3. Керимов Д. А. Философские проблемы права. — М., 1972. — С. 472.

4. Мальцев Г. В. Повое мышление и современная философия права че­ловека (Права человека в истории человечества и в современном мире). — М., 1988. - С, 35-50.

5. Малиново И. Я. Философия права (от метафизики к герменевти­ке), — Екатеринбург, 1995. — С. 4-106.

6. Максимов С. Я. Правовая реальность: инструментальный н комму­никативный подходы 'Проблеми законности Харьков, 1995. Вин.

■ 29. - С. HIM50.

7. Максимов С. И. Отологическая природа права Проблемн законосп. - Харьков, 2001. - Вил. 48.: - С. 175-184.

8. Нерсесянц В. С. Философия права. - М., 1997. - С. 40-49.

9. Пермяков Ю. Е. Лекции по философии нрава. — Самара, 1995. — С. 27-30.

10. Петражицкий Л. И. Теория права и государства в связи с нравст­венностью. - СПб., 2000. - С. 259.

11. Спиркин А: Г. Философия. - М., 1999. - С. 242-257.

12. Сорокин П. Человек. Цивилизация. Общество. - М., 1992. — С. 46,_

13. Тихонравов Ю. В. Основы философии права. — М., 1997. — С. 125-299.

14. Ф!лософ1я права: Навч. Nocifl. / о. О, Бандура, с. А. Бублик, м. Л. Зашчковський та in.; за заг. Ред. М. В. Костицького. Б. Ф. Чм!ль. - Ки­ев, 2000. - с. 209-227.

15. Четвернин В. А. Современные концепции естественного: права. — М., 1988. - С. 13-77.

Раздел VI

ПРАВОВАЯ АНТРОПОЛОГИЯ: ГУМАНИСТИЧЕСКАЯ ПРИРОДА ПРАВА

Любое правопонимание опирается на соответствующую кон­цепцию природы (сущности) человека. Особенно ярко эта связь выражалась в классической философии права XVII —XVIII ве­ков. В ней представления о природе человека выступали как предельные основания для суждений об общей правомерности властных решений, антропология всегда несла в себе общий кри­терий правомерности. Данное обстоятельство обусловило воз­никновение в рамках философии права такого раздела, как пра­вовая антропология, в пределах которой решался бы вопрос об общем критерии правомерности.

Что представляет собой правовая антропология, каковы ан­тропологические основы правопорядка в целом и прав человека в особенности, что представляет собой «человек юридический», как связаны между собой личность и право? Эти и другие вопро­сы будут рассмотрены в данном разделе.

§ 1. Природа человека и право. Антропологические основы права

Феномен права теснейшим образом связан с человеком, его сущностью, смыслом человеческого бытия. «Ответы на все фи­лософские вопросы права, — пишет представитель правового экзистенциализма Э. Фехнер, — предопределяются ответом на вопрос о смысле человеческого бытия»¹. В этом высказывании выражена антропологическая позиция но отношению к праву. Суть последней состоит в представлении о праве как явлении,

Fechner Е. Rechtsphilosophie. - Tubingen, 1956. — S. 278.

232 без которого человек не может существовать,, с одной стороны, и выявлении в структуре человеческого бытия таких моментов, ко­торые порождают правовые отношения (право), - с другой сто­роны. Это обстоятельство делает возможной собственно право­вую антропологию.

Что же представляет собой правовая антропология? Как из­вестно, философской антропологией называется часть филосо­фии, в которой изучается человек как особый род сущего, ос­мысливаются проблемы человеческой природы и человеческого бытия, анализируются способы человеческого существования.

Философская антропология является фундаментом современ­ной моральной и правовой философии¹. Именно обращение к сущности человека позволяет обосновать идею права, критерий справедливости, то есть решить фундаментальный вопрос фило­софии права. Данное обстоятельство позволяет выделить в рам-в ках философии права такой раздел, как правовая антропология.

Типичными для правовой антропологии являются рассужде­ния одного из ее основателей Г. Гроция, выделившего в природе человека такую склонность, как влечение к общежитию, не зави­сящее от идеи пользы. Идея права, по Г. Гроцию, связана с указа­нием на назначение человека. С его точки зрения, то, что соот­ветствует сущности человека, является моральным, а то, что поддерживает мирное и стройное общежитие, является правомер­ным. Поскольку же такое стремление к общежитию есть склон­ность, заложенная в человеческой природе, то и идея права явля­ется идеей моральной как одно из проявлений сущности человека.

Таким образом, правовая антропология указывает на основа­ния права в человеческом бытии. В целом же правовую антро­пологию можно определить как учение о способе и структуре бытия человека как субъекта права, или, более кратко, — уче­ние о праве как способе человеческого бытия.

Одной из центральных проблем правовой антропологии яв­ляется выявление антропологических предпосылок правовой теории. Исследование этого вопроса оказывается возможным по­тому, что существует закономерность корреляции «образа чело­века» и «образа права». Суть ее заключается в том, что тот или иной «образ права» (правопонимание), а также определяемая

¹ См.: Рикёр П. Торжество языка над насилием /'/ Вопросы филосо­фии. - 1996. - № 4. - С. 28.

им правовая система ориентируются на определенный «образ че­ловека» (концепцию природы человека) и от него ведут свой от­счет как от исходной точки.

Рассмотрим, как решался вопрос об антропологических осно­ваниях правовой теории тремя ключевыми фигурами новоевро­пейской философии права — Т. Гоббсом, Ж.-Ж. Руссо, И. Кан­том, и каковы были практические последствия такого решения.

Согласно Т. Гоббсу, человек — это абстрактный индивид (равный таким же абстрактным индивидам), который руковод­ствуется исключительно своими интересами. Необходимость же правопорядка, то есть общих для всех людей норм, осознается им лишь под влиянием страха перед насилием со стороны таких же индивидов, и этот страх оправдывает механическую силу государства, соединяющую индивидов в одно целое. В итоге субъектом правопорядка оказывается совершенно иммораль­ный, эгоистический индивид, стремящийся превратить другого в средство и договаривающийся с ним лишь под угрозой собствен­ной безопасности. Следовательно, образу человека, который ру­ководствуется исключительно собственными интересами и ори­ентируется на поиски только личной выгоды и счастья, соответ­ствует такой образ права, где собственно правовая реальность подменяется реальностью государственных предписаний.

Свою теорию общественного договора Ж.-Ж. Руссо строил на тех же антропологических основаниях, что и Гоббс. Так же, как и у Гоббса, индивид у него руководствуется мотивом личного благоразумия, стремлением к самосохранению и счастью. И хо­тя у Руссо индивид уже предпочитает правовой порядок деспо­тической государственности, однако не на безусловных мораль­ных основаниях, а подчиняясь сознанию опасности, которая ему угрожает со стороны этой государственности. К соблюдению об­щих норм не только государство принуждает индивидов, но и са­мо оно принуждается надындивидуальной негосударственной волей. Воля народа ставится выше всякой законности и начинает приобретать те же черты, что и монархический произвол Гоббса. В итоге право теряет свою самостоятельную реальность и низво­дится до оправдания нового произвола.

Таким образом, на основе представлений о человеке как «разумном эгоисте» утвердить примат нрава по отношению к возведенной в закон воле верховного правителя невозможно, по-

234 скольку такой человек не имеет внутреннего критерия для осу­ществления выбора в ситуации нормативно-ценностного кон­фликта, а нуждается во внешней авторитетной опеке.

Исходным пунктом философии права И. Канта является учение о человеке как о существе, принципиально способном стать «господином себе самому» и потому не нуждающемся во внешней опеке при осуществлении ценностно-нормативного вы­бора. Этот человек не разумный эгоист, а моральное существо. Это означает, что автономия (нормативная независимость), или способность «быть господином себе самому», выступает исход­ным и основным смысловым моментом права. И хотя это всего лишь идеальное свойство человека, но оно полагается в качестве природного и тем самым задает критерий правомерности реше­ний власти. В социальном плане морально автономный индивид характеризуется как субъект, который способен по праву проти­востоять экспансии любой чужой воли, возведенной в закон.

Следовательно, только образ «человека морального» оказы­вается способным легитимировать право как безусловную цен­ность, не сводимую ни к каким иным ценностям. Индивиды, принявшие порознь решение жить в соответствии с категориче­ским императивом, делают возможным и право, и всякие согла­шения на основе взаимной выгоды. Философско-правовая тео­рия И. Канта является классическим образцом соответствия «об­раза права» «образу человека».

Какой же «образ человека» должен быть поставлен в осно­вание современной правовой теории? Чем характеризуется че­ловек как особый вид бытия? Какова специфика человеческой природы?

Природу, или сущность человека, часто сводят к разумности, морали, языку, символичности, предметной деятельности, воле к власти, игре, творчеству, религиозности и т. д. В то же время современная философская антропология обнаруживает в челове­ке некое интегральное свойство — его «открытость», незавер­шенность как создания. В отличие от животного человек посто­янно преодолевает свою видовую ограниченность так же, как и социальную ограниченность, постоянно трансцендируя, возвы­шаясь над сложившимися обстоятельствами. В этой незавершен­ности заключается огромный потенциал саморазвития человека. Именно эту «открытость» имел в виду Ж.-П. Сартр, когда пи-

сал: «Человек свободен, человек — это свобода»¹. В этом образе 235 человека как существа свободного, становящегося находит свое оправдание и образ права как его непрерывного становления. В свою очередь, право создает условия для реализации потен­циала человека, человеческих возможностей, хотя и не гаранти­руя эту реализацию без собственных усилий человека.

При этом следует помнить, что нельзя абсолютизировать по­иски единой и «истинной» природы человека. Таковой просто не существует. На этот момент обращает внимание американский философ Дж. Лаке, выдвинувший тезис о множественности че­ловеческой природы. Он считает, что утверждения о природе человека, о том, что представляют собой устойчивые человече­ские характеристики, относятся к группе фактов выбора, вклю­чающих в свой состав одновременно объективные и субъектив­ные элементы². Первые представлены конечным набором ка­честв человечности, служащих объективными основаниями для выбора. Вторые — ценностными предпочтениями, от которых 1^:: *'^; зависит окончательный выбор. Так, в основании признания уни-версальности прав человека лежит ценностное предпочтение се- ^:н!1§ годняшнего цивилизованного человечества, заключающееся в возвышении сходства между людьми над их различиями как не­существенными .

В этой связи концепция множественности человеческой при­роды находится в рамках здорового плюрализма. Она ориенти­рует на толерантное отношение к проявлениям человеческого своеобразия (как индивидуального, так и культурного), но эта терпимость не беспредельна, а ограничивается идеей права. Ибо, исходя из признания множественности человеческой природы, мы должны обеспечить полное оправдание человеческого отли­чия, однако лишь в той мере, в какой это своеобразие не прино­сит нам вреда.

Несмотря на то что «образ человека» зависит от нашего вы­бора, мы все же можем указать если не на качество, то, по край­ней мере, на способ действия, который позволяет выделить чело­века из всех других живых существ. Таким способом действия

' Сартр Ж.-П. Экзистенциализм — это гуманизм ,// Сумерки богов. — М., 1991. - С. 327.

² См.: Лаке Дж. О плюрализме человеческой природы / / Вопросы фило­софии. - 1992. - № 10. - С. 106.

236 является «долженствование». Как подчеркивает Е. Агацци, «ка­ждое человеческое действие связано с некоторой «идеальной моделью», с тем, «как должно быть»¹. Поэтому человек — это существо «долженствующее», постоянно соотносящее свои дей­ствия с идеальными образцами и тем самым устремляющееся к этим образцам, трансцендирующее к ним. Этим ценностно-ори­ентированное поведение человека отличается от простой целена­правленности поведения животных.

Поскольку же сфера «должного» является особенностью собственно человеческого действия, то и мораль, и право как наиболее развитые нормативно-ценностные системы, без кото­рых человек не может быть человеком, оказываются характери­стиками его способа бытия. Трактовка специфики человеческого бытия как бытия существа, ориентирующегося на «должное», раскрывает новые горизонты перед правовой антропологией, в рамках которой, как уже отмечалось, право должно быть пред-

■_г ставлено в качестве всеобщего условия человеческого существо­вания.

Традиционно одной из основных задач правовой антрополо­гии является обоснование идеи права как особого нормативного порядка, исходящее из представлений о сущности человека, или человеческой природе. Это предполагает ответ на вопрос: поче­му сфера политического в человеческой жизни (понимаемая как гражданское, общее с другими людьми существование) необхо­димо требует права и почему такое правовое оформление данной сферы оказывается возможным. Здесь требуется оправдание то­го факта, что людей связывают отношения господства, в рамках которых они подчиняются определенным правилам и могут быть принуждены к их исполнению.

При этом обоснование права, хотя и с разной степенью убе­дительности, может осуществляться с различных методологиче­ских позиций. Сторонники деонтологического подхода отказы­ваются от поисков метафизических, или онтологических, основ для утверждения моральных и правовых суждений, считая, вслед за Юмом, что любые попытки выводить смыслы мораль­ных и правовых норм из фактов человеческой природы являют­ся несостоятельными. Критерий же истинности положений в

нормативной этике и политической теории они усматривают в их 237 самоочевидности. Сторонники онтологического подхода, наобо­рот, считают, что подлинная естественно-правовая этика выво­дит моральные и правовые нормы из метафизически исходного познания природы человека и места человека в мире.

Оба подхода являются в известной мере крайностями. Сле­дует учитывать, что многие недоразумения возникают из-за иг­норирования различия двух моментов. Во-первых, той очевид­ной истины, что мораль бесспорно основана на человеческой природе, что основные ценности, а также моральные и правовые нормы определяются человеческой природой. Во-вторых, того, что основные ценности и нормы невыводимы непосредственно из человеческой природы. Поэтому мы можем лишь констатиро­вать связь человеческой природы и этических (морально-право­вых) норм, но не можем напрямую выводить их из человеческой природы. Попыткой преодоления односторонностей, характер­ных для рассмотренных позиций, является правовая антрополо- j гия, основанная на парадигме интерсубъективности, которая |й§| формируется в рамках политической антропологии¹.

Особенностью данного подхода является сочетание антропо­логического и морального моментов в обосновании права, что позволяет избежать как излишнего натурализма, так и чистого долженствования. Поэтому сама правовая антропология — это всегда этико-антропология, сочетающая в себе моменты дескрип-тивности и нормативности. Ее основной задачей является не выведение содержания правовых норм из природы человека, а скорее корреляция «образа человека» и «образа права» как фе­номенов, содержание которых зависит от ценностных предпоч­тений, легитимация второго первым. Так, за утопическими кон­цепциями «свободы от господства» обнаруживаются необосно­ванно оптимистические представления о человеке как существе в гораздо большей степени миролюбивом и альтруистичном, чем он является на самом деле. А за позитивистской позицией защит­ников «политического господства» угадываются излишне песси­мистические представления о человеке исключительно как об аг­рессивном эгоисте.

Выделяют два фундаментальных вопроса политической (пра-

¹ Агацци Э. Человек как предмет философии // Вопросы философии -1989. - № 2. - С. 26.

Гьоффе О. Вибраш" стати'. - Киев, 1998. - С. 47.

238 вовой) антропологии: 1) «что является главным фактором чело­веческого существования: конфликт или кооперация?»; 2) «что является первостепенным для человеческого общежития: счастье или свобода? »'. Это вопросы о способе и цели человеческого су­ществования. Выбор той или иной модели образа человека: как преимущественно конфликтного или преимущественно коопера­тивного существа — влияет на выбор модели легитимации госу­дарства и права: кооперативной или конфликтной. На наш взгляд, в решении этого вопроса нельзя действовать по принци-, пу «или-или», ибо природа человека не может быть однозначно сведена либо к конфликту, либо к сотрудничеству. Здесь скорее ■ подойдет синтетическая формула взаимодополнительности при нормативном приоритете одного из них - конфликта (в совре­менных культурно-исторических условиях), что соответствует антропологической формуле И. Канта «необщительная общи­тельность». Очевидно, что подобный метод применим и для ре-

^г& шения второго фундаментального вопроса — вопроса о том, что является более фундаментальным основанием: счастье или сво­бода. «Коль скоро в нашей теории, — пишет О. Хёффе, — каж­дому предоставляется свобода устраивать счастье по своему соб­ственному усмотрению, понятие счастья становится не то чтобы неуместным, а излишним; оно преобразуется в понятие свободы волеизъявления»².

Свобода понимается как свобода действия, то есть действую­щему субъекту предоставляется возможность самому решать, к чему он стремится и как он будет достигать своих целей. Она есть допущение, без которого немыслима сама дискуссия о леги­тимации — об оправдании права.

Право, прежде всего, состоит из тех правил, которыми люди руководствуются в их совместной жизни и которые дают право на принуждение в случае их несоблюдения. Это принуждение выступает как наказание в уголовном праве и как признание не­действительности отношений (сделок) в гражданском праве. Эта правила оказываются особо значимыми, когда возникают противоречия интересов, то есть споры. Право в этих случаях играет роль третьей, незаинтересованной стороны, к которой апеллируют для решения споров.

Хёффе О. Политика, право, справедливость. — С. 138, 199. ² Хёффе О. Указ. соч. - С. 192.

Каковы же антропологические основания пользования людь­ми определенными правилами? Как уже подчеркивалось выше, таковым основанием служит открытость человека миру, его уни­версальная способность к свободным действиям.

Открытость миру является оборотной стороной такой осо­бенности биологической конституции человека, как недостаточ­ность специализации его способностей, что выражается понятием «недостаточного существа». Она проявляется в таких позитив­ных качествах, как способность к динамическому саморазвитию, практическая приспособляемость к обстоятельствам, наделен-ность самыми разнородными задатками и способностями. Осно­ванная на таких качествах свобода действий проявляется в том, что человек способен рефлексивно относиться к условиям своей жизни, определенным образом их обозначая и осмысливая. Он способен оценивать эти условия и на основе оценок пытаться их освоить, иными словами либо приспособить их к своим нуждам, либо их преобразовать.

Рефлексивное отношение человека к себе самому и своим действиям означает, что человек способен на сознательный вы­бор среди множества различных возможностей, одной или не­скольких. Это значит, что он способен, на свободные поступки. В то же время свободу действий следует истолковывать не в аб­солютном, а в относительном смысле. В силу открытости струк­туры побудительных мотивов и реакций человека ему угрожает опасность насильственной смерти от рук себе подобных, которая имеет ту же антропологическую основу, что и свобода действий. Однако то, какая из способностей возобладает, зависит от харак­тера складывающихся взаимоотношений конкретного человека с другими людьми. На этот процесс оказывает влияние право.

Таким образом, свобода как универсальная способность че­ловека делает право и возможным (понимание сути правил, спо­собности к суждению), и необходимым (необходимое ограниче­ние свободы). Право обосновывается тем, что оно является ин­ститутом, делающим свободу возможной и, с другой стороны, препятствующим трансформации свободы во вседозволенность. Соответственно, между правом и человеком можно зафиксиро­вать следующую зависимость: право есть система правил, де­лающих жизнь человека возможной, в то время как основные факты человеческой природы делают такие правила необходи-