85.Есенція, екзистенція

Есенція-Сутність - то постійне, що зберігається в явищі при різних його варіаціях, у тому числі і тимчасових, серцевина буття. Сутність зазвичай трактується або в метафізичної, або в логічній площині. У метафізиці, особливо в томістской, сутність (есенція) є джерело або основа існування (екзистенції). Синонімами слова сутність часто є слова: ідея, призначення, функція. У логіці сутність (як суттєва ознака - лат. Essentialia constitutiva) - це невід'ємне якість, без якого предмет неможливо осмислити. Сутність предмета виражається в його визначенні.Сутність виявляється відповіддю на питання: «Що є існуюче?», Який слід відрізняти від питання про буття: «Чи є?» Дана постановка питання дозволила екзистенціаліст стверджувати, що людина позбавлена ​​суті або не визначаємо нею, оскільки він не «що», а «хто».

Екзистенція (лат. існування) - одне з осн. понять екзистенціалізму, що означає спосіб буття людської особистості. Вперше в цьому значенні термін Е. вживається Кьеркегором. Згідно екзистенціаліст, Е. представляє собою те центральне ядро людського «Я», завдяки к-рому це останнє виступає не просто як окремий емпіричний індивід і не як «мислячий розум», тобто щось загальне (загальнолюдське), а саме як конкретна неповторна особистість. Е. - це не сутність людини, бо остання означає, відповідно до теорії екзистенціалістів (Сартр), щось певне, заздалегідь дане, а, навпаки, «відкрита можливість».

Шопенгауэр в духе Канта признаёт невозможным какое-либо заключение от сущности (лат. essentia) к существованию (лат. existentia), хотя, с другой стороны, утверждает, что существование без сущности есть пустое слово.

У Гербарта и Гегеля влияние произведённой Кантом реформы проявляется в том, что в противоположность докантовской философии, заключавшей от сущности к сущему, они стремятся сущность, как и субстанцию, вывести из понятия бытия. Из определения бытия как простого положения у Гербарта следует ряд заключений и о качестве (природе) сущего.

У Гегеля категория «сущность» составляет содержание второй книги «Логики» и сущность определяется как основание (нем. Hintergrund) или самоуглубление бытия, достигаемое его же собственным развитием.В экзистенциализме Сартра принято противопоставлять сущность экзистенции, причем под сущностью понимается определяющее начало. В современной философии термин сущность встречается редко.

86. Поняття люлина , індивід, індивідуальністьУнікальне творіння природи, суспільства і самої себе - ось що таке людина - найдивніше з дивних див -з її неповторністю, з багатоманітними біологічними рисами. З давніх-давен філософи прагнуть розкрити суть людини, її світ, зміст, її життя. Ще філософ Сократ заклав основи філософії людини. Загально визнано, що людина - продукт біологічної еволюції. Виділення людини з тваринного світу - настільки грандіозний стрибок, як і виникнення живого з неживого. Адже мова йде про створення такого роду живих істот, усередині якого з певного моменту припиняється процес видоутворення і починається творча еволюція людства зовсім іншого типу. Та передісторія людства і досі залишається такою ж загадковою і таємничою, як і виникнення життя. І справа тут не просто в нестачі фактів. Справа ще в нових і нових відкриттях, іноді зовсім бентежних, парадоксальних, що хитають основи теорій, що недавно здавались чіткими і зрозумілими, переконливими. Не дивно, що сучасні наукові уявлення про становлення людини покояться в основному на гіпотезах. Більш-менш достовірними можна вважати лише загальні контури і тенденції процесу становлення людини.

Суть людини в тому, що людина - істота розумна, людина -істота, яка має самосвідомість, людина - істота моральна і вільна та ін. Поняття людини, насамперед, охоплює загальнородові риси, що відрізняють людину від інших живих істот. Поняття людини в такому визначенні стосується не якоїсь конкретної людини, а людини як представника роду людського. Основними ознаками людини є якісні характеристики людини, які виділяють її з тваринного світу, є і її біологічна структура, а також загальні прояви соціальної суті: свідомість, мова, здібність до праці і творчості. Антропологи і філософи підходять до питання походження людини з різних і зовнішньо навіть і протилежних одна одній позицій. Антропологи стурбовані пошуками недостаючої ланки в біологічній еволюції від мавпоподібного предка людини до людини розумної. Філософи прагнуть виявити і змалювати сам перерив поступовості - революційний стрибок, що є в процесі становлення людини. Це сприяє правильному розумінню проблеми масштабів світогляду. Давно визнано, що перетворення тварин в людей не могло бути якоюсь миттю, одноактною подією. З неминучістю має існувати тривалий період становлення людини (антропогенеза) і становлення суспільства (соціогенеза). Це дві нерозривно зв'язані сторони одного за природою процесу - антропосоціогенеза, що тривав майже 3-3,5 мільйонів років, тобто майже в тисячу разів далі, аніж вся «писана історія».

У з'ясуванні загального змісту антропосоціогенеза важливу роль відіграла і відіграє трудова гіпотеза, яка визначала значення праці в процесі антропосоціогенеза. Та значення праці в процесі становлення людини і суспільства не можна перебільшувати, тлумачити в дусі натуралістичних (а тим більш механістичних) уявлень про причини і залежності. Важлива риса антропосоціогенеза - комплексність, і тому неправильно твердити, що спочатку виникла праця, потім суспільство, а ще пізніше - мова, мислення, свідомість. Та праця і сама має історію походження, перетворюючись в повноцінну предметно-практичну діяльність лише у взаємодії з факторами соціалізації: мова, свідомість, моральність, міфологія, ритуальна практика та ін. Людина з самого початку діяльна, і всі її специфічні властивості формуються в ході розвитку предметної діяльності, а отже історично. Самі потреби людей сформовані історично і при визначальному впливі праці. Людина, виштовхана з суспільства в природу (окремо від інших людей, від знарядь, знань і навичок), виявляється ні до чого не здатною твариною, бо специфічно людський спосіб життєдіяльності - праця — уже за походженням є колективною, спільною діяльністю. Практично універсальність людини проявляється саме в тій універсальності, яка всю природу перетворює в її неорганічне тіло, оскільки вона служить, по-перше, безпосереднім життєвим засобом для людини, а по-друге, матерією, предметом і знаряддям її життєдіяльності. Лише членами суспільства люди можуть відчувати себе господарями природи або істотами, захищеними від її стихійних сил. І те особливе значення, яке людські індивіди одержують усередині суспільства, врешті-решт визначається їх місцем в складній і багатоманітній системі відносин, що складаються з приводу виробництва, суспільної праці. Отже, поняття людини дає найзагальнішу, абстрактну характеристику індивіда як родової істоти.

Поняття індивіда визначає людину як окремого представника людського роду, будь-якої соціальної спільності. Особливо індивід означає неподільну далі частку якогось цілого. Це своєрідний соціальний атом, окрема людина, окремий представник людського роду і член якоїсь соціальної спільності. Це сама проста і абстрактна характеристика людини, що говорить лише про те, що вона відокремлена від інших індивідів. Відокремленість не становить її суттєву характеристику, бо відокремлена одна від одної і в такому розумінні індивідуальні всі об'єкти у Всесвіті. З допомогою поняття індивіда підкреслюється і те, що є спільним між окремою людиною і іншими людьми, і те, як повно у людині відображені родові якості. Але людина не є тільки зв'язаною суспільством з іншими людьми, а має свою певну незалежність завдяки соціальній і духовній активності.

Людина в її конкретному прояві є оригінальна і неповторна істота. Індивід означає окреме існування людського, поєднує природне, біологічне, психологічне і соціальне, тобто відтворює в одній особі всі людські якості. Як соціальний атом, індивід виник в історії не випадково і не відразу. Тривалий період існували своєрідна цілісність суспільства, злиття окремих одиниць в ціле. Ніхто не гадав і не почував себе окремо. Спільний уклад життя, виробництво, споживання, побут, традиції підкоряли кожного члена суспільства родовій цілісності. Поділ праці та обмін продуктами внесли тоді перші елементи нерівності, та приватна власність остаточно розколола цілісність суспільства. На руїнах родоплемінного устрою з виникненням класів формувалося й усвідомлення окремою людиною своєї відмінності від інших, насамперед, як суб'єкта приватної власності. Індивід відчув себе окремим власником, як господар власного майна, знарядь праці, суб'єкт сім'ї та ширших спільностей. Кожен індивід існує окремо і разом з іншими, із своїм владним життям і спільними потребами, інтересами, метою, справами. Його єдність з суспільством коливається в широкому діапазоні: від повного злиття (наприклад,, буржуа XVIII ст. повністю ототожнює себе з усіма проявами громадянського суспільства) - до відчуження (пролетарі того ж періоду відчували себе знедоленими, ізгоями). У такій єдності індивід розвивав і зміцнював свою особливість -' складової цілісної природи індивіда як окремої людини, сукупності своєрідних якостей і ознак позначається поняттям індивідуальності.

Поняття індивідуальності розкриває людину як самобутнього індивіда з його неповторною здібністю бути самим собою. Поняття індивідуальності суттєво конкретизує поняття людини й індивіда, але недостатньо охоплює свідомо-вольову якість людини. Такий недолік компенсується поняттям особистості, що характеризує, насамперед, суспільно-розвинуту людину.

87. Культура і цивілізація. Поняття “культура” і “цивілізація” мають органічний зв’язок. Але переважна більшість соціальних філософів вважає, що культуру і цивілізацією необхідно розрізняти. У свій час це підкреслював ще видатний німецький філософ І. Кант. Він поставив питання: що таке людська цивілізація й чи може людина відмовитись від неї? З його точки зору, цивілізація починається зі встановленням людиною правил людського життя й людської поведінки. Цивілізована людина – ще людина, яка не зробить неприємного іншій людині, вона ввічлива, тактовна, люб’язна, привітна, поважає людину в іншій людині. Культуру ж Кант пов’язував з моральним категоричним імперативом (про нього йшла мова раніше, при розгляді філософії І. Канта), який мав практичну силу і був зорієнтованим головним чином на розум самої людини, її совість. Виходячи з сучасних розумінь, доцільно підтримати одну з поширених точок зору на співвідношення культури і цивілізації, не розглядаючи детально саме поняття цивілізації, оскільки про нього йшла мова раніше, при розгляді цивілізаційного і формаційного підходів до історії. Цивілізація відображає рівень розвитку культури і суспільства в цілому і водночас – спосіб освоєння культурних цінностей, і матеріальних, і духовних, які визначають все суспільне життя, його специфіку. Такий підхід дозволяє побачити відмінність цивілізації від культури. Розглянемо їх детальніше. Перша ознака цивілізації – рівень розвитку культури – досліджена в етнографічній, історичній, соціологічній та філософській літературі. Але саме при вивченні даної ознаки найчастіше відбувається ототожнення культури і цивілізації. Друга ознака – спосіб освоєння культури – ще недостатньо досліджена як у західній, так і вітчизняній літературі, хоча знання цієї ознаки надзвичайно важливе: світовий досвід, історія людства свідчать, що який спосіб освоєння культурі, така і цивілізація. Звернемось до такого прикладу – відмінності Західної і Східної цивілізацій. Цінності у них ті ж самі, способи ж освоєння – різні: на Заході переважав раціоналістичний підхід до цінностей, сприйняття їх функціонування через науку, на Сході освоєння цінностей здійснюється на основі релігійно-філософських традицій. Дослідження свідчать, що з самого початку специфіка цих цивілізацій була пов’язана з особливостями трудової діяльності, на яку впливали географічне середовище, густота населення та інші чинники. Зокрема система зрошування вимагала управління постачанням води з одного центру, вона багато в чому стимулювала розвиток азійського способу виробництва, характерними рисами якого були єдиноначальність і “суспільний” характер праці, ієрархія соціальних привілей, а в духовній сфері – орієнтація на підпорядкування свідомості людини світовому абсолюту – Богу (Небу, Сонцю) і його наміснику – імператору чи феодалу. На розвиток і особливості цивілізацій впливав зміст релігійних та філософських форм суспільної свідомості, їх використання як найважливіших засобів оволодіння всіма іншими цінностями суспільства в Індії – буддизм, брахманізм, філософія йоги, в Китаї – буддизм і конфуціанство зробили значний вплив на регламентацію всієї людської діяльності. Західна цивілізація розвивалась під меншим впливом монолітних культових структур і єдиноначальства, вона активніше змінювалась під впливом науки, мистецтва, політики. Далі, для Східної цивілізації характерне засвоєння матеріальних і духовних цінностей в умовах авторитаризму, всезагальної слухняності, особливого особистісного сприйняття держави, старшого в общині та сім’ї тощо. Тому формування людини як слухняної і доброчесної, відобразилося на всій життєдіяльності людини східних країн, на самій культурі і способах її засвоєння. Для Західної цивілізації характерні прискорений розвиток науки і техніки, швидкі зміни предметного світу і соціальних людських зв’язків, оскільки в її культурі домінувала й домінує наукова раціональність як особлива самодовліюча цінність. Водночас сьогодні не викликає сумніву взаємодія східних і західних типів цивілізацій, результатом чого є виникнення так званих “гібридних” суспільств, які на основі своєї культури засвоюють нову культуру. Сьогодні починає домінувати розуміння цивілізації як єдиного, спільного для всього людства явища. В основі такого обґрунтування – ідея єдності, цілісності та взаємопов’язаності сучасного світу, спільного для всього людства, наявності глобальних проблем та загальнолюдських цінностей.

89.Свобода.чому є проблемою для людини? В історії філософії існує ряд підходів, концепцій, традицій до визначення свободи, її співвідношення з волею та свавіллям.

Однією з найрозповсюдженіших при дослідженні поняття свобода є просвітницька традиція, згідно з якою свобода визначається як пізнана чи усвідомлена необхідність. Саме так розуміли свободу філософи давньої і середньої Стої, Б. Спіноза, французькі матеріалісти XVIII ст., Г.В.Ф. Гегель, представники марксизму та ін. Ця традиція вплетена корінням у давнину.Аргументами на підтримку такого розуміння свободи є, наприклад, такі світоглядні позиції.

Перша. Світ в образі Абсолюту (Субстанції, Бога, Світового Розуму) живе власним життям, іде своїм власним шляхом, розвивається за своїми власними законами. Людина є його елементом, одним із моментів його творіння. Вона сама, її життя визначене, зумовлене і підпорядковане тільки йому. Отже, повністю недоречними виступають прагнення людини до самостійності, самоутвердження, самовілля і под. її головним завданням у житті є адекватно пізнати, усвідомити і сприйняти цей зовнішній світ і його закони, зробити їх своїми або ж пристосуватися до них.

Друга. Об'єктивний світ (природа, суспільство, людина) субстанційно єдиний. Це людина через незнання протиставляє свою волю цьому світові і вважає все, що її оточує, чужим. Насправді,все це є її природно-соціальною реальністю, в якій вона існує, з якою вона злита воєдино. Отже, закони цього об'єктивного світу є суттєвим змістом волі людини, тому, усі, що здається протистоять волі, природні, соціально-економічні, свідомо-вольові явища, по суті, є необхідним моментом самої волі, її матеріально-духовним змістом. Таким чином, через адекватне пізнання законів сущого людина повинна жити і діяти, здійснювати необхідні перетворення, керувати природними і соціальними процесами. Саме це складатиме зміст її свободи. Однак люди, за різними причинами (через незнання, примхи тощо), не завжди можуть здійснювати свої волевиявлення відповідно до законів об'єктивного світу. Тому виявленні волею її внутрішні і зовнішні визначення (особливе), що не збігаються за своїм змістом із її ж прихованими законами існування, тобто із законами навколишнього світу природи і суспільства (загальні) є суперечливістю всередині волі - свавілля.

Третя. Важко заперечити той факт, що пізнавальна діяльність, всебічні і глибокі знання, відкривають перед людиною більше можливостей. Пізнавати в такому сенсі розуміється як можливість реалізовувати себе в найповнішому і найуніверсальнішому значенні, та, отже, бути вільним.Але цей факт теж розкриває лише одну із граней, одну із властивостей свободи, однак ніяк не визначає її повного змісту, тим більше, що багато аспектів свободи надто віддалено пов'язані з знанням і не живляться ним, а навіть самі живлять його.

У філософії марксизму формула ''свобода- пізнана необхідність'' Удосконалюється і конкретизується додаванням до неї таких понять, як діяльність, праця, ''вільна гра духовних та фізичних сил'', ''панування над власним та природним буттям'', ''здатність приймати рішення зі знанням справи''. Усі ці поняття зрозумілі і мають певний сенс.

У найбільш широкому смислі визначення свободи як діяльності на основі пізнаної необхідності означає, що звільнення людини від природної і соціальної детермінації можливе тільки через діяльність, яка здійснюється шляхом пізнання істини, добра і краси.

Очевидним є також те, що людина завдяки праці самоудосконалюється, саморозвивається, а з іншого боку змінює і перетворює середовище, в якому вона живе, відповідно до своїх потреб та інтересів. Таку її здатність часто називають пануванням над природною і соціальною дійсністю, крім того, це є способом уникнути рабської залежності, підпорядкування зовнішнім силам.

Такий просвітницький, гносеологічний, навіть, раціоналістичний підхід, як бачимо, має право на існування при визначенні феномена свободи, однак, як один з багатьох, як один з необхідних, але не вичерпний момент.

Для такої думки є ряд підстав. По-перше, здатність приймати рішення і діяти винятково на основі пізнання істини, добра, об'єктивних законів тощо роблять волю не свободною, а раціональною. Енгельс вирішує одну із головних проблем філософії за рахунок ототожнення свободи з раціональністю, тобто за рахунок підміни тези. У часи Ф. Енгельса, коли теорія раціональності ще не була розроблена, ця помилка була зрозумілою. Сьогодні вона неприпустима.

По-друге, цей підхід грунтується на тому, що звільнення як набута свобода приходить ззовні, внутрішні ж аспекти свободи при такому її тлумаченні, не грають визначальної ролі. Історія сама об'єктивно являла собою прогрес свободи, якщо люди вміли пізнати її необхідність і діяти на її основі. Будь-яка діяльність не за необхідністю, а за ''хотінням'', за примхою виключалась із сфери свободи при гегелівсько-марксиському її розумінні. Із цього приводу Г. Гомперц теж зазначав, що безумовно свободним ми повинні називати того, хто незалежний від усього іншого, або від усього, що лежить поза ним. А внутрішньо свободним був би той, хто володіє цією необмеженою незалежністю не завдяки зовнішній владі над усім (тоді він був би Богом), а завдяки внутрішній перевазі над цим. Отже, внутрішня свобода означає владу визначати свавільним чином не зовнішню долю, а внутрішню, незалежно від усього зовнішнього.

По-третє, формула визначення свободи як пізнаної необхідності, несе в собі фатальний характер. Фаталістичність такого розуміння свободи, зазначає І. Бичко, полягає у її формальному характері -формальній (вимушеній) ''згоді'' діяти у напрямі необхідності (альтернативною їй може бути тільки відмова від дії взагалі, а зняття дії знімає взагалі саму проблему). Діяльність на основі знання дійсно знімає певні обмеження, але не рідко вимагає від людини жити не за своєю власною волею. Прагнення примусити людину діяти раціонально, морально чи естетично не завжди збігається з її власним розумінням істинного, доброго і красивого. У цьому сенсі людина хоче бути реально свободною.

Своє чільне місце в розгляді проблеми свободи займає гуманістична традиція. Прихильники цього підходу вбачають свободу в можливості гармонійного розвитку людини, розкритті усіх її задатків, повного вияву її сутнісних сил.

У зв'язку з тим, що суспільство є соціальною системою (а не фізичною чи органічною), його елементи (окремі індивіди, соціальні групи) мають і відповідно іншу міру виокремлення в цій системі. Людський індивід несе в собі, поряд з іншими, соціальні властивості і може реалізовувати їх за власною волею відповідно до поставлених самим перед собою цілей та ідеалів. Тому, нерідко, сутність свободи визначають у формі самовизначення (самодетермінації, самоутвердженні, самореалізації тощо) індивіда. Самовизначення передбачає, що хтось сам себе визначає, сам за себе вирішує, зумовлює свої цілі, ідеали та інтереси.

Поняття самовизначення (самодетермінація) є родовим для такого поняття, як автономія особистості. Тому воно є одним із абстрактно-загальних визначень свободи, однак не може ототожнюватися з свободою, оскільки може належати і необхідності (про це йшлося в попередньому параграфі). Свобода вимагає від індивіда як утвердження себе всупереч зовнішній детермінації, так і постійного переборювання власної обмеженості, успадкованої від природи і від свого соціального минулого.

Самовизначення, таким чином, можливе при провідній ролі самоутвердження. Остання, в свою чергу, утворює наступний щабель - самовиокремленість. Отже, людський індивід є істотою з можливостями безмежного саморозвитку, тобто універсальною.

Оскільки людина за своєю суттю діяльна і творча, то перше і Друге виявляються для неї формами її самоздійснення, самореалізації. Тобто свобода самореалізації постає своєрідним знаменником обох зазначених форм вияву свободи.

Ще однією, як інколи говорять, ''найвищою'' і ''найважчою'' формою свободи є самообмеження. Самообмеження - це здатність узгоджувати прагнення своєї волі з обставинами, які викликані такими ж прагненнями інших воль або закономірностями природи. Така здатність часто сприяє гартуванню в людині високих духовних і фізичних властивостей.

Вищою похідною від самообмеження виступає смиренність. Це така форма свободи, що забезпечує людині, попри труднощі і перепони, умиротворення і спокій, а також допомагає вистояти перед будь-якими випробовуваннями долі.

Та, мабуть, найабсолютнішою, найкрайнішою мірою самообмеження є така форма свободи як самозаперечення. Тут людина за своєю волею відмовляється від свободи або максимально сама собі її обмежує (наприклад, вияви альтруїзму, фанатизму, добровільного підкорення Богу, певному авторитету і под.).

Практично, всі названі та інші подібні форми вияву свободи пов'язані з такою її обов'язковою формою як відповідальність.

Однак, проголосити, що людина, будучи істотою універсальною, здатною до самовизначення, самореалізації, самообмеження, є одночасно і свободною - для розуміння свободи теж не достатньо. Справа в тому, що всі ці властивості можуть реалізовуватись і під примусом, або за необхідністю, тобто бути ззовні причинно-зумовленими.

Вважається, що людина є свободною в тому разі, коли вона хоче і може за власною волею здійснювати свої бажання. Інколи такий підхід повністю засуджується і таке визначення оголошується свавільним. У більшості ж випадків воно ''обростає'' рядом умов. По-перше, повинні бути відсутні зовнішні перешкоди та створені необхідні соціальні умови (економічні, політичні, морально-психологічні та ін.). По-друге, потрібна свободна воля.

По-третє, свободна воля повинна мати орієнтири (певні цілі, цінності, ідеали).

Під таким кутом зору можна побачити цілий ряд визначень свободи, як наприклад, свобода - це завжди можливість вчиняти відповідно із власними орієнтирами, бажаннями, прагненнями в рамках наявної необхідності.

Такий підхід властивий етико-психологічній традиції розгляду свободи, яка бере свій початок з ранньосередньовічної релігійної філософії і в основному зв'язана з проблемою свободи вибору.

Центральне місце тут приділяється визначенню та інтерпретації поняття ''свобода волі''. Формально свобода волі означає, що людина сама може вибирати і визначати собі цілі, цінності, засоби їх реалізації, а також нести відповідальність за свій вибір. Але щодо змісту цього визначення є різні, в тому числі і діаметрально протилежні погляди. Ключове питання, яке потрібно розв'язати - це питання про те, чи може людина позбавитись загальної детермінації або зовнішньої причинної зумовленості, тобто питання про те, чи воля детермінована, чи вона дійсно свободна.

В вирішенні цього питання простежуються дві основні тенденції. Перша. Через те що людина є істотою природною і соціальною, то потрібно визнати, що відносно першого фактора вона багато в чому залежна і не все залежить від її волі. Проте очевидними є численні факти, коли людина вільно обирає щось, чого могла б і не обирати, коли вона чогось бажає, хоча могла б і не бажати, коли вона ставить перед собою ті чи інші цілі і визначає мету свого життя, коли вона обмежує себе в природно-необхідному заради високих ідей.

Друга. Прихильники детермінізму такий свавільний вибір бажань, інтересів, цінностей і цілей не визнають і таку свободу вважають ілюзією. Насправді вони вважають, що усі бажання, інтереси та цілі людини об'єктивно зумовлені і від неї не залежать. Вибір цих об'єктивно залежних елементів теж не залежить від неї, а визначається зовнішніми обставинами. Чому ж тоді виникає ілюзія свободи? На думку детерміністів, усе досить зрозуміло - люди усвідомлюють свої дії (прийняття рішень, появу бажань, постановку мети, зроблений вибір), однак причин їхніх не знають, і тому сприймають їх як такі, що вчинені за власною волею, свавільно. Свободу вони вбачають у такій волі, яка по-перше, виконує роль утримуючого начала, приборкувача тих почуттів і емоцій, яким людина інколи піддається і які можуть мати над нею певну владу. Воля повинна гасити подібні почуття та емоції, не дозволяти їм затемнювати розум, що робить поведінку людини моральною і раціональною. По-друге, у такій волі, яка здатна організовувати, упорядковувати і підпорядковувати різні інтереси, мотиви, потреби тощо, більш важливим, першочерговим, удосконаленим - за визначенням розуму.

Перевагою такого погляду вважається той факт, що, з одного боку, свобода зв'язується з розумом, а не із свавіллям, а з іншого, що воля забезпечує розуму можливість приймати правильні рішення і виступає силою, яка ці рішення упроваджує в життя. Але при такому підході знову повертаємося до ''пізнаної необхідності'', до ''прийняття рішень зі знанням справи'', не до свободної, а раціональної волі. Тобто приходимо до висновку, що воля детермінована.

Однак, представників детерміністського тлумачення проблеми свободи такий висновок теж не повністю задовольняє. По-перше, яка ж тут свобода, коли і бажання (мотиви, потреби, цілі), і їх вибір, і воля, що сприяє цьому вибору - все причинно зумовлене. По-друге, якщо за волею визнати роль утримувача і приборкувача не тільки соціальних, але і причинно-зумовлених дій людини, то за нею необхідно визнати статус свободної сили. Вимагати від сили, щоб вона не виявляла себе як сила, щоб вона не була прагненням подолати, прагненням повалити, прагненням панувати, жадобою мати ворогів, ламати опір та досягати тріумфів, не менш безглуздо, ніж вимагати від слабкості, щоб вона поставала як сила, вважає Ф. Ніцше. У той же час, не має бажання визнавати за волею в повній мірі статус сили. О. Ноговицин вважає, що це, по суті, та ж сила, та ж абсолютно свободна, нічим не детермінована і нічим не пояснювана сутність, але тільки направлена не на творчість із нічого і не на вибір, а на утримання, подолання імпульсивності. На думку В. Нестеренка, свобода як зусилля, наповнене смислом, - це цілком прийнятно, а ось свобода, яка сприймається і утверджується як сила, як виняткова можливість чинити по-своєму, втрачає свій смисловий грунт і перетворюється на сваволю та свавілля, володарювання несвободи. Більше того, вважає він, її єдиним владним смислом стає жадоба до панування.

Однак, панування, з одного боку, протилежне підкоренню, тому співмірне свободі, а з іншого боку, об'єктивно необхідне. В. Табачковський зазначає, що людині дано ''опредмечувати'' світ, саме в цьому, мабуть, і закладена ''владна'' інтенція, адже предметний світ людини дедалі більшає, тому і сутність влади в тому, щоб панувати над уже досягнутим рівнем влади, тобто в постійному самозростанні.Отримуємо парадоксальну ситуацію. Щоб з неї вийти, потрібно знову повернутися до питання виникнення свободної волі. На жаль, психологічний підхід до цієї проблеми повної відповіді не дає, лише підтверджує, що дійсно існує суперечність. Щоб зрозумілий був зміст психологічного підходу, щоб можна було рухатися в пізнанні цієї проблеми вперед, зупинимося на його деяких положеннях.Маючи біосоціальну природу, людина перебуває в полоні величезної множини різноманітних фізичних, фізіологічних, морально-психологічних, культурних та інших потреб. Цими потребами породжуються відповідні мотиви, які й спонукають людину до активності, до дії в тому чи іншому напрямку.Але не все так просто відбувається. Завдяки розуму людина може не тільки усвідомлювати свої природні потреби, їхні причини і шляхи задоволення, але і створювати абстрактні, ідеальні потреби. Існує думка, що природні потреби ''сильніші'' перед ідеальними, атому потребують при їх реалізації додаткового підсилення, тобто волі.

Є і інша думка. Усвідомлюючи природні потреби, та створюючи ідеальні, людина мисленнєво формує набір конкретних та абстрактних понять - необхідних та потенційно-необхідних для життєдіяльності -створюючи тим самим узагальнюючі потреби, формуючи відповідно такі ж складні мотиви. Така мисленнєва ситуація чи такий стан свідомості- це тільки знання, думки, образи. Однак, вони не наділені імпульсом до дії, такою силою, щоб могла здійснити задумане. Отже, знову потрібна воля з її свободною силою.

У першому і другому випадку виникає одне і теж питання: звідки у волі джерело для підживлення своєї сили, чи своє власне, внутрішнє, чи зовнішнє, незалежне від людини? Якщо визнати, що сила волі живиться імпульсами, які йдуть від природних чи ідеальних мотивів, тобто ззовні, то вона просто зводиться до тих чи інших з них, значить про якусь волю ''свободну чи несвободну'' говорити не доводиться, а волі, як такої, просто не існує. Якщо ж воля визнається, і її сутність не зводиться до існуючих у людини мотивів, то необхідно визнати, що ця воля свободна в сенсі повної безпричинності. Це, у свою чергу, означає, що людина підсилює свої зусилля саме за власною волею. Таким чином, бачимо, що робити вибір чи на користь природних мотивів, чи породжених свідомістю, чи будь-яких із них - належить свавіллю людини. Так ось парадокс полягає в тому, що питання стоїть так: чи визнавати свавілля, чи не визнавати волю взагалі.

Якщо визначити волю через природний детермінізм, достатніх підстав немає, з'являється можливість вважати її причиною самої себе аналогічно спінозовській субстанції, яка не створена нічим, що знаходиться поза нею, яка є породженням самої себе. Такою можна визнавати і волю.

Однак, і така точка зору може бути спростована. Це спростування грунтується на тому, що самопородження волі - це строго унарне відношення (тобто відношення об'єкта до самого себе). Причинне ж відношення завжди є бінарним (тобто існує між двома об'єктами - причиною і наслідком). Тому воля не може бути причиною самої себе, спроба втиснутися між утвердженнями ''воля свободна'' і ''воля детермінована'' за допомогою утвердження ''воля самодетермінована'' була можлива лише до виникнення теорії типів Б. Рассела і семантичної теорії Тарського. Сьогодні це архаїзм, який виключає на цій основі третє утвердження.

На даному підгрунтті виникає ще одна традиція дослідження проблеми свободи - ''філософського детермінізму''. ''Філософський детермінізм'', на відміну від фізичного, визнає не тільки реальність явищ свідомості, але і каузальний вплив їх на волю. Як підкреслює І. Бичко, детермінантами свободи є духовні або внутрішні імпульси. Самі ці імпульси утворюються від тих же фізичних, органічних і соціальних реально існуючих компонентів, але інтеріоризованих духом, що стали його внутрішнім змістом і синтезувалися там (всередині духа) в духовний чинник дії - мету (усвідомилися). У свою чергу, мета екстеріоризується, озовнішнюється, стає ідеальним образом можливого, абстрактною реальністю, яка і детермінує дію.

Так ось секрет кантівського типу свободи (здатність самочинно починати ряд подій), І. Бичко вбачає у врахуванні І. Кантом унікальної духовно-тілесної двоїстості людського буття. Ототожнення Р. Декартом і Б. Спінозою людини з річчю, навіть і мислячою, зробило її ''ланкою'' чи ''частинкою'' природного ланцюга подій, здатну усвідомлювати, але не здатну впливати на хід природної причинності. Специфіка людини (незвідність до природного буття, не підпорядкованість природній причинності) виявляється у свободі, але у свободі не випадковій, визначуваній декарто-спінозівською формулою ''пізнаної необхідності'', а у свободі самобутній, визначуваній як ''здатність самочинно починати ряд подій. Кантівська ж людина, з одного боку, будучи фізичною ланкою природно-причинного ланцюга, з іншого боку, маючи духовність, здатна переривати цей ланцюг і переключати його продовження на абстрактну, потрібну людині, а не природі, можливість. А, отже, людина здатна самочинно, тобто за власним вибором, започатковувати ряд подій.

Вибір людина реалізує як з дійсного, так і з можливого. Є реальні або дійсні можливості, які реалізуються обов'язково, без будь-якого людського вибору, а є абстрактні - реалізація яких потребує розумових і вольових зусиль людини. Зробити вибір означає, по-перше, мати для цього умови, а по-друге, вирішити яка із можливостей (чи множини можливостей) буде перетворена в дійсність, з абстрактної стане реальною.

Такий підхід дозволяє проблему свободи волі розглядати як проблему свободи вибору. Таким чином, свобода вибору є там, де є умови для вибору і де є з чого вибирати.

Неначе само собою зрозуміле, що перш ніж стати ''свободним для...'' чогось, потрібно ''звільнитись від...'' певних обмежень. Проте панівним в вітчизняній філософії продовжує залишатися однобічне позитивне тлумачення свободи, як ''свободи для ...''. Звичайно ми погоджуємося, наприклад, з думкою М. Поповича, що звільнення людини від суспільних пут може не мати жодного значення, якщо її внутрішня порожнеча, не дає їй змоги щось глибше і людське ''озовнішніти'', ''опредметити'', ''реалізувати''. Але саме в такії постановці питання - в діалектичній єдності ''свободи від...'' і ''свободи для ...''. Але ми зовсім не погоджуємося з такими визначеннями ''свободи від ...'' як, наприклад, дає О. Логвиненко, що ''свобода від ...'' може бути названа сваволею, тому що, саме по собі вільне обрання може перекреслювати попередньо досягнуту звільненість, занурювати в нову залежність і рабство. ''Свобода від ...'' як повна незалежність від усього, свобода від Бога, диявола, від попередніх мотивів власної поведінки, а також від впливу ззовні, як і повний індетермінізм, навіть частково не можлива; або В. Несторенко, що у звичайному житті, коли говорять про свободу, мають на думці радше за все не примусовість наших дій, можливість діяти на свій розсуд, за покликанням власних бажань. У філософії та етиці такий варіант свободи вже давно називають ''свободою від ...'' Мається на увазі те, що єдиним змістом її стає суцільне голе бажання відкинути всі форми обмеження, всі механізми регуляції нашого життєвого процесу - від різного роду державних і громадських настанов аж до того самого ''свого розсуду'' і голосу сумління.

У міру того, як кожна така особистість зіштовхується з розсіяними в просторі культури дефектами чи ''просвітами'' для неї існують певні моменти свободи. Використання таких ''просвітів'', підкреслює О. Соболь, дозволяє особистості на її розсуд (тобто свавільно) зчленовувати ці структури по-новому, вводити їх у нові відносини одну з одною. Використовуючи таку логіку, особистість відповідно до своїх бажань зіштовхує, схрещує, клонує різноманітну мову та соціальні ролі, здійснюючи тим самим практику вільної реконструкції.

Оцінюючи можливі підходи до розгляду свободи, М. Попович, наприклад, робить такий висновок: ''свобода в когнітивному вимірі є прийняття рішення на основі кращого знання справи, тобто ''пізнана необхідність''. Свобода в сугестивному вимірі є можливість реалізації поставлених цілей, бажань, мотивів, тобто свобода реалізації, утвердження ''Я'' (''свобода для...''). Свобода в експресивному вимірі - це незалежність людини від реального світу, ''свобода від...''.

Таким чином, розглядаючи свободу під різноманітними кутами зору видно, по-перше, що свобода є необхідною, істотною і невід'ємною властивістю волі, тобто її атрибутом; по-друге, що свавілля перебуває у взаємозв'язку із свободою і за певних умов виступає її формальним або негативним моментом (частиною, елементом, ступенем).

90. Чи має життя сенс? Якщо так, то який саме? У чому безглуздий процес природного народження, розквіту, визрівання, зів'янен-ня та смерті людини, як будь-якого іншого організму? Це постійні, чи так звані буттєві питання. Точніше, єдине питання: «У чому сенс життя?» хвилює та гризе у глибині душі кожну людину. Людина може на тривалий період забути про нього, поринути у побутові, повсякденні чи надособові проблеми, але життя влаштовано так, щоб зовсім знехтувати, проігнорувати це питання не може навіть найбільш байдужа та духовно спляча людина. Неминучість смерті та її провісників - старіння та хвороб, факт скороминучого зникнення у минулому миттєвостей життя з усіма їх позірними проблемами, є для кожної людини неусуваним нагадуванням про невирішене, відкладене питання сенсу життя. Отже, людина - істота вільна та усвідомлююча власну смертність - неминуче приходить до роздумів про сенс життя, і це не просто розумова вправа, а питання самого життя. Увесь трагізм забуття питання про сенс життя глибоко та яскраво розкрито у творі Льва Толстого «Смерть Івана Ілліча». Головний герой усе життя заклопотаний буденними інтересами та справами, заглиблений у дрібні інтриги та проблеми, обдурював та прикидався, грав роль у суспільстві. І раптом, коли тяжко захворів та опинився перед обличчям смерті, з жахом зрозумів, що життя пройшло, але життя і не було, оскільки не було у ньому сенсу. Людина може поховати питання про сенс життя на дні власної «душевної могили», але тоді і життя її не відбудеться.

В сучасну епоху проблема сенсу життя набуває особливої гостроти. В умовах, коли відбувається глобальна переоцінка усіх цінностей та ломка традицій, дедалі більш виразніше виявляється хиткість, нестійкість людського буття, втрата, відсутність сенсу народжує у людини стан екзистенційного вакууму і призводить до важких наслідків, аж до психічного розладу та самогубства. Людину дедалі більш поглинає потік масової культури, масового споживання, масових стандартів. І щоб не захлинутися у ньому, не втратити ідентичності, людина потребує вироблення певної життєвої позиції, яка б Грунтувалася на особистих уявленнях про сенс життя. Хоча сенс життя окремої людини є унікальний та неповторний, кожний власноруч вирішує питання про сенс життя, але й тут виявляється певна «єдність всупереч багатоманітності», якісь загальні основи, передумови ставлення та вирішення питання. Адже від того, що життя переживається людиною суб'єктивно, все ж життя не втрачає власних об'єктивних характеристик. Слід розрізняти і питання про те, «що робити», тобто про конкретну мету дій певного періоду життя та питання про те, «навіщо робити», тобто про сенс життя, про те, яку мету, цінності зробити вихідними, життєво визначальними. Адже людина може чинити досить цілеспрямовано, вірно діяти відповідно до визначеної мети, але в цілому її життя буде безглуздим, якщо ця мета ніяк не співвідноситься між собою, не має загальної основи, тобто не просвітлені уявленням про сенс життя. Сенс життя завжди повинен бути більшим за мету. Інакше людина при досягненні проміжної мети опиниться в ситуації втрати сенсу життя, що завжди переживається як життєва драма. Може бути й інший наслідок ототожнення мети і сенсу - фанатизм, фанатичне служіння якійсь меті як абсолютній. Отже, перша передумова вірного вирішення питання про сенс життя - розуміння того, що мета і сенс життя не співпадають, що повинна існувати ієрархія мети та цінностей, що ґрунтується на уявленні про сенс життя. Але яку опору можна знайти при вирішенні питання про сенс життя, які цінності мають смисложиттєве значення? Тут знов може допомогти звернення до історії філософської думки, що акумулює духовний досвід людства.

Центральна ідея, що спрямовує всі пошуки сенсу життя в історії філософії - це розуміння того, що задоволення лише віртуальних потреб не може надати осмислення людського буття. Ще Сократ зазначав, що людина живе не для того, щоб їсти, пити, одягатися, а навпаки - вона їсть, п'є тощо для того, щоб жити. У буддизмі ця ідея висловлена з особливою силою. Тут є навіть протиставлення життя та справжнього буття. Життя є страждання, які народжуються пристрастями, потягом до чуттєвих насолод. Тільки відмовившись від них, можна досягти повного спокою (нірвани) та злиття з абсолютом, цим ряд страждань розірветься, зруйнується, а буття набуде справжності та сенсу.

У внутрішньому світі людини філософи шукали джерела осмислеиості життя, і філософи-стоїки вважали справжнім призначенням людини - творити добро заради добра. Ця ж ідея виявляється практично в усіх гуманістично спрямованих філософів. Навіть у межах тієї традиції, фундаторами якої виступили Демокріт та Епікур, і де справжній сенс життя вбачався у прагненні до задоволення, робились принципові уточнення, що задоволення повинно стати помірніш, розумним, переважно духовним. У християнській традиції, яка знайшла розвиток у Григорія Сковороди, Людвіга Фейербаха, Еріха Фромма та ін., сенс життя вбачався у любові, сердечному почутті, яке має універсальний характер, у любовному ставленні до світу. Розкриваючи смисложиттєву значущість любові, Семен Франк підкреслював, що любов - це не холодна та пуста жадоба насолоди, але й не рабське служіння, знищення себе заради іншого. Любов - таке подолання людського корисного особистого життя, яке саме і дарує блаженну повноту справжнього життя і тим осмислює його. Благо любові є благом життя через подолання суперечності між моїм та чужим, суб'єктивним та об'єктивним.

Ще один лейтмотив вирішення питання про сенс життя, який утвердився в епоху Просвітництва і аж до XX ст. став визначальним, - це ідея реалізації сенсу життя шляхом служіння загальному благу, внесення особистого внеску в історію, культуру, прогрес суспільства. Але цю ідею не слід розуміти як заклик розчинити себе у загальному благі. Швидше її можна розглядати як вказівку на необхідність знайти ту міру особистого та загального, що дозволила б подолати дві крайні' життєві настанови: самозаперечення особи перед історичними формами життя, які прийняті як зовнішній aBTopnfeT, та самоутвердження її всупереч усіх історичних форм та авторитетів. Цю ідею розвивало багато філософів, які належали навіть до протилежних напрямків (наприклад, матеріаліст Карл Маркс та релігійний філософ Володимир Соловйов). Глибоко розкрив зміст настанови Семен Франк, який підкреслював, що служіння навіть абсолютному початку, в якому людина сама не бере участі і яке не прикрашає і не зігріває її власного життя, не може падати сенсу останньому. Але й одне лише благо у суб'єктивному сенсі - суб'єктивна насолода, радість, щастя - також не дарує сенсу, тому що навіть найбільш щасливе життя отруєне мукою питання «навіщо?» і не має сенсу в самому собі. Люди прагнуть до того, що можна назвати задоволенням, поповненням людської душевної порожнечі та нудьги, саме до осмисленого, об'єктивно повного самодостатньо цінного життя. Вище благо не може бути нічим іншим ніж самим життям, але не життям як безглуздим процесом та одвічним прагненням до чогось іншого, а життям як самоусвідомле-ної та самопереживаємої повноти задоволення в собі. Отже, ідея загального блага трансформувалася у принцип самоцінності та самоцільності життя як основи вирішення питання про її сенс.

У різних філософських напрямках принцип самоцінності життя має різне смислове навантаження. Іммануїл Кант, Федір Достоєвський та інші підкреслювали моральний аспект. Володимир Соловйов зазначав, що «ніяка людина ні за яких умов і ні на якій основі не може розглядатися як лише засіб для будь-якої сторонньої мети - не може бути лише засобом чи знаряддям для блага іншої особи, чи блага класу, пі нарешті, для так званого загального блага, тобто блага більшості інших людей». Ця ідея стала фундаментальним принципом сучасного гуманізму. Але принцип самоцігаюсті життя повинен бути доповнений принципом його самоцільності. Тому що емпіричне життя, як писав Семен Франк, з його короткочасністю та відривчастістю, неминучими тяготами та нуждами, з властивим йому прагненням до чогось, що є поза його межами, зрозуміло, не є самоціллю і не може нею бути; навпаки, перша умова осмислеиості полягає саме в тому, щоб зупинити безглузду гонитву за самим життям, безглузду розтрату його для нього самого, а віддати його служінню чомусь вищому, що має виправдання у самому собі. Але це вище, у свою чергу, повинно бути життям - життям, у яке ввійде та яким повністю просякнуто наше життя. Життя у благі, чи благе життя, чи благо як життя - ось мета прагнень людини. Франк розвиває властиву для ідеалізму та релігійної філософії ідею про необхідність Абсолютного Блага для обґрунтування осмислепості життя. У марксизмі, де зберігається гуманістичний зміст положення про самоцішіість та самоцільність життя, підкреслюється його онтологічний потенціал для доказу положення про те, що життя не має мети поза власними межами і є самоцільним (утворює єдність життя особистого, суспільного, природного, тобто є цільним життям універсуму), не потребує ніяких надприродних абсолютних підстав, тобто для виявлення сенсу життя не обов'язково звертатися до Бога, Абсолютного Духу, Абсолютного Блага тощо. Вже наслідок того, що життя - це природію-історичпий факт, воно самоцішю само по собі і тим самим має сенс. Не заперечуємо світоглядпицького права обох позицій па існування, але зазначимо, що кіпцеві основи осмисленості життя у них залишаються не обґрунтованими. Адже буття Бога можна лише постулювати, рівно як і його відсутність, на це вказував ще Іммануїл Кант. У кращому разі можна доводити існування Абсолюту (Блага, Добра, Розуму тощо), виходячи з їх необхідності (інакше життя буде безглуздим, мораль - аморальною), але в інакшому разі логічний ланцюг перетвориться па логічне коло, коли існування одного виводиться з існування іншого, та навпаки. Отже, розуміння кінцевих підстав осмисленості життя - це питання віри. Але як би не вирішувалось це питання, повинно зберігатися визнання самоцінпості та са-моцільпості життя в руслі постулювання у такій єдності особливого та загального, всезагалыюго.Обміркування проблеми виявлення сенсу життя передбачає і узагальнення можливих шляхів надання життю сенсу. Віктор Франкл, засновник сучасної логотерапії, виділяє такі можливі шляхи: по-перше, це те, що людина дає світу (творчість та її результати); по-друге, це те, що людина бере від світу (переживання цінностей, любов); по-третє, те, як вона ставиться до життя (позиції, які вона обирає відносно того, що вона не в змозі змінити, а може лише оцінити). Відповідно до того відокремлюють три групи смисложиттєвих цінностей: цінності творчості, цінності переживання, цінності відносин. Цінності ставлення людина реалізує, коли опиняється у владі трагічних обставин, які не може змінити. Цінності ставлення дозволяють прояснити не тільки сенс життя в цілому, але й конкретних життєвих ситуацій, не втратити сенс життя навіть перед стражданнями, тяжкими життєвими випробуваннями. Отже, сенс життя завжди можна знайти, але його швидше варто виявити, аніж вигадати, довільно сконструювати. Сенс життя кожної людини унікальний та неповторний, як і її життя. Людина завжди вільна в тому, щоб знайти та реалізувати сенс життя. Але свободу не можна ототожнювати з свавіллям. її варто сприймати з точки зору відповідальності. Людина відповідає за вірно знайдений та реалізований сенс життя, життєвих ситуацій, проте, слід не тільки знайти сенс, але й реалізувати його. Тому людина обирає не сенс, а покликання, в якому життя набуває сенсу. У знаходженні та реалізації сенсу життя людині може допомогти самопізнання, виявлення власного призначення, а також її совість, що узгоджує універсальні смисло-життєві цінності з конкретними життєвими ситуаціями.

Людина - єдина жива істота, яка усвідомлює власну смертність та робить її предметом обміркування. Саме усвідомлення ско-роминучості життя спонукає людину болісно розмірковувати над сенсом життя. Але усвідомлення надзвичайної скороплинності буття народжує ще одну особливість людини - прагнення до безсмертя. Ще Бенедикт Спіноза зазначав, що душа свідомо та несвідомо прагне одвічно тривати у своєму існуванні і зусилля, що прикладаються нею, є її справжня суть. Дійсно, людина намагається не минати, а бути, бути завжди, бути безмежно. її томить жага вічного буття. Звідси, з одного боку, намагання увічнити себе в історії своїми справами, нащадками, пам'яттю про себе, нехай навіть поганою. З іншого - розрадити себе ідеєю про безсмертя душі в різних її модифікаціях. Свідомість людини тікає від думки про власне знищення і неминуче починає жадати наявності іншого життя, відмінного від життя у земному світі.

Невгасима жага безсмертя знаходить свій вираз і в культі предків, що за суттю виступає не культом смерті, а культом безсмертя. Вважаюсь, що саме культ померлих предків народжує язичні вірування, а згодом і релігію. Людина - єдина жива істота, яка хоронить власних мерців. Для життя люди будували житло, що легко руйнується з часом, а для мерців - вічне, багато з якого простояло віки (єгипетські піраміди). Культ предків у різних народів має різні форми, що обумовлено їх неоднаковим ставленням до смерті. Загальним для дохристиянської культури є переконання, що після смерті померлі продовжують користуватися усіма радощами земного світу, тому їм залишали майно, рабів тощо, тим самим знатні люди залишали переваги свого земного життя. При відмінах у погребальних звичаях тут панувало прагнення увічнення не душі, а плоті, зберегти Ті для наступного неземного життя. Християнський погляд на смерть принципово інший. По-перше, перед фактом уходу з життя усі рівні, смерть усіх зрівнює. По-друге, не сприймається язичницьке обожнювання трупу. Тіло слід віддати землі, щоб звільнити безсмертну душу.Немає такої епохи, коли таємниця смерті не бентежила б людей. Але сам факт смерті сприймається по-різному. У більшості архаїчних культур ставлення до смерті мало7 епічний характер. Трагічне ставлення до неї виникає мірою загострення відчуття особистого буття. Але й тут виявляються різні підходи. З одного боку, вже у античності виникає та утверджується тенденція, що сходить від орфіків та піфагорійців до Сократа, Платона, Арістотеля - пом'якшувати трагізм смерті вченням про безсмертя душі та її переселення. Далі ця традиція, хоча й у зміненому вигляді, сприймається християнством та на багато віків стає визначальною в європейському духовному житті. З іншого боку, здійснюються спроби знайти опору для людини у часі смерті через усвідомлення нездоланності коловороту буття, природного завершення життєвого шляху смертю. Таке розуміння складається у філософії стоїків і особливо у Епікура. Людина не зустрічається зі смертю, твердив Епікур (коли ми є, то смерті ще немає, а коли є смерть, то нас вже немає), тому її не слід лякатися. Відсутність страху смерті має місце і в стародавньоіндійській традиції і філософії, де смерть розглядається як «передовий ангел життя». Крім того, оскільки життя сприймалось як страждання, то людину більш лякала не смерть, а тягар нового втілення в нову тілесну оболонку з новим приреченням. Розуміння смерті як природного завершення життєвого шляху властиве стародавньоєврейському світогляду і знайшло відбиток у старозавітних джерелах. Але оскільки людина бачиться тут не як природна, а як надприродна істота, то й смерть також має надприродний сенс - це покарання людини за першорідний гріх. Звідси ідея спокути та спасіння, другого приходу та воскресіння з мертвих. Ці основні мотиви у розумінні смерті збереглися і в сучасній філософії, культурі, хоча у нових умовах набувають нового звучання.

У ході історії змінюється не тільки розуміння смерті, але й місце проблеми смерті у культурі. В архаїчних культурах проблема смерті займала одне з центральних місць. У стародавні періоди накопичено великий досвід вмирання та перевтілення. Такий досвід зафіксовано у пам'ятках минулого - Єгипетській та Тібетській книгах мертвих. Значне місце займає ця проблема у середньовічному світогляді з його ідеєю посмертної відплати за гріхи, коли життя перетворюється на своєрідну підготовку до смерті. У XIV ст. на Європу нахлинули мор, війни, чума, що показали такі страхіття смерті, які привели до того, що тема смерті аж до XVI ст. заступила собою все. Розпочинаючи з епохи Відродження смисловий центр у світогляді європейської людини дедалі більше переміщується з думок про смерть на думки про життя, з потойбічного на поцейбічпий світ. Цю тенденцію досить чітко виявив Бенедикт Спіноза, який наполягав, що вільна людина ні про що так мало не міркує як про смерть, мудрість полягає як раз у міркуванні не про смерть, а про життя. Проблема смерті знов повертається у світогляд європейської людини вже в XX ст. у зв'язку з усвідомленням загальної трагічності, нестійкості людського буття, невідомими раніше страхіттями вмирання. З іншого боку, підсилення уваги до проблеми смерті обумовлено досягненнями у сфері геронтології, реаніматології, біології, генетики та інших спеціальних знань, які виявляють нові аспекти науки.В сучасних умовах по-новому стоїть питання визначення смерті. Тривалий період вважалося, що смерть - це зупинення трьох пульсацій життя: роботи серця, дихання, кровообігу. У 70-х роках XX ст. серед медиків одержало визнання визначення смерті як припинення діяльності мозку. Визначення смерті має не тільки медичне або біологічне, але й метафізичне значення, оскільки вказує на те, що навіть якщо людина живе біологічно, а процеси відмирання мозку не-зворотні, вона мертва як особистість. Проблема точної констатації смерті має й важливе практичне значення. Крім традиційного, що пов'язане з тим, щоб не поховати ще живу людину, постають питання про те, доки ж здійснювати реанімаційні заходи, коли можливо використовувати органи померлого для пересаджування їх іншим хворим.

Розвиток реаніматології, дальше вивчення процесу вмирання виявило, що немає чіткої межі між життям та смертю. Смерть - природне продовження життя. Та ціна, яку живі організми, зокрема людина, сплатили за набуття особистості. Життя залежить від смерті і тому, що розвиток організму постійно супроводжується відмиранням клітин в усіх його системах. Аналіз навколосмертного досвіду показав, що між життям та смертю, мабуть, є проміжна фаза - процес вмирання з власною послідовністю подій, певними переживаннями та засобами поведінки. Виділяють такі основні стадії змін ставлення людини до власної смерті: первісне її заперечення («ні, тільки не я, це неправда»); але мірою усвідомлення реальності смерті, її заперечення змінюється гнівом («чому я, мені ж ще так багато треба зробити»); коли неминучість смерті повністю усвідомлюється, то настає період страху чи депресії (у тому разі, якщо є час для осмислення того, що відбувається) і, нарешті, якщо людина має час і сили подолати страх смерті, наступає стан спокою. Як зазначає Лайєлл Уотсон, дослідження процесу вмирання показало, що страх смерті виникає тільки у дорослих людей і тільки у тих, хто має час для роздумів на цю тему. Не виявлено фактів, що підтверджують уродженість страху смерті чи його розвитку як необхідної складової поведінки, пов'язаної з вмиранням. У тих культурах, де до смерті ставляться спокійно, страху смерті немає. Знання стадій процесу вмирання важливо і тому, що страх може наблизити прихід смерті. Вираз «вмер від страху» - це не тільки афоризм. Дослідження навколосмертного досвіду виявили ще одне явище, яке потребує дальшого вивчення та обміркування. Маються на увазі описані та систематизовані Раймондом Муді, Елізабет Кюблер-Росс, Джоном Річчі та іншими переживання хворих, які були у стані клінічної смерті. У книгах та статтях вчених є цікаві відомості для дальших міркувань над проблемами життя та смерті, співвідношення душі та тіла, але їх ідеї не слід абсолютизувати та сприймати як доказ наявності потойбічного світу, тому що існують різні, часом протилежні інтерпретації та оцінки наведених дослідниками фактів.Ще одне питання, яке постає перед сучасною людиною у зв'язку з проблемою смерті - питання про право на смерть. Питання охоплює цілий ряд різних аспектів, що мають практичне та загальносві-тоглядницьке значення: право людини на природну смерть, на вибір між життям та смертю (тобто самогубство), право людини, яка вибрала смерть на допомогу медиків. По-суті, мова йде про два основні аспекти: чи має людина право вирішувати питання про власну смерть і чи має право вирішувати питання про смерть іншого. Що стосується питання про смерть іншого, то якщо кинути погляд на історію та сучасність, виявляється, що людина постійно вирішувала та вирішує це питання ствердно. Заповіт «не вбивай» потребує від людини відмовитись відпосягань на чуже життя, але допускається вбивство ворога на війні, страта злочинця, можливим вважалося вбивство на дуелі, у архаїчних культурах виправдовувалось умертвіння хворих та старих, жертвопринесення людей. З розвитком цивілізації заповіт «не вбивай» одержує дедалі більше поширення заборони на вбивство. У сучасній культурі утвердилось розуміння самоцінності людського життя, визнається невідривне право людини на життя. Але з'ясовується, що досі це право не має безумовних гарантій, оскільки єдиною такою гарантією може бути тільки право людини на природну смерть. Людство ще далеко не реалізувало його і навіть повністю не утвердило в сфері свідомості та світогляду. Санкціоноване суспільством вбивство ворога на війні досі залишається реальністю сучасності, а з приводу смертної страти хоча і точаться гострі дискусії і в багатьох країнах смертна страта заперечується, та все ж в ряді країн існує смертна страта як винятковий засіб покарання.

Проблема самогубства також має неоднозначні вирішення у різних народів і в різні періоди історії. Практично в усіх стародавніх культурах існувало добровільне принесення себе в жертву богам, в ім'я суспільних інтересів. Звичай самогубства широко розповсюджений в античності. У Стародавній Греції самогубство громадян, які досягли 60 років, заохочувалось державою. Стоїки звертались до самогубства, коли життя з різних причин ставало незносним. Різко змінилося ставлення до самогубства під впливом християнства, за яким, той, хто приречує себе на смерть, кидає Богу його дар - життя. А це блюзнірство, найбільш великий гріх. У світські закони введено пункт про відповідальність за самогубство, передбачалася конфіскація майна самогубця, йому відмовляли від поховання на кладовищі та ховали на перехресті шляхів. Самогубців, які залишалися живими, присуджували до каторжних робіт, як за вбивство. Суворо засуджують самогубство іслам, іудаїзм, буддизм, індуїзм.

Сучасне суспільство продовжує осуджувати самогубство, хоча і не в таких жорстких формах, як раніше. Тому в сучасних дискусіях про «право на смерть» мають на увазі не самогубство як активну дію суб'єкта, а людину, яка вмирає і їй штучно уповільнюють прихід смерті. Проблема «права на смерть» трансформувалась у проблему евтаназії (від грец. — легка смерть) — неболісної, легкої смерті. Поняття евтаназії сягає аж до Платона, який вважав, що не слід чинити перешкоди смерті фізично слабких. В епоху Відродження знов виникло поняття «спокійної та м'якої смерті». Розпочинаючи з XVIII ст. переважно відмовляли людині самій вирішувати власну долю. У XX ст. поняття евтаназії дискредитовано нацистами, які проводили у межах «Програми евтаназії» акції з стерилізації та знищення людей. Тому після Нюрнберзького процесу це слово тривалий період не вживалося. Юристи оцінювали евтаназію як злочин та прирівнювали її до вбивства. Тільки починаючи з 50-х років ця проблема почала знову широко обговорюватися. Філософи, юристи, лікарі прагнуть розв'язати два найбільш фундаментальних питання: чи може взагалі евтана-зія мати моральне обґрунтування та за яких умов її можна узаконити. На ці питання немає однозначної відповіді. Дехто відстоює право свободи вибору особи і вважають, що коли хворий вирішив прискорити прихід власної смерті і не завдає цим лиха іншим, то акт евтаназії не повинен заборонятися законом. Більш того, акт евтаназії буде гуманним, якщо хворий відчуває жорсткий біль. Інші відстоюють недоторканість людського життя за будь-яких умов. Підстави такої позиції різні - і релігійні, і переконання, що особа при вирішенні питання про смерть повинна підкорятися суспільним та державним інтересам (так званий патерналізм), і думка, що святість людського життя -стрижень суспільного ладу. Противники евтаназії висувають такі доводи: евтаназія суперечить принципу «поки є життя, є надія», не враховує вірогідності помилкового діагнозу, відкриття нових засобів лікування, можливості зловживання з боку медичного персоналу чи різних зацікавлених осіб; евтаназія є своєрідним вбивством і суперечить принципам гуманізму, може привести до дегуманізації осіб, які її виконують. Евтаназія буває двох видів: активна, коли використовуються засоби, що прискорюють смерть, і пасивна - бездіяльність лікарів, відмова від боротьби за життя пацієнта. Вже у 1957 році папа Пій XII погодився з тим, що якщо зрозуміло - хворий не виживе, можна не продовжувати лікування. В сучасних умовах пасивна евтаназія розповсюджена в багатьох країнах, хоча в багатьох і не визнається, але активна евтаназія заборонена практично скрізь. Дискусії про право на смерть не втихають, у них підіймаються найважливіші моральні, гуманістичні, соціальні, медичні проблеми.

Отже, ставлення до смерті змінювалось у різні історичні епохи. Це ставлення навіть вважають еталоном, індикатором цивілізації. Сучасна людина дедалі більше приходить до думки про необхідність зруйнувати «табу смерті», яке тривалий період панувало в культурі, відмовитись від примітивного оптимізму, коли кожний прикидається, що смерть не має до нього ніякого відношення. Знання про смерть, роздуми про неї необхідні для життя. Життя та смерть невідривно взаємопов'язані. Від сенсу, який надаємо життю, залежить і сенс, що надається «смерті. Життя, яке не має сенсу, не може надати сенсу і смерті, але й смерть, яка не має сенсу, отруює всілякий сенс, що можна надати життю. Смерть - випробування будь-якого сенсу, перед нею людина повинна зрозуміти: навіщо живе, чи дійсно її існування є життям. Тільки пам'ятаючи про невідривність життя від смерті, можна прожити життя та зустріти смерть осмислено, гідно.

91. Термін «ноосфера» (з грецьк. — сфера розуму) запровадив видатний французький філософ і природознавець П. Тейяр де Шарден[4]. Наповнив його змістом і розвинув Вернадський. Зміст його концепції такий: впливати на природу, змінювати біосферу слід особливо раціонально, думаючи не про сьогоднішні вигоди, а про майбутні наслідки. Обов’язковою умовою діяльності людини, за Вернадським, як і раніше, має залишатися сприятливий стан біосфери, адже людина, як і інші живі істоти Землі, пристосована лише до тих природних умов, до тих сполучень природних агентів, у яких вона виникла й живе. В іншому середовищі, якісно відмінному від цього, люди жити не можуть. Біосфера, що сформувалася еволюційно як складова частина космічної організації матерії і з якою нерозривно пов’язана людина, має бути збережена на благо людей. Саме в цьому полягає сенс ноосфери — не стихійне руйнівне втручання в природу, а науково обґрунтоване збереження на Землі умов для життя і щастя людей.

1944 року вийшла праця В. І. Вернадського «Декілька слів про ноосферу», у якій він у концентрованому вигляді виклав своє бачення еволюційно-історичного процесу, перспектив майбуття людства як космічного феномену. Стверджується, що під впливом розвитку науки і пізнання біосфера має стати ноосферою, тобто цариною розуму, де панують закони мудрості й гармонії.

В. І. Вернадський вважав, що ноосфера — це такий стан біосфери, в якому мають виявитися розум і спрямована ним праця людини як нова, небувала на планеті, геологічна сила. Він визначив кілька загальних умов, які необхідні для створення ноосфери:людство має стати єдиним в економічному та інформаційному відношеннях;ноосфера — явище всепланетне, тому людство повинне прийти до цілковитої рівності рас, народів незалежно від кольору шкіри й інших відмінностей;ноосфера не може бути створена до припинення війн між народами.Очевидно, що ноосфера в просторі значною мірою перекривається біосферою, але не тотожна їй. Темпи розвитку ноосфери незрівнянно вищі від темпів змін біосфери.

Але життя на Землі безпосередньо залежить також від низки космічних факторів, найголовнішим (але далеко не єдиним) з яких завжди вважалось випромінювання сонця. Усвідомлення перетворюючого впливу життя на одне з космічних тіл — планету Земля і безпосередній зв’язок земного життя з космічними фак­торами дозволили Вернадському висловити свою всесвітньо відому тезу: життя на Землі — явище космічне. На його думку, зародки життя заносяться з космосу на всі планети, які виникають у Всесвіті, а далі, за сприятливих умов, різні форми життя можуть еволюціонувати, урізноманітнюватись і вдосконалюватися залежно від конкретних умов даної планети, посилаючи в свою чергу зародки життя у космос на усі інші планети Всесвіту.

Таку цілісну й завершену систему уявлень про «космізм життя» В. І. Вернадський сформулював у своїх творах вперше в історії людства, хоча зародки теорії біосфери і усвідомлення взаємозв’язку багатьох процесів у зовнішніх оболонках Землі були вже в роботах попередників.

32