была обозначена. Эта перспектива показала, что за кажущейся антитетикой кроется простое отношение наслоения и зависимости детермина$ ций. Тем самым было исключено множество грубых ошибок.

Позитивный же результат можно обобщить в следующем: «свободе в позитив$ ном понимании», то есть автономии этико$телеологической детерминации воли через ценностные принципы, которые кроме воли не могут детерминировать никакие реальные образования, нет препятствия ни со стороны причинно$след$ ственной связи, ни со стороны какой$нибудь другой низшей детерминации. Ав$ тономия нравственных принципов в сфере этически реальной жизни может рас$ цениваться как онтологическая.

Но другой вопрос, решена ли уже тем самым проблема свободы, да и схвачена ли и развернута ли она вообще во всей глубине. Здесь исследователя ожидает ве$ личайшее изумление. Кант первым увидел отправную точку большой цепи апо$ рий, но от нее он продвинулся недалеко. И опять$таки именно его идеалистиче$ ская позиция положила предел продвижению. Отношение к причинно$следст$ венной связи — и, если это расширить, к низшей детерминации вообще — не единственное, о чем идет дело в вопросе о свободе.

Кант был прав: воля должна быть детерминирована не меньше, но больше, чем природное событие. Место индетерминистской «недетерминированности извне» должна занять позитивная «тем большая детерминированность изнутри». Но так как внутренняя детерминация полностью находится в ведении этических принципов, то здесь неявно предпринимается смещение проблемы. Свобода

воли ныне заключается исключительно в автономии принципа. Кант с опреде$ ленным правом мог на этом успокоиться; для него принцип был укоренен в практическом разуме. Его нравственный закон расценивается как законодатель$ ство разума. И именно этот самый разум, следуя нравственному закону, обнару$ живает свою свободу. Он тогда фактически находится в подчинении у закона, ко$ торый сам себе и дает, детерминирован через самого себя. Следовательно, авто$ номия принципа означает его собственную автономию.

b) Рсщфпн шеыдпт «трансцендентальной свободы»

Но это влечет за собой целый ряд произвольных гипотез. Именно происхож$ дение нравственных принципов из разума оказывается неверным. Но если даже предположить, что это так, то мы имели бы тем самым только «трансценденталь$ ную свободу» разума, но не свободу личности как отдельного существа; т. е. не свободу воли. «Разум» в кантовском смысле не индивидуален, он един, индиви$ ды ему причастны. Нравственный закон есть принцип «трансцендентального субъекта», практического «сознания вообще», равно как двенадцать категорий суть принципы теоретического «сознания вообще». То есть трансцендентальная свобода даже не есть свобода нравственной личности. Ибо нравственной лично$ стью может быть только реальный индивидуум.

Подумаем, что это, собственно, значит. Нравственная свобода мыслится как та самостоятельность человеческого существа, которая приводит его в состоя$ ние «считать» нечто ценностью или неценностью, нести ответственность, быть виновным. Если же свобода — то есть позитивно решающая инстанция его по$ зиций, решений и т. д. — заключена не в нем как индивидуальной личности, а в общем «практическом разуме», то все поступки, совершенные личностью, можно приписать не человеку, а только за ним стоящему «свободному» сущест$ ву, общему практическому разуму. Не человек, а это существо и несет ответст$ венность и вину.

Здесь опять налицо новое рсщфпн шеыпт причем на этот раз такое, которое об$ наруживается лишь по ту сторону каузальной антиномии (если она решена) — ошибка, которую Кант со своей проблемной диспозицией должен был совер$ шить, так как в проблеме свободы важной для него была фактически только каузальная антиномия. В действительности тем самым смысл вопроса о свобо$ де упускается. Кант хочет доказать свободу воли и не замечает, что он фактиче$ ски доказывает нечто совершенно иное — конечно, доказанное им как предва$ рительное условие свободы воли является весьма существенным, и все же не есть она сама: это — только автономия принципа, укорененного в практиче$ ском разуме.

Даже если предположить, что принцип есть принцип разума, то тем самым еще вовсе не будут затронуты поиски человеком смысла своей способности к вменению и к несению нравственных ценностей и неценностей. Ведь человек, решая проблему свободы, хочет знать, не насколько «трансцендентальный субъ$ ект» ответствен и виновен за него, но насколько он сам таков. Смысл всякого одобрения и неодобрения, всякого упрека, всякого обвинения или наказания сразу исчез бы, если бы его индивидуальная ответственность и его виновность оказались иллюзорными.

с) Долженствование и воление. Вторая антиномия свободы

Второе соображение еще более вскрывает корень кантовского заблуждения. В этическом сознании всеобщая ситуация такова: оно имеет автономные принци$ пы, но не принуждено им следовать. Заключаются ли эти принципы в одном им$ перативе или в некоем многообразии ценностей, для сознания безразлично. Важно только долженствование, требование, которое осознается в том или ином принципе. Именно у Канта играет большую роль то, что нравственный закон не детерминирует волю подобно тому, как природный закон детерминирует вещи,— следовательно, вообще выступает не как закон, но как заповедь. К сущности за$ поведи принадлежит возможность ее нарушения. В категориальном анализе ценности и долженствования это было всеобщей ситуацией, из которой исходи$ ли все более строгие определения.

Но для личности это означает, что она не обязана неизбежно исполнять требование долженствования принципа. Она может подхватить тенденцию за$ поведи (или ценности) и приложить усилия для ее реализации, но она может ее и не подхватить, даже категорически ее отвергнуть. В последнем случае она, ес$ тественно, определена через другие силы,— будь это «природные силы» в лич$ ности, склонности, порывы, инстинкты, или иные тенденции долженствова$ ния, которые оказываются сильнее. Если бы воля была принуждена долженст$ вованием, то она не была бы нравственной волей, и ее решение нельзя было бы вменить ей. Ответственность же она несет, только поскольку она не принужде$ на, то есть поскольку она в отношении принципа имеет свободу выбора за и против. В том$то и дело, что свобода существует не только в отношении закона природы, но и в отношении принципа долженствования. Долженствование и воление не совпадают. Но они и не обязательно противоположны. Тем не менее между ними существует гетерогенность. А на этом основывается то, что они мо$ гут вступать в противоречие.

Вышесказанное является отправной точкой новой антиномии долженствова$ ния и воления, выходящей за пределы каузальной антиномии. Уже здесь, еще до того как этот термин докажет свое право на существование, кратко обозначим ее как «антиномию долженствования».

Тем самым начинается новая стадия исследования проблемы свободы. Кау$ зальная антиномия со всем ее проблемным комплексом — только первая сту$ пень. Она имеет дело только со свободой воли в отношении всеобщих законо$ мерностей бытия. Теперь оказывается, что таковые хоть и являются предпосыл$ кой нравственной свободы, все же не достаточны. Они составляют только поло$ вину проблемы. Нужно добавить еще другую свободу той же самой воли, ее сво$ боду в отношении самого нравственного принципа.

И эта свобода, естественно, должна быть «свободой в позитивном понима$ нии». Она может существовать не в индетерминированности, а только в детер$ минации sui generis. Ибо нравственная воля и в этой связи не есть неопределен$ ная воля. Но она не может быть детерминированностью тенденцией долженст$ вования, т. е. детерминацией из принципа. Необходима детерминации наряду с принципом и независимо от него. Что же побуждает нравственное сознание принимать решение за или против принципа? Очевидно, что не принцип. Одна$ ко это только негативное объяснение. Поскольку видно только, что автономия

принципа и его реального свободного пространства над причинно$следственной связью еще ничего на позволяет сказать о позитивной сущности свободы, даже о ее онтологической возможности как инстанции, существующей в личности са$ мостоятельно как по отношению к каузальной структуре действительности, так и по отношению к долженствованию идеального бытия ценностей.

Обычная ошибка, которую теории свободы допускают в этом пункте, заклю$ чена в предпосылке, что воля является нравственной в той мере, в какой направ$ лена на нравственные ценности и определена ими. Но это верно только при ус$ ловии индивидуального свободного решения в пользу принципа. Без него ника$ кое исполнение ценностей не есть нравственность. Даже если личность безус$ ловно была бы детерминирована нравственными принципами, то она не была бы тем самым еще «нравственно благой», ибо она не была бы свободной. Созна$ ние тогда было бы подчиненным, причем некоей инстанции, находящейся вне самого сознания. Оно не может себя идентифицировать с этой инстанцией, т. е. не может и нести ответственность за то, что оно делает, волит или хотя бы только одобряет, подчиняясь этой детерминации. Такая воля не была бы ни доброй, ни злой. Она подчинялась бы нравственному закону (или ценностям), как природ$ ный процесс подчинен законам природы. В воле нравственность была бы ликви$ дирована одновременно с безнравственностью. Полноценная моральная в этом смысле воля была бы, скорее, морально индифферентной; то есть она вообще не являлась бы моральной волей.

Неким основным заблуждением является считать соответствие личности цен$ ностям нравственностью. Множество фундаментальных ошибок возникает из этого основного заблуждения. Наибольшее соответствие ценностям было бы как раз там, где есть высшая несвобода, именно в случае полной детерминированно$ сти принципом, что, в свою очередь, было бы нравственным меньше всего. Толь$ ко соответствие ценностям свободного существа, которое именно в отношении этих ценностей «может поступить и по$другому», есть нравственность.

В этом открывается вся глубина апории, которая кроется в простом на вид ут$ верждении, что нравственные ценности соотнесены со свободой. Они соотнесе$ ны не только со свободой, которую имеет человек в отношении причинно$след$ ственной связи и мировых событий, но и со свободой, которую он должен иметь в отношении самих этих ценностей. В этом заключено на самом деле нечто вво$ дящее в заблуждение, антиномия, которая дана в сущности самого долженство$ вания этического бытия. Долженствование бытия ценностей, поскольку оно на$ правлено на человека, означает, с одной стороны, что он абсолютно и неколеби$ мо «должен» быть таким, как это от него требуют нравственные ценности; а, с другой стороны, что это его так$бытие не может быть абсолютным и неколеби$ мым. Оно должно быть постоянно способно к иному бытию, оно не должно быть необходимым так$бытием, по крайней мере, исходя из ценностей. Ценности претендуют на безусловное влияние на жизнь человека как их носителя; и все же именно они требуют также, чтобы это их господство не было безусловным. Они претендуют на то, чтобы полностью детерминировать именно тех людей, кото$ рые к ним способны только как не полностью ими детерминированные.

Свобода, таким образом, с которой соотнесены нравственные ценности, не является свободой каузальной антиномии, в смысле неограниченной возможно$ сти детерминации, исходящей от ценностей, сверх общей онтологической детер$

минации мировых событий. Она только их conditio sine qua non. Заслуга кантов$ ской теории свободы ограничивается точным установлением этого conditio. Дальше этого она не идет. Канту еще не знаком более высокий уровень пробле$ мы свободы. Он хотя неявно его и предполагает и считается с ним, но в развер$ тывании проблемы не задействует. Фихте, напротив, внес значительный вклад в освоение этого уровня исследования проблемы. Ему известно значение антино$ мии долженствования и воления для вопроса свободы1. Но применения этого достижения для дальнейшего метафизического прослеживания вопроса о свобо$ де мы не находим и у него. Есть только предварительный взгляд на глубину про$ блемной ситуации. Опрометчивый настрой именно на позитивные результаты препятствует у него спокойному вниканию. Идеалистическое понятие «абсо$ лютное Я» не может служить отправной точкой в исследовании этой проблемы. Тем не менее здесь обнаруживается первый открытый разлад в чисто однослойно устроенной идеалистической теории свободы.

d)Проблема свободы у Канта и в религиозной схоластике

УКанта это все решалось еще проще. Он думал не об индивидуальном субъек$ те, а только об этико$трансцендентальном «субъекте вообще». А тот совпадает с практическим разумом, автономный принцип которого есть нравственный за$ кон. По крайней мере у Канта отличение нравственной личности как «разумного существа» от всеобщего практического разума сделано не в смысле вопроса сво$ боды, то есть вопроса, кто, собственно, свободен и несет ответственность. По$ этому для Канта свобода воли была доказана одновременно с автономией прин$ ципа, и вся апория решена одновременно с каузальной антиномией. Но что то$ гда, собственно, значит, что один и тот же разум, который дает закон, как раз в отношении этого закона должен иметь свободу решения, т. е. что практический разум должен быть свободен quasi в отношении самого себя — на это Кант не от$ ветил. Что понятно, ибо вопрос стоит вовсе не так. А если бы он стоял так, то он тотчас должен был бы подорвать сконструированную идентичность законода$ тельствующего разума и нравственно свободного существа.

Таким образом, решение проблемы Канта одностороннее, это тем более за$ метно, если учесть, что в традиционном восприятии проблемы, как оно господ$ ствует в схоластике, нет ничего подобного. Выросшая на религиозной почве эти$ ка средневековья совершила другую ошибку. Она воспринимала свободу челове$ ка как свободу в отношении божественной воли (провидения, предначертания). Тем самым этический смысл свободы она превращала во внеэтический, метафи$ зически гораздо более нагруженный и даже как проблема постижимый гораздо тяжелее (см. гл. 66 a, b). Освободив этическую проблему от религиозного виде$

1 Fichte. Sittenlehre, 1812, W. M. XI. S.49: «Жизнь „Я“ есть свобода, то есть индифферентность к жизни понятия». («Понятие» означает у Фихте то же, что и нравственный принцип). «„Я“ в действи$ тельности явления есть особенная жизнь, которая тут может или не может, воление в отношении должного. Жизнь эта как раз противостоит жизни понятия, которое несет только идеальную форму, вся жизненная сила которой может проявляться только как закон или долженствование.» — Видению проблемной ситуации едва ли можно пожелать большей точности. Но вместо того, чтобы исследовать увиденную проблему, Фихте отклоняется непосредственно к своей любимой мысли об «уничтожении свободы».

ния, Кант получил отправную точку. Но в этом состояла только половина этиче$ ской проблемы.

Другую половину, которой он не достиг и при своей трансцендентально$идеа$ листической установке не мог достигнуть, содержалась, тем не менее, в ее старом религиозном варианте. В «свободе человека по отношению к Богу» необходимо должен был содержаться весь смысл этической свободы. Ибо и в связи с Богом можно говорить о вменении, способности к ответственности и вине (грехе) че$ ловека. Религиозное представление заключается именно в том, что Бог не только господствует в природных законах, предвидя, но непосредственно говорит и в нравственных заповедях. Он — законодатель, человек же тот, на кого направле$ ны заповеди. Если человек свободен только в отношении природного хода собы$ тий, а не в отношении заповедей Бога, то он не в силах преступить заповеди, ста$ ло быть, и принимать решение в их пользу (а тем самым и в пользу Бога).

С позиций религии отношение между человеком и Богом характеризуется именно тем, что человек идет против Бога, то есть может «грешить» и грешит фактически. Видно, таким образом, что в религиозной проблеме свободы кры$ лось гораздо больше, чем только «трансцендентальная свобода». Согласно по$ следней, если связать ее с Богом, за всякое человеческое прегрешение вина должна выпадать Богу. Смысл же божественной справедливости заключается в том, что Бог называет виновным человека. Следовательно, возможность пре$ грешения человека — это не только нравственная свобода в отношении при$ чинно$следственной связи, но и в отношении нравственного принципа (или ценностей).

Эту сторону традиционной проблемы кантовское учение о свободе утратило. Этика вновь должна ее отрыть. Она должна вновь обрести полный двоякий смысл старой идеи свободы, не отвергая и кантовского достижения, в котором это понимание очищено от собственно религиозных элементов. Лишь в синтезе схоластической и кантовской интерпретаций можно достичь полного понима$ ния свободы и выйти на новый уровень разрешения проблемы.

Глава 73. Ошибки в ходе доказательства свободы воли

а) О так называемых «доказательствах» свободы воли вообще

Ничто так много и упорно не «доказывалось», как свобода воли. Ничто для са$ мовосприятия человека, для его этического сознания и для его фактической спо$ собности к ответственности не имеет такого решающего значения. Ответствен$ ность может нести только верящий в свою ответственность. В этом смысле во$ прос свободы воли — «самый практический» и самый актуальный из всех вопро$ сов. Но ответ на него — почти самая трудная из всех метафизических задач. Не будет преувеличением сказать, что все доказательства свободы воли, которые были представлены, ошибочны. Они таковы уже потому, что они не отделяют ясно практический вопрос (постулат) от вопроса онтологической возможности. Или первый вопрос решается без обращения ко второму, или решение второго

искусственно подстраивается под практические нужды. И то и другое, с фило$ софской точки зрения, равно не выдерживает критики.

Из трех видов ошибок, обыкновенно затемняющих проблему свободы (см. гл. 67 а) два уже обсуждались в связи с проблемами каузальной антиномии. Нам остается рассмотреть еще третий вид. Он находится на границе с более высоким слоем проблем. Он затрагивают сами теории, или «ход доказательства» свободы воли, а не одну только понятийную формулировку свободы. Все ошибки в «ходе доказательства» можно обобщить, не рассматривая скрупулезно каждую в от$ дельности; тогда в них осталось бы не так много негативного. Нужно придержи$ ваться духа «теорий», самого способа видения. Недостатка в повторяющихся спекулятивных заблуждениях нет; в этом преуспели и великие мыслители. В дальнейшем можно будет обсудить, естественно, только отдельные, особо ти$ пичные или поучительные ошибки в теориях.

Рассмотренную только что ошибку Канта можно еще причислить к метафизи$ ческому смещению или нагружению самого понятия свободы. Она еще имеет форму рсщфпн шеыдпт. Иначе дело обстоит уже у Фихте, который именно в развер$ тывании проблемы продвинулся до второй антиномии. Но в теории он значи$ тельно отстал от собственной формулировки проблемы.

Чрезвычайно сложно приступить к рассмотрению свободы в правильной точке. Проблема свободы — это проблема акта. При этом сама свобода ни в коем случае не есть потому акт наряду с другими актами личности, но является чем$то специфическим, общим для всех нравственных действий. То, что ее свя$ зывают преимущественно с волением, надо понимать только репрезентативно. Где же находится тот самый момент акта, который во всех нравственных актах составляет момент свободы? Кант искал его в сущности разума. Если этот ра$ зум и не является индивидуальным, то он все же есть сознание. Следовательно, у Канта речь идет о свободе сознания. Но это становится сомнительным с пере$ ходом проблемы на новый уровень.

b) Фихтева свобода «за сознанием»

Если однажды понять, что 1) каузальная детерминация «извне», несмотря на свою космическую тотальность, не исключает в своей части внутреннего само$ определения, что 2) свобода означает не негативную свободу «от чего$то», а соб$ ственную детерминацию «к чему$то», и что 3) эта собственная детерминация не сводится к определенности принципом, то в натиске противоположной тенден$ ции легко увидеть, что позитивно детерминирующее начало смещается макси$ мально глубоко в сущность личности, а тем самым одновременно в субъект. Эта тенденция находит свое подтверждение в том воззрении, что, чем «внутреннее» воспринимается свобода, тем в большей степени в ней исполняется характер по$ зитивного самоопределения.

В этом направлении сделал решающий шаг ранний Фихте, то есть теория сво$ боды, созданная им еще с точки зрения первого «Наукоучения» (1794). «Я» есть носитель свободы, определяющее; но не эмпирически проявляющееся «Я», а глубокое, метафизическое. Воля в осознанном «Я» уже твердо определена. Сле$ довательно, само это определение она должна уже откуда$то с собой приносить. Из чего$то по эту сторону сознания, из природного мира, определение прийти

не может; таким образом, оно должно исходить из области по ту сторону, из че$ го$то, что лежит «за сознанием», т. е. само не осознаваемо. «Я» не сводится к соз$ нанию. Собственные глубины «Я» скрыты от него самого. До осознанного воле$ ния должно быть метафизическое воление. И оно есть свободная воля, потому что дает осознанному волению определенность. Фихте идет еще дальше, он вво$ дит «абсолютное Я», тождественное всякому сознанию и тем самым впадает в ошибку Канта, на чем его изыскания и заканчиваются. Хотя это можно и не при$ нимать во внимание, к тому же «абсолютное Я» даже для Фихте не является тео$ ретической необходимостью. Шеллинг, например, следуя за Фихте, оставил бо$ лее широкое свободное пространство индивидуальности.

Каково же следствие переноса свободы куда$то «за сознание», даже если фон «Я» не обобщать в трансцендентальном духе? Свободно тогда не сознание, не осознанная воля, но именно нечто другое «за сознанием», что направляет волю. Об этом другом мы не знаем, что оно есть, имеет ли оно еще волевой характер, таким образом, вообще принадлежит ли эта загадочная детерминация именно свободной воле. Свобода той воли, которую одну мы знаем, и которую мы в на$ шем нравственном ощущении наделяем ответственностью, во всяком случае, другая. И ничего не изменит, даже если бессознательное субъекта так же назвать «Я»; оно нам известно, осознанное «Я» другое. Значит, на основании такой «сво$ боды» все же невозможно самому себе отмерять ответственность за свое воление

идействие. Виной ведь является не то воление, в пользу которого я могу решать, поскольку оно нашло свое решение в свете сознания, но совершенно независи$ мая от этого способность метафизического «Я». За то, что нравственное созна$ ние в самом себе не решает, оно не может нести ответственность.

Правда, то, что мы обладаем сознанием свободы — это факт. Но вопрос свобо$ ды не заключается в поисках ее основания. Фихте искал это основание в глубине «Я». Если предположить, что мысль Фихте о расположении свободы в этом глу$ бинном слое «Я» верна, к свободе сознания на этом пути мы не придем — по крайней мере исходя из сознания свободы,— но придем как раз к еще большей несвободе сознания. Из эмпирической несвободы рождается метафизическая. Осознанная воля парализована через детерминацию, воспринимаемую «абсо$ лютным Я».

Фихтева свобода «за сознанием» есть в корне неудачная спекуляция. Она упускает именно то, к чему стремится, свободу нравственного сознания. Детер$ минация «абсолютным Я», таким образом, не только онтологически недоказуе$ ма, но она была бы и этически извращена, даже если бы онтологически она су$ ществовала по праву. Она была бы радикальным уничтожением свободы. Дости$ жение Канта, который имел в виду именно свободу сознания (пусть даже транс$ цендентального), очевидно проигнорировано. Предположение Фихте, что соз$ нание есть нечто метафизически вторичное, может быть, и верно. Но речь не об этом. Представление, что свободно только нечто первичное, — ошибочно, осно$ вывается на незнании категориальных отношений. Если сознание вторично, то вопрос заключается именно в том, имеется ли в онтологически вторичном еще нечто своеобразное (новое), над чем не властны онтологически первичные сущ$ ности. Сознание как более высокое, более сложное и более обусловленное обра$ зование, будучи онтологичным, вполне могло бы, несмотря на свою зависимость

исвою категориальную «большую слабость», иметь собственную, только ему

принадлежащую детерминацию. Этого было бы вполне достаточно для его нрав$ ственной свободы. Этот вопрос не поставлен ни у Фихте, ни у многих других, кто видел первоначало свободы в глубинах иррационального, которое для человече$ ского взгляда всегда находится «за сознанием»

c) «Уничтожение свободы» у позднего Фихте

Этика раннего Фихте представляет свободу и активность почти идентично. В этом кроется причина последующих ошибок. «Деятельность» сознания вполне естественно может иметь свое изначальное основание в несознательной первич$ ной деятельности, но не свобода сознания в свободе бессознательного. Отсутст$ вует ориентация в конкретных феноменах, в ответственности и вменении. Не ка$ ждая активность связана с ответственностью, не говоря уж о том, что не всегда и ответственность присуща именно активности. Имеется как несвободная дея$ тельность, так и свободная бездеятельность (пассивность, инертность).

Что здесь что$то не в порядке, Фихте вполне понимал. И в работах, относя$ щихся ко второму периоду его творчества, он изменил свои взгляды. Но не в пользу свободы,— правда, и не в пользу активности — а отказывая обеим в праве на существование. В «Наставлении к святой жизни» над нравственностью в обычном смысле, в которой воля еще находится по эту сторону добра и зла и спо$ собна и к тому и к другому, поставлено состояние «более высокой моральности», которое человек мог бы заставить себя достичь. В этом состоянии воля оконча$ тельно решает в пользу добра, следовательно, больше не имеет свободы быть добром или злом. Она и не нуждается в свободе; она выбрала, раз и навсегда. Только несовершенной воле требуется свобода. Но она требуется ей до тех пор, пока та не приняла решения. Переход к совершенной воле, которая больше не имеет над собой долженствования, происходит еще свободно. В этом односто$ роннем и последнем акте свободы воля «исчерпывает» свою возможность, она «истощает» меру своей свободы; и ей тогда «в корне ее наличного бытия не оста$ ется никакой свободы»1. Истинный акт свободы человека, согласно этому, есть самоуничтожение свободы так же, как он одновременно есть уничтожение «Я» и долженствования.

Фихте следовало бы добавить, что он сверх того есть еще и уничтожение мора$ ли, и что «более высокая моральность» в действительности уже вовсе не мораль$ ность. Фактически вся эта идея стоит под знаком религии, а не этики. Тем самым происходит отречение от этики. Религиозное требование как раз другое, нежели нравственное. Воля, которая не может выбрать иное, нежели добро, не является нравственной волей; и ценности личности, которые не соотнесены со свободой, не являются нравственными ценностями. Тем самым не сказано, что такие не$ нравственные ценности занимают более низкое положение в иерархии, ибо со$ вершенная воля едва ли может быть менее ценной, чем несовершенная воля. На$ личие в человеке ценностей, имеющих более высокое положение — их спокойно можно назвать религиозными ценностями — не имеет само по себе ничего аб$ сурдного и противоречащего этосу. Только нужно ясно себе представлять, что это уже совершенно не этические ценности. Ибо те необходимо связаны со сво$

1 Fichte. Anweisung zum seligen Leben. W. W. V. S. 514.

бодой,— по меньшей мере, «принципиально» — и не могут выступать в человеке, который «истощил» свою свободу.

«Более высокая моральность» — термин, вводящий в заблуждение. Он симу$ лирует сохранение нравственности по ту сторону нравственности. В этом и за$ ключается ошибочность фихтева понятия «исчерпанной» свободы: оно симули$ рует сохранение свободы по ту сторону свободы — его ошибочность именно в том, что совершенная, то есть больше не свободная воля, расценивается как нравственная воля и ее ценности — как нравственные ценности, как если бы были еще какие$то ценности свободной воли.

Здесь вторая антиномия свободы, внутренняя антиномия долженствования,— как ее открывает Фихте,— принципиально не понята. Ибо в сущности нравст$ венного долженствования заложено требовать совершенства от несовершенной воли, а не от совершенной — то есть от воли, которая «может иначе», но не от та$ кой, которая иначе не может.

d) Являющаяся и абсолютная свобода у Шеллинга

Иную, более примыкающую к раннему Фихте позицию занимает Шеллинг в «Системе трансцендентального идеализма». Сознание свободы дано во всяком нравственном сознании. Воля «является» свободной во всех своих решениях. Именно поэтому она отмеряет себе ответственность и вину. Эта «являющаяся свобода» представляется сознанию как произвол. В действительности она впол$ не уживается с определенностью извне. Ведь это могло бы в ней происходить как в «бессознательном продуцировании», которым шеллинговский идеализм объ$ ясняет возникновение внешнего мира. Как здесь субъект, будучи созерцающим, не знает о своей собственной продуцирующей деятельности и потому продуци$ руемые объекты считает данными, так в «являющейся свободе» субъект мог бы пребывать в незнании об определяющих силах своей воли и потому считать са$ мого себя свободным. Этой иллюзии противостоит тот факт, что есть чистое соз$ нание воления, сознание активности, спонтанности, стало быть, и сознание са$ моопределения.

Если противопоставить этому комплексу явлений абсолютную волю, которая свою определенность действительно имела бы только в самой себе, то обнаружи$ вается обратная трудность. Такая воля не есть осознанная воля; ее свобода не есть «объект», она, следовательно, не дает никакого осознания свободы, ника$ кой являющейся свободы, не может и волящим субъектом ощущаться как его свобода. Последнее, однако, как раз требуется в нравственной свободе. Ибо, во$первых, сознание свободы дано в воле, и во$вторых, смысл ответственности заключается в знании о свободе. Таким образом, ни только являющаяся, но не сущая, ни только сущая (абсолютная), но не являющаяся свобода не удовлетво$ ряют понятию нравственной свободы.

Шеллинг для разрешения этих апорий предпринял их синтез: «лишь явление абсолютной воли есть собственно свобода»1. Свобода тогда состоит в том, что са$ мое внутреннее и абсолютно субъективное для субъекта вновь «становится объ$ ектом». По сути это тезис тождества, с помощью которого можно разрубить гор$

1 Schelling. System des transzendentalen Idealismus. W. W. III. S. 577.