2.2. Проблемы пола в истории русской философии

Социальная, экономическая и интеллектуальная история России значительно отличается от европейской. В России только в середине XIX в. отказались от крепостного права. Развитие промышленного общества датируется XIX в., а секуляризация общества прошла не интеллектуальным (как в Европе), а на­сильственным способом после революции 1917 г.

Тема пола впервые стала активно обсуждаться в русской философской мысли в середине XIX в. Наиболее значимыми ста­ли славянофильская концепция пола А. С. Хомякова (1804-1860), рационалистическая "философия пола" Н. Г. Чернышевского (1828-1889) и религиозная "философия пола".

Так, для одного из лидеров славянофильства А. С. Хомякова половая разделенность человечества есть историческая данность и воля Бога. Семья — это божественно санкционированный союз полов для преодоления полового антагонизма, в котором "серд­це женщины" облагораживает "ум мужчины". Однако высока оценка, которую Хомяков дает женщинам, отнюдь не мешает ему интерпретировать эмансипацию как право женщины на разврат наравне с мужчинами, что приведет к глубокой дегра­дации всего общества. Полемизируя с Жорж Санд, он оценивает эмансипацию женщин как ведущую к "войне полов". Только дети и семья могут быть, по Хомякову, священной защитой, которая "спасет слабость женщины от буйной энергии мужского превос­ходства". Очевидно, что взгляды Хомякова вполне традиционны: пол трактуется им чисто в биологическом смысле, а половая дифференциация, антагонизм и подчинение женщины — как "природная" и "божественная данность"²².

Секулярная рационалистическая "философия пола" пред­ставлена работами Н. Г. Чернышевского. Для него природная данность разделения людей по половой принадлежности на женщин и мужчин — "проклятие" человека, фундаментальная предпосылка истории человечества как истории несправедли­вости. Он полагал, что доминирование сильного мужчины над слабой женщиной — источник всех остальных форм угнетения, эксплуатации и подавления. Отрицая восприятие семьи как религиозного (духовного) таинства, он оценивал ее как форму подавления личности женщины, поэтому считал необходимым "радикальное преобразование отношений полов между собой, а также всего порядка общества"²³. Вариант такого преобразо­вания общества, основанный на сочетании идей французского утопического социализма и философии "здорового эгоизма" немецкого философа Л. Фейербаха, Чернышевский предлагал в своем романе "Что делать?". Излагая программу социалисти­ческого преобразования общества, автор подробно обсуждал и различные аспекты эмансипации женщин (важнейший из кото­рых — экономическая независимость и избавление от семейного угнетения).

При всей своей положительной направленности "философия пола" Чернышевского не сыграла значительной роли в разви­тии теории пола в России (хотя в некоторых идеях он намного опередил свое время).

Другое направление — это русская религиозная "филосо­фия пола" (в рамках которой развивалась и "теология пола", и "философия любви"). Русскую религиозную "философию пола" представляют такие достаточно разные по своим взглядам мыс­лители, как философы В. С. Соловьев и В. В. Розанов, писатели Л. Н. Толстой и Ф. М. Достоевский.

В своей "метафизике пола" Толстой рассматривает его в связи с критикой цивилизации как извращения божественной правды и человеческого естества. Метафизическую причину извращенности мира он видит в чувственности, интерпретируе­мой им как прихоть и месть порабощенной женщины. Рабство Женщины, по его мнению, заключено в том, что "... люди желают ^и - пользуются ею, как орудием наслаждения"². За это женщина и "мстит" людям, ловя их в сети чувственности. "Половая, плотская любовь" препятствует, таким образом, достижению цели человеческой истории — единению людей во "благе, любви, добре". Пол (половая любовь) интерпретируется Толстым как несовершенство человечества. Цель человеческой жизни обре­тается через преодоление пола, а торжеством всечеловеческой гармонии и любви является искоренение половой любви через целомудрие.

Совершенно по-особому осмысливается проблема пола в иррационалистической "метафизике пола" Ф. М. Достоевского. В мире Достоевского постоянно происходит борьба между Хри­стом и дьяволом, которая интерпретируется как искушение мужчины, его раздваивание в воплощенных в женщине "идеале Мадонны" и "идеале содомском". В романах Достоевского мысли, чувства и поступки героев определяются любовью-страстью, мистикой взаимного тяготения полов. Иррационалист Достоев­ский, в отличие от моралиста Толстого, не дает в своих романах готовых ответов на вопросы пола. Будущая Россия предстает у него в облике жены (Матери-Земли), как бы вторично рождаю­щей Христа и спасающей его и мир от чудовища (дьявола)²⁴.

Один из крупнейших философов России В. С. Соловьев не остался равнодушным к теориям Л. Н. Толстого и Ф. М. До­стоевского. Он не согласен с толстовской "безразличной боже­ственностью среднего рода" и, напротив, поддерживает идею Достоевского о ценности половой жизни. В ответ на "Крейцерову сонату" Толстого Соловьев пишет работу "Смысл любви", в кото­рой излагает основы своей теологии пола. Он называет половую любовь высшей и абсолютной ценностью человеческого бытия. Только такая любовь, по Соловьеву, может создать "истинного человека", потому что "истинный человек в полноте своей иде­альной личности... не может быть только мужчиной или только женщиной, а должен быть высшим единством обоих"²⁵. Целост­ный человек для Соловьева — это единство мужского и жен­ского принципов, из которых первый (мужской) есть "субъект познающий и деятельный", т. е. "человек в собственном смысле", а второй (женский) — выступает в качестве "объекта познан­ного и пассивного"²⁶. Как мы видим, несмотря на необычность высокой оценки половой любви, в теологии пола В. С. Соловьева воспроизводится традиционная патриархатная логика бинарных оппозиций фемининного и маскулинного.

В России принято оценивать Соловьева как философа, вос­певающего женственность. Однако очевидно, что в теологии и он­тологии Соловьева мужское начало (Бог) имеет первостепенное значение, а женское начало (пусть даже называемое Мудростью и душою мира) — вторичное и дополнительное.

Теология пола В. С. Соловьева во многом повлияла на фор­мирование взглядов таких представителей русской религиоз­ной философии, как Н. А. Бердяев (1874-1948), В. В. Розанов (1856-1919), П. А. Флоренский (1882-1943). Для них Бог также имеет половую окраску.

Для Н. А. Бердяева, например, эротическая энергия — это источник не только творчества, но и религии. Он утверждал, что "настоящая религия, мистическая жизнь", связанная с половой полярностью, "всегда оргиастична", а "половая полярность есть основной закон жизни и, может быть, основа мира"²⁷.

П. А. Флоренский, С. Н. Булгаков (1871-1944), И. А. Ильин (1882-1954) также определяли Бога через любовь. Но это не любовь-Эрос, а любовь-''caritas", т. е. сострадание, милосер­дие, жалость. Необычным здесь является определение Бога через качества, традиционно ассоциируемые с женским на­чалом.

Как видим, в русской философии существовал своеобраз­ный подход к восприятию и оценке дифференциации маску­линного и фемининного. Во-первых, в русской философии и теологии дифференциация мужского и женского начал рас­сматривается как метафизический или духовно-религиозный принцип, западная философия рассматривает такую диффе­ренциацию скорее как онтологический или гносеологический принцип. Во-вторых, в русской философии подчас расстав­ляются иные культурно-символические акценты: то, что в европейской философской традиции ассоциируется с мужским началом (божественное, духовное, истинное), в России и рус­ской культуре ассоциируется — через категорию любви — с женским. Казалось бы, из этого можно сделать вывод, что в России фемининное начало оценивается выше маскулинного. Но если вспомнить, что ни в одной из рассмотренных теорий фемининное начало никогда не оценивается как равное маску­линному и самостоятельное, а всегда только как дополнитель­ное, то становятся вполне очевидными глубинно патриархатные основы русской философии пола.

Хотя во всех рассмотренных нами теориях пола прошлого используются разная терминология и разные подходы, в своей сущности они очень схожи. Это теории, определяющие "мужское начало/мужской принцип" как доминирующее, а "женское на­чало/ женский принцип" — как дополнительное. Правда, степень женской "дополнительности" может быть очень высокой, но никогда не бывает выше или равной мужской. Такой интеллек­туальный подход отражает и продуцирует глубинную патри-архатность российского менталитета. Мир в нем по-прежнему фатально разделен на противоположности: добро и зло, свои и чужие, мужчины и женщины.

Современный российский исследователь философии пола С. И. Голод разделяет позицию Ж.-П. Сартра: " Вплоть до XIX века евреи, как и женщины, были лишены самостоятель­ности и участвовать в политической и общественной жизни и они, и женщины начали недавно"²⁸. Говоря по-другому, отмечает С. И. Голод, открывшаяся возможность равновероятного овла­дения всем веером социальных ролей не привела к утрате "по­лового лица", но способствовала индивидуализации как муж­чин, так и женщин. Именно последняя подпитывает движение женщин за мифическое равенство полов. Переход женщин от подчиненного положения к равноправному изначально предпо­лагал обязательную мимикрию: мало "победить" мужчин, надо сделать это на их территории, признать единственно верными используемые ими методы. Поскольку "мужское" остается эталоном, критерием "человеческого", то приходится признать, что законы, установленные мужчинами, по сей день в силе, значит, неубедительны жалобы на падение нравов, всеобщее растление, развал семьи. Что же изменилось за последние два-три десятилетия?

Прежде всего покончено с терпеливым отношением женщин к насилию, страданию, скуке, покончено с безропотностью жен, стоически сносивших побои гневных мужчин, наконец, поконче­но с культом односторонней верности, вынуждавшим девушку всю жизнь отдавать себя одному-единственному мужчине. Феминизм, по мнению С. И. Голода, складывается из двух ком­понентов — компонента освободительного, антиавторитарного и компонента сектантского, замешанного на озлоблении и женском шовинизме. Реалистическое женское движение без всякого со­мнения должно выступать не с позиций реванша, а с позиций права; вопреки этому некоторые активистки эмансипаторского движения требуют не столько равноправия, сколько "льготных условий", их претензии не удовлетворить ничем и никогда: ма­лейший шаг назад тотчас оказывается на совести "обладателей фаллоса". Этого монстра надо представить грозным и смешным, одновременно свирепым, но трепещущим перед малейшим про­тестом, колоссом на глиняных ногах, опасным своей силой столь же, сколь и слабостью.

На самом же деле решение проблемы в том, что каждый из полов — иной, проще говоря, мужчины и женщины должны быть инаковыми.

Женщина со второй половины XX в. стала свободнее, раскрепощеннее по сравнению с недавним прошлым, но это лишь первые шаги. Обретение искомого лица - путь сложный, проти­воречивый и до сих пор до конца не проясненный.

Сексуальная эмансипация женщин, будучи явлением многогранным, раскрепостила ее биологическую потенцию, способствовала эротической открытости, раскованности, однако оказалась не в состоянии разрешить экзистенциальную пробле­му любви — сферу, где наиболее пронзительно высвечивается гендерное своеобразие агента.

Сочетание двух эмансипаторских движений — ослабление зависимости детей от родителей и жены от мужа — содействуют формированию нового — постсовременного типа семьи¹.

Остается вопрос — почему же все-таки в стране, где более 80 лет провозглашалось равноправие женщин и мужчин, тем не менее сохранились очень жесткие социально-психологические модели фемининности и маскулинности, правда, претерпевшие некоторые изменения. Можно назвать эти модели неотрадици­онными, поскольку они являются своеобразной комбинацией традиционных и модернистских ценностей: с одной стороны, для женщины допустимо иметь высокий уровень образования, про­фессиональной подготовки и даже делать карьеру (если сможет). С другой стороны, любая женщина всегда должна помнить и демонстрировать окружающим принятие традиционной модели фемининности, включающей женственность, приверженность семье, слабость и главное — осознание вторичности своего бытия по сравнению с мужчинами.

Вопросы

1. Как формировались взгляды на предназначение женщин и мужчин в истории западной философии?

2. Какие направления "философии пола" в России вы знаете?

3. Чем отличаются взгляды российских философов на со­циальную роль женщины от западных?

4. Идеи каких философов вам импонируют и почему?

Рекомендуемая литература

1. Брандт Г. А. Природа женщины как проблема (Концепции феминизма) //Общественные науки и современность. 1998. № 2.

2. Бердяев Н. Письмо будущей жене Л. Ю. Рапп // Эрос и личность. Философия пола и любви. М., 1989.

3. Вейнингер О. Пол и характер. М., 1991.

4. Воронина О. А. Социокультурные детерминанты развития гендерной теории в России и на Западе //Общественные науки и современность. 2000. № 4. С. 9-19.

5. Голод С. И. Социально-демографический анализ состоя­ния и эволюции семьи // Социологические исследования. 2008. № 1.

6. Камю А. Миф о Сизифе. Эссе об абсурде // Ф. Ницше, 3. Фрейд, А. Камю, Ж. П. Сартр. Сумерки богов. М., 1989. С. 222-319.

7. Кант И. Соч. Т. 4. Ч. 1. М., 1965.

8. Короленко И. П. Мифология пола. Канн, 1994.

9. Люсин В. Н. Особость архетипов женского/девичьего успеха в русской сказке // Общественные науки и современность. 2000. № 4. С. 88-102.

10. Маркс К., Энгельс Ф. Из ранних произведений. М.,1956. С. 387.

11. Философия: Учебник / под ред. В. Д. Губина. М.: Тон, 1997. Гл. 4. Философия пола. С. 396-400.

12. Фромм Э. Психоанализ и религия // Ф. Ницше, 3. Фрейд, Э. Фромм, А. Камю, Ж. П. Сартр Сумерки богов. М., 1989. С. 143-221.

13. Фрейд 3. Введение в психоанализ. М., 1989.

14. Шпенглер О. Закат Европы. Очерки морфологии мировой истории. М.: Мысль, 1998. Т. 2.

15. Хомяков А. С. О старом и новом. М., 1988.