Гартман Николай - Этика

дел самого ценностного характера, то есть принадлежащее этой зоне будет не ценностью, но абсолютно ценностно индифферентным категориальным един$ ством всех ценностей (см. гл. 30 с). Так как и без того существует полнота кате$ гориальных определенностей (закономерностей, структур и т. д.), распростра$ няющихся далеко в глубь ценностного царства, то в подобном метафизическом выводе нет ничего особо рискованного.

Ничего определенного об этом, конечно, сказать нельзя. Нет ничего более неясного в ценностном царстве (как мы его сегодня видим), чем проблема эле$ ментарного, располагающегося до всякой множественности единства. Но именно ценностное многообразие, насколько мы его можем охватить взгля$ дом, наталкивает на мысль о нем. Поскольку убывание чувствуемого ценност$ ного характера «по направлению вниз» не подлежит никакому сомнению. Аб$ солютно предельная ценность в этом направлении,— если она вообще имеет$ ся,— необходимо должна знаменовать также и границу самого ценного. Но та$ кая пограничная веха является абсолютно ценностно индифферентной. Иде$ альное «начало» ценностного царства находится на уровне нулевой аксиологи$ ческой точки.

Это открывает новую точку зрения на общую диспозицию ценностной таб$ лицы. Предположим, что ее идеальное «начало» не является ценностью, каково же будет развитие? Развитие должно дойти до предела, противоположного цен$ ностно индифферентному первоначалу, до абсолютной, самой сложной «все$ объемлющей» ценности. Что конкретно видеть таковую мы точно так же не мо$ жем, как и нечто абсолютно ценностно индифферентное, стало достаточно ясно из анализа высших ценностей. Одновременно из него же понятно, что все ценностное многообразие требует синтеза, самым выразительным свидетельст$ вом чему является неустанный поиск синтеза ценностным чувством. В этом от$ ношении мысль о высшем синтезе всех ценностей совершенно не является праздной игрой фантазии. Понимаемая в этом смысле «высшая ценность» была бы на самом деле строгой противоположностью абсолютному ценностно ин$ дифферентному началу. Как в последнем исчезает ценностный характер, так в абсолютно ценном — то есть в крайнем повышении ценностного характера должно исчезнуть всякое материальное отличие. Поскольку все возможные ценностные материи были бы здесь объединены. Здесь был бы максимум со$ держания и ценности, там — минимум.

d) Начало и конец ценностного царства

Если связать с этой перспективой закон высоты ценностных шкал, согласно которому более высокой ценности соответствует и выше лежащая (т. е. меньшая) неценность, то в «начале» ценностного многообразия, где позитивный полюс ценностной шкалы совпадает с ценностной индифферентностью, негативный должен располагаться предельно низко под индифферентностью; то есть он дол$ жен быть наибольшей, абсолютной неценностью, в которой нет никаких ценно$ стных элементов. Напротив, в «конце» ценностного царства, которое есть его за$ вершение, там, где позитивный полюс — предельный верх, абсолютная, всеобъ$ емлющая ценность, негативный должен совпадать с ценностной индифферент$ ностью, в точке которой в «начале» располагался позитивный полюс.

Так образовалась бы, правда, строгая симметрия всей диспозиции. Шкала ценности$неценности высшей ценности располагалась бы полностью над плос$ костью ценностной индифферентности, низшей — полностью под ней. Нецен$ ность первой совпадала бы по аксиологической высоте с ценностью второй. Этой идентичности высоты вовсе не может противоречить ни крайнее матери$ альное различие, ни принципиальная противоположность ценности и неценно$ сти. Последняя повторяется в самой нулевой точке, проецируясь в нее. Она со$ храняется при исчезновении дистанции.

Между началом и концом располагалось бы все многообразие ценностей. Мы не знаем ни нижнюю, ни верхнюю границу ценностного царства, и все мысли о ней (в том числе и приведенные здесь) остаются предположениями. И о многооб$ разии материй и их порядке высот нам также известен лишь некий средний фраг$ мент. Но в этом фрагменте, по меньшей мере, четко прослеживается смещение шкал, чьи крайние точки должны образовывать верхнюю и нижнюю границу.

ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ:

ПРОБЛЕМА СВОБОДЫ ВОЛИ

(Метафизика нравов)

Раздел I:

Предварительные критические вопросы

Глава 65. Общий обзор проблемы

а) Инстанция занятия позиции в человеке

Таблица ценностей — это половина этической проблемы. Другую половину составляет метафизика нравственных актов. Между ними, в центре, находится проблема свободы воли.

Нравственность не заключается в ценностях как таковых. Она есть реальная человеческая жизнь, исполнение ценностей в человеке. Но так как это исполне$ ние, в свою очередь, может заключаться в одном лишь поведении человека, то на$ ряду с вопросом о ценностях на передний план выходит новый вопрос о том, ка$ кая инстанция в человеке определяет его поведение по отношению к ценностям.

Такая инстанция не есть ценностное видение или ценностное чувство. Это во$ обще не схватывающая, но решающая инстанция, определяющая позицию в от$ ношении к схваченному. Если бы решение принималось на уровне схватывания, то можно было бы согласиться с тезисом Сократа, будто добродетель есть зна$ ние. Но знание еще далеко не добродетель, уж тем более не говоря о том, что и знание достигается не без обращения, уже основывающегося на принципиаль$ ной внутренней позиции. Если углубиться в эту ситуацию, то в душевной жизни обнаруживается смешение сил внешнего и внутреннего происхождения, кото$ рые являются определяющими для поведения некоей личности. И даже внутрен$ нее поведение, одно только умонастроение, уже есть реальное поведение. Ко$ нечно, и прочувствованные ценности непосредственно инициируют занятие по$ зиции — в пользу схваченной ценности, против неценности,— но этот момент занятия позиции — только один из многих, и отнюдь не самый элементарный. Что же задает направление реальному поведению, поскольку все же «во власти» человека решать «за» или «против» схваченной ценности?

Именно это нечто в человеке подразумевают, говоря о «свободной воле». И в этом смысле нужно понимать тезис, что нравственные ценности сущностно со$ отнесены со свободой воли. В данном случае имеется в виду, что они выступают только в актах, в которых как$либо участвует эта решающая инстанция (см. гл. 38 а). Как раз в том и состоит своеобразие нравственной ценности и неценности, что они «вменяются» личности, что ей выпадает вина, ответственность, заслуга. Личность не просто обременена ценностью (или неценностью), она считается и автором исполнения или нарушения. Под этим авторством подразумевается не$ что совершенно простое: творящий неправое «мог» тем не менее поступить и правильно; кто лжет или подрывает доверие, тот «мог» действовать и иначе; он не был принужден, только от него зависит говорить истину или оправдать ока$ занное доверие. И только поскольку это зависело от него, дело здесь идет о лжи или подрыве доверия. Точно так же поступающий справедливо, говорящий правду и т. д., только потому нравственно прав и правдив, что в его возможности было поступить по$другому.

Правда, при этом сразу видно, что выражение «свобода воли» слишком узкое. Ведь нравственные ценности присущи отнюдь не одним только собственно воле$ вым феноменам. Вынесенного в заглавие понятия свободы воли, которым обо$ значен весь комплекс проблем, вполне достаточно только для этики долженство$ вания и целей. В ней поступок и воля суть основные феномены. Но уже в умона$ строении, еще совершенно до всякого собственно воления, имеют место реше$ ние и занятие позиции. Да и вообще всякое поведение личности, безразлично, проявляющееся внешне или нет, всякая ее установка, направленность, отноше$ ние уже равным образом подпадают под одни и те же нравственные ценностные критерии, следовательно, уже равным образом соотнесены со свободой.

Дело, таким образом, здесь идет не о буквально понимаемой свободе одной только «воли»; это — свобода всякой внутренней позиции и определения на$ правления. Термин «свобода воли» — однажды укоренившийся и с трудом под$ дающийся замене — в дальнейшем всегда нужно будет понимать в этом расши$ ренном смысле. В силу этого, естественно, нисколько не повредит, что основны$ ми ориентирующими феноменами, тем не менее, окажутся воля и поступок.

b) Человек как посредник между ценностью и действительностью

Есть и вторая проблемная линия, выводящая к проблеме свободы. Она заклю$ чается в метафизике долженствования (см. гл. 19 b). В сущности ценностей зало$ жено, что они детерминируют реальность не непосредственно, как категории, но только выражают долженствование бытия, которое становится актуально везде, где ему не соответствует реальное. Ценности, в отличие от онтологических зако$ нов, не воплощаются неизбежно, подчиняя все реальное; их идеальное должен$ ствование бытия существует совершенно независимо от исполнения или неис$ полненности. Оно не обладает реальной силой осуществляться самому по себе. Только там, где обнаруживается существо, которое подхватывает требование долженствования и прилагает усилия в его пользу, закон начинает проникать в реальное.

Своеобразное положение человека в отношении ценностей заключается как раз в том, что он и есть такое существо. Он является таковым как личностный

субъект, благодаря своеобразным качествам и способностям такового, его кон$ такту с ценностным царством, его активности, предвидению, способности при$ нимать решение и целенаправленной деятельности. Как нетрудно заметить, это те характеристики субъекта, которые делают его «личностью» и составляют в нем ценностный фундамент его актов (см. гл. 36 b–g).

Среди них момент свободы наиболее явно присутствует в способности прини$ мать решение. Это чрезвычайно существенно для метафизической ситуации. Если бы личность была принуждена следовать требованию долженствования всех схваченных ценностей, то она хотя и была бы посредником между ценно$ стью в действительности, и даже точкой приложения долженствования в бытии, но пассивной точкой приложения, вынужденным посредником. В ней не могли бы обнаружиться специфические ценностные качества; она, пожалуй, могла бы реализовать ценности ситуаций вне себя, но не могла бы реализовать нравствен$ ные ценности в себе самой. Человек по отношению к схваченным ценностям не имел бы воли.

В действительности же человек есть посредник иного рода. Он отнюдь не яв$ ляется абсолютно надежным посредником, он действует с точки зрения ценно$ сти не так, как он действовал бы с точки зрения необходимости. Если бы ему были даны совершенный ценностный взгляд и неограниченные возможности, он не сделал бы мир совершенным. Он вынужден своей личностью прилагать усилия отдельно ко всему, что ему представляется ценным, поскольку это долж$ но стать реальным через нее. И как раз к этому такое его одно только представле$ ние никогда не принуждает. Он, стало быть, хотя и единственное существо, кото$ рое может опосредовать тенденцию долженствования в жизни, но является, тем не менее, в высшей степени несовершенным посредником. Автомат,— если бы ему можно было придать такую функцию,— был бы совершеннее. Но такое со$ вершенство — это не нравственность, но простая полезность, она могла бы иметь лишь ценность средства. Именно несовершенство человека в отношении тех великих задач, которые выпадают ему в мире, составляет его превосходство. Ибо лишь так он оказывается нравственным существом: несовершенство есть его свобода. Она состоит именно в том, что он не как автомат вынужден испол$ нять предписанное,— пусть даже предписанное высшими ценностями,— но все$ гда, по меньшей мере принципиально сохраняет возможность этого не делать.

с) Независимость принципиальной соотнесенности со свободой от актуального решения в отдельном случае

Это метафизическое понятие свободы, очевидно, точно такое же, что получа$ ется в сущности занятия позиции. Благодаря этому оба круга проблем, затрону$ тых в первой и второй части, сходятся в одно целое. Оба приводят, хотя и по раз$ ным траекториям, к усмотрению того, что свобода есть основное условие воз$ можности всех нравственных феноменов. Со свободой связаны метафизическая сущность личности и смысл нравственности. Однако тем самым существование свободы еще не доказывается. Ибо с ним связан длинный ряд апорий. Наша за$ дача теперь — выяснить и преодолеть их.

Ведь если оказывается, что условие не выполнено, то исчезает и все, что за ним следует; нравственные ценности тогда — не собственно нравственные, их

специфическое отличие от ценностей ситуаций утрачивается. Человек в таком случае тоже не есть нравственное существо, то, что в нем кажется морально$ стью — это просто определенные полезные или какие$то еще ценные качества, характерные или не характерные для него в соответствии с констелляцией онто$ логических отношений,— подобно тому как вещам в соответствие с их свойства$ ми характерны или не характерны ценностные качества. Но вызвать неодобре$ ние, презрение, возмущение, или признание, почитание, восхищение такие ка$ чества могли бы столь же мало, что и качества вещей. Одним словом, уничто$ жается весь смысл нравственности, если свобода оказывается иллюзией.

Теми, кто склонялся к легкому решению вопроса о свободе — а здесь можно было бы назвать и некоторые известные имена — это вновь и вновь оспарива$ лось, и оспаривается еще и сегодня. Пожалуй, ни в какой иной проблеме техника блестящих формулировок, скрывающих неразгаданное, не является столь со$ блазнительной и обманчивой, чем в этой. И, быть может, ни в какой иной чело$ век не склонен так впадать в соблазн. К чувственной склонности прибавляется еще то обстоятельство, что гораздо легче и удовлетворительнее предоставить пространство интуитивно схваченному «решению», чем досконально исследо$ вать цепь проблем, не оглядываясь на результат и не зная, куда могут завести следствия. Ведь кое$кому может показаться самонадеянным ставить великие ос$ новные вопросы жизни на лезвие одного единственного «или — или». При этом упускают из виду, что не человек создает проблемы, но как раз та жизнь, загадку которой он не в состоянии упразднить.

Для понимания этических феноменов исключительно важно сделать выводы в этом пункте с наибольшей строгостью, без преувеличений, но и не довольству$ ясь половинчатыми решениями.

Зависимость нравственных феноменов — именно нравственных — от свободы воли нельзя понимать, как если бы без свободы не было никакой справедливо$ сти, любви к ближнему, правдивости и т. д.; скорее, эти феномены без исключе$ ний существуют и тогда, только тогда это — не собственно нравственные фено$ мены. Онтологическое качество поведения личности, очевидно, совершенно не зависит от того, «могла бы личность поступить иначе» или нет. Только мораль$ ный характер поведения зависит от этого. Справедливость есть добродетель лишь постольку, поскольку личность, по меньшей мере принципиально, имела возможность не соблюсти правовую норму; любовь к ближнему только постоль$ ку, поскольку личность могла бы быть и черствой. Это ни в коем случае не зна$ чит, что моральная ценность любви тем выше, чем больше у человека было иску$ шение быть черствым; такое представление поставило бы смысл нравственной ценности совершенно с ног на голову. Напротив, чем сильнее человек придер$ живается добродетели, тем выше нравственная ценность его поведения. Но это значит, чем меньше он в отдельном случае нуждается в особом «свободном» во$ левом решении, чтобы сделать то, что нужно, тем выше он нравственно.

Свобода, о которой здесь идет дело, вовсе, таким образом, не касается соот$ ветствующих конфликтов мотивов. Она существует и когда вообще нет никакого нравственного конфликта, то есть нет необходимости принимать какое$либо ре$ шение. Она существует исключительно в принципиальной возможности посту$ пать так или иначе, в непринужденности поступка. Но этот принципиальный ба$ зис должен сохраняться. Без него нравственное бытие — даже в своем высшем

совершенстве — превращается в бытие нравственно индифферентное; понятно, что не в ценностно индифферентное вообще — ибо качества человеческого по$ ведения в своей «ценности ситуаций» (например, в свойственной ему ценности определенного блага для других) остаются этим не затронуты,— но именно толь$ ко в «нравственно» индифферентное; лишенное возможности какого бы то ни было вменения, несения ответственности, вины, обретения заслуг.

Отношение между свободой и нравственной ценностью можно сравнить с от$ ношением между фундирующей ценностью благ и нравственной ценностью. И это отношение не количественное. Высота нравственной ценности и ценно$ сти благ не зависят друг от друга (см. гл. 26 а), и все же последняя есть ценност$ ный фундамент первой, от нее зависит нравственная ценность. Подобным обра$ зом mutatis mutandis дело обстоит и здесь. Нравственная ценность только прин$ ципиально соотнесена со свободой, личность должна «вообще» иметь возмож$ ность вести себя так или иначе. Насколько велик для нее конфликт, насколько сильными являются противоположные интенции, в данном случае значения не имеет. Конечно, человек наиболее четко осознает свою свободу, если он постав$ лен перед неким актуальным выбором. Однако его принципиальное свободное бытие существует даже не в осознании свободы, но, очевидно, независимо от него. И нравственная ценность, скорее, тем выше, чем меньше требуется особое решение, чем устойчивее принципиальная позиция. Но сама принципиальная позиция, которая в этом случае является носительницей нравственных ценно$ стей, уже основывается на свободе; она, со своей стороны, могла бы сама по себе быть и иной. И если проследить цепь актов, в которых она формируется, еще дальше назад, то, безусловно, где$нибудь натолкнешься на первичное занятие позиции. Что последнее психологически, как акт, обычно не фиксируется, озна$ чает в этой связи столь же мало, как, например, психологическая нефиксируе$ мость в проблеме познания условий познания.

Уже исходя из этого видно, насколько этическая проблема свободы не пси$ хологична, и как много упускается, если пытаться искать ее отправные точки в области психических фактов.

d) Крайние случаи как проверка

Ознакомление с этой ситуацией завершится, если проблему искусственно заострить или смягчить. Тезис о принципиальной соотнесенностью со свобо$ дой касается всех без исключения нравственных ценностей. Но он становится весьма сомнительным, если видеть в нем больше, чем в нем есть на самом деле — например утверждение, будто существуют особые, фиксируемые акты свободы. Есть нравственные ценности, относительно которых эта ошибка наи$ более очевидна.

Такова ценность чистоты и все, что ей родственно: невинность, наивность, прямота, простота и пр. «Решение» человека относительно ценности чистоты хоть и не является невозможным, и в некоторых явлениях: в изменении нравст$ венного облика и ценностного видения (и, пожалуй, в раскаянии) его даже мож$ но проявить, но невозможно принять решение вернуться к потерянной однажды чистоте, действительно чистый не знает такого возвращения. Чистоту нельзя осуществить не только в стремлении, но и вообще.

Если спросить, где же в ней момент свободы, или, например, составляет ли она исключение и со свободой вовсе не соотнесена, то уже в вопросе смысл нравственной свободы упускается. Ибо чистота неотъемлема и с того мгновения, когда она начинает обсуждаться как нравственная ценность личности, она уже оказывается в опасности. Элемент свободы скрыто присутствует именно в сохра$ нении нравственной чистоты от нравственной вины. Ибо чистота существа, ко$ торое вообще не имело бы возможности нравственно грешить, была бы — даже в своем совершенстве — пусть и чистотой, но не нравственной ценностью. Такая чистота была бы на одной ступени с невинностью животного.

Иначе вводит в заблуждение ценность личностности. Своеобразия своего ин$ дивидуального этоса человек в любом случае не выбирает; он находит его зара$ нее — вместе со всем, что обычно принадлежит его человечности. Ведь он даже не может сделать эту заранее найденную ценность личностности предметом сво$ его воления, он ее тем самым как раз неизбежно упустил бы. И все же он несет ответственность за исполнение и нарушение этой ценности. Примером наруше$ ния является, когда человек совершенно теряется в однообразии общих нравст$ венных требований, или полностью находится под влиянием одной ценности; или когда он пытается подражать чужому своеобразию и проходит мимо своего собственного, или пытается придать себе искомую оригинальность, которой он не имеет. Во всех этих случаях на него падает вина за неисполнение своей собст$ венной сущности. Он «мог» поступить и по$другому. И даже если он в отдельных случаях фактически и не может желать иначе, все же вообще и принципиально остается возможность иного поступка. Для этого совершенно не нужно, чтобы его идеальный этос как$то конкретно стоял перед глазами или был бы целью его стремления; достаточно, чтобы он как$нибудь внутренне контактировал с ним, чтобы тот был определяющей силой в нем, равно как и другие прочувствованные ценности. Все здесь зависит от того, будет ли он силой. Как много места человек оставляет этой силе — ведь он может оставить его и слишком много, в ущерб все$ общим ценностям — это, надо думать, зависит все$таки от человека, хотя в дан$ ном случае путем размышлений и выбора ничего не делается.

Но в этом и заключается момент свободы, которая и в ценности личностности неявно предполагается.

е) Методологическое положение проблемы свободы

Эти крайние случаи доказывают, что вопрос свободы распространяется на все этические проблемы. Нравственные ценности как нравственные акты без свобо$ ды теряют свой смысл. Это — ценности и акты принципиально свободного су$ щества. Если человек таковым не является, то его акты не будут ни нравственно ценными, ни контрценными, и сам он не будет ни добр ни зол.

Так вопрос о свободе опять сводится к первым основаниям. Он затрагивает проблему первого основного условия нравственного бытия. Если бы в этике было возможно следовать чисто ratio essendi, то его нужно было бы исследовать в самом начале; ведь все дальнейшее, всякое исследование сущности ценности, долженствования, личности, воли, поступка, умонастроения, даже анализ нравственных ценностей, в действительности уже базируется на предпосылке свободы.

мо от способа решения, которое привел Кант. Можно последнее отвергать, или расценивать как неудовлетворительное, и все$таки одновременно полностью признавать первое. Его выводы относительно «третьей антиномии» являются важной вехой в истории философской этики. Значимость их для понимания сво$ боды, отодвигает все остальное на задний план. Таким образом, совершенно ес$ тественным представляется, что кантова исходная постановка вопроса послужат отправной точкой и нашего исследования.

В старой этике проблема свободы воли решалась удивительно легко. Антич$ ные мыслители рассматривали свободу как нечто само собой разумеющееся, уже решенное, что ясно показывает, насколько мало им были знакомы метафизиче$ ские трудности, на которые они просто не обращали внимания. Они по праву чувствуют, что свобода имеет неоспоримую значимость, что все моральные каче$ ства, добродетели, одобрение, неодобрение обязательно включают в себя свобо$ ду; и они учитывали эту видимую ситуацию, просто признавая человека свобод$ ным. Но они не видели, что наличие его свободы еще ни в коем случае не доказа$ но. Ибо само по себе дело могло бы обстоять и противоположным образом, что смысл добродетели или одобрения приписывается неоправданно. Конечно, сама мораль тогда стала бы неустойчивой, этикой бы овладел скепсис. Но как раз об этой ужасной альтернативе, в которой на карту поставлено вообще все, и идет дело в проблеме свободы.

Всякое такое некритичное принятие свободы воли можно назвать наивным. Оно не знает глубины апорий, которые оно порождает; поэтому помимо указан$ ных оно не делает никаких мыслительных шагов. Такова, например, «свобода выбора», провозглашенная Платоном в мифологической форме1; равно как и ут$ верждение Аристотеля, что человек свободен, потому что знает, что есть благо и что значит быть добродетельным2. Несколько ближе к апоретике находится уже при стоиках ставшее терминологически устойчивым понятие åö’ çì‘ =ò (то, что «зависит от нас», делать нам его или не делать): на счет этого можно отнести мо$ тив ухгкбфЬиеуйт, что означает «внутреннее согласие»3. Но и в Стое данные под$ ходы были спорадичными; ибо в них проявляются совершенно другие, поверх$ ностные элементы, совершенно меняющие само понятие свободы. Наряду с åö’ çì‘ =ò, вне связи с ним, обнаруживается также понятие «свободы от аффек$ тов», или даже свободы в послушании «природе», то есть всеобщему мировому закону (льгпт), который как раз есть противоположность свободы. Даже Плотин остается в плену этого представления, хотя и дает ему другое имя.

В патристике и схоластике проблема уже осмыслена глубже; но это не столько нравственная свобода, о которой говорим мы, сколько религиозная свобода, не свобода по отношению к ходу мировых событий, и нравственным требованиям как таковым, а свобода по отношению к Богу. Но если господствует божествен$ ное провидение и всемогущество, как же человек может самоопределиться? Эта проблема сама по себе важна, но это другая проблема. Для этики признание та$ кой свободы неприемлемо, так как нравственная свобода требует гораздо мень$

1 Platon. Rep. X. 617е.

2 Aristoteles. Eth. Nicom. III. 1113b2—1114b25.

3 См.: Arnim. Stoicorum veterum fragmenta II, frg. 1006 и 1007. Здесь представлен фрагмент целой диалектики метафизической противоположности божественного провидения и человеческой свобо$ ды. Обсуждение направлено против радикально скептической трактовки свободы.