1. Прежде всего я думаю, что рефлексия по

поводу говорящего субъекта позволяет вернуться

к выводам, которые были сформулированы

в конце дискуссии о психоанализе, и представить

их в новом свете. Сознание, утверждали мы тог-

да, постоянно имеет в качестве своей предпосыл-

ки определенную топику, как имеет ее "Я" во

фрейдовской персонологии; и мы добавляли

к этому: критика психоанализа не ставит целью

приблизиться к ядру аподиктичности "я мыслю",

а только уяснить, что "Я" является таким, каким

оно само себя воспринимает. Такое расхождение

между аподиктичностью "я мыслю" и адекватнос-

тью сознания будет иметь менее абстрактное зна-

чение, если мы соотнесем его с понятием говоря-

щего субъекта; ядром аподиктичности "я мыслю"

тогда станет трансцендентальное символической

функции; иными словами, в любом сомнении,

к чему бы оно ни относилось, неопровержимым

останется акт отхода, отступления, создающий за-

зор, благодаря которому становится возможным

появление знака, что свидетельствует о возмож-

ности существования между вещами не только

причинных, но и значащих отношений.

Какова польза подобного сближения между

аподиктичностью и символической функцией?

Такова: любая философская рефлексия по поводу

психоанализа должна отныне осуществляться

в пространстве смысла, значения. Если субъект

по своей сути является субъектом говорящим,

любое приключение рефлексии, когда она затра-

гивает преимущественную область исследования

психоанализа, должно учитывать проблему озна-

чающего и означенного.

Пересмотреть психоанализ в свете семиоло-

гии - такова первая задача философской антро-

пологии, которая намеревается соединить расхо-

дящиеся в разные стороны результаты паук о че-

405

ловеке. Знаменательно то, что когда Фрейд го-

ворит об импульсе, то делает это всегда в плане

экспрессивном и исходя из него, в плане опреде-

ленного смыслового действия, которое надлежит

расшифровать и которое можно трактовать как

текст: текст онирический, текст симптоматичес-

кий. Именно в области знаков развертывается

аналитический опыт, поскольку он есть действие

слова, поединок говорения и слушания, единство

говорения и молчания. И эта принадлежность

сфере знаков фундаментальным образом обосно-

вывает не только то, что аналитический опыт

можно обсуждать, но и то, что он, в конечном

итоге, соотносим с тотальностью человеческого

опыта, о котором философия начинает размыш-

лять.

Спецификой психоаналитического дискурса

является то, что смысловые действия, какие он

расшифровывает, обеспечивают выражение дей-

ствиям силы. Отсюда - видимая двусмысленность

фрейдовского дискурса; кажется, будто он опери-

рует понятиями, принадлежащими двум различ-

ным планам - сфере силы и сфере смысла. Язык

силы: здесь употребление слов свидетельствует

о динамике конфликтов и об экономической игре

инвестиций, дезинвестиций, контр-инвестиций.

Язык смысла: здесь употребление слов касается

абсурдности или значимости симптомов, снови-

денческого мышления, их детерминированности,

игры слов. Именно отношение смысла к смыслу

мы прочитываем при интерпретации: между вы-

явленным смыслом и смыслом скрытым сущест-

вует то же отношение, что и между интеллиги-

бельным и неинтеллигибельным текстами. Эти

406

смысловые отношения, таким образом, оказыва-

ются включенными в силовые отношения; любая

работа сновидения может быть выражена с по-

мощью этого сложного дискурса: силовые отно-

шения заявляют о себе в смысловых отношениях

и с их же помощью маскируют себя, в то время

как смысловые отношения выражают и представ-

ляют силовые отношения. Этот смешанный дис-

курс не является двусмысленным, если говорить

с точки зрения разъяснения; он идет по пятам да-

же за той реальностью, которую Фрейд обнару-

живает с помощью собственного прочтения и ко-

торую мы могли бы обозначить как семантику

желания. Все философии, размышлявшие об от-

ношениях между желанием и смыслом, уже стал-

кивались с этой проблемой, которая, начиная

с Платона, удваивает иерархию идей с помощью

иерархии любви и доходит до Спинозы, который

связывает ступени ясности идеи с корнями ут-

верждений и действий conatus; у Лейбница стрем-

ление монады и нацеленность восприятия корре-

лятивны друг другу: "Действие внутреннего прин-

ципа, осуществляющего изменение или переход

от одной перцепции к другой, можно назвать уст-

ремлением; действительно, устремление не все-

гда в состоянии полностью достичь любой пер-

цепции, к которой оно нацелено, но какой-то час-

ти его оно достигает и направляется к новым пер-

цепциям".

Если, таким образом, проинтерпретировать

психоанализ в свете семиологии, то обнаружит-

ся, что он занят исследованием проблемы отно-

шения между либидо и символом. В таком случае

психоанализ может вписываться в более общую

дисциплину, которую мы называем герменевти-

кой. Я называю герменевтикой всякую дисципли-

ну, которая берет начало в интерпретации, а сло-

ву интерпретация я придаю его подлинный

смысл: выявление скрытого смысла в смысле

очевидном. Семантика желания вырисовывается

на более широком фоне действий двойного смыс-

ла: эти действия лингвистическая семантика нахо-

дит под другими названиями - перенесение смыс-

ла, метафора, аллегория. Задача герменевтики

заключается в том, чтобы противопоставить друг

другу различные употребления двойственного

смысла и различные функции интерпретации

с помощью таких отличных друг от друга дисцип-

лин, как лингвистическая семантика, психоана-

лиз, феноменология, сравнительная история ре-

лигий, литературная критика и т.п. Тогда мы уви-

дим, каким образом, опираясь щ такую общую

герменевтику, психоанализ может быть соединен

с рефлексивной философией: с помощью герме-

невтики рефлексивная философия освобождается

от абстракций - утверждение бытия, желание

и усилие существовать, которые меня контитуи-

руют, находят в интерпретации знаков длинную

дорогу осознания; желание быть и знак находятся

в том же отношении, в каком находятся либидо

и символ; это означает две вещи: с одной сторо-

ны, понимание мира знаков является средством

для самопонимания; символический универсум -

это среда самообъяснения; на деле проблемы

смысла не существовало бы, если бы знаки не

были средством, условием, медиумом, благодаря

которым существующий человек стремится спро-

ектировать себя, понять себя. В противополож-

408

ном смысле, с другой стороны, это отношение

между желанием быть и символизмом означает,

что короткий путь самоинтуиции отныне закрыт;

присвоение моего желания существовать невоз-

можно, если следовать коротким путем; открыт

только длинный путь - путь интерпретации зна-

ков. Такова моя гипотеза относительно философ-

ской деятельности. Я называю ее конкретной ре-

флексией, то есть Cogito, опосредованным всем

универсумом знаков.

2. Не менее настоятельно подвергнуть оконча-

тельную рефлексию о семиологии психоаналити-

ческому рассмотрению. Нет ничего более опас-

ного, чем экстраполировать выводы одной лишь

семиологии желания и утверждать: все есть знак,

все есть язык. Перетолкование Cogito как акта

говорящего субъекта может идти в этом направ-

лении; более того, здесь осуществляется интер-

претация феноменологической редукции как

скачка, как образования дистанции между знаком

и вещью: человек в таком случае выступает не

чем иным, как языком, как то, чего не хватает

миру. Психоанализ, связывая символ с импуль-

сом, ведет нас по другому пути, он вновь погружа-

ет означающее в существование. В одном смысле

язык первичен, поскольку, только исходя из того,

что говорит человек, может проясняться сетка

значений, в которой познается присутствие;

но в другом смысле язык вторичен; расстояние до

знака и отсутствие языка в мире - это всего лишь

негативная сторона позитивного отношения;

язык хочет говорить, то есть показывать, сооб-

щать о присутствии, устремлять к бытию; отсут-

ствие знака у вещи есть только негативное усло-

вие того, чтобы знак достиг вещи, соприкоснулся

с ней и растворился в ней. Принадлежность языка

бытию требует, чтобы мы в последний раз пере-

вернули отношения и чтобы язык сам предстал

в качестве способа бытия в бытии.

Итак, психоанализ по-своему готовит такое

переворачивание: предшествование, архаизм же-

лания, дающие основание говорить об археоло-

гии субъекта, заставляют подчинить сознание,

символическую функцию, язык предваряющему

их желанию. Фрейд говорит о желании так же,

как Аристотель, Спиноза, Лейбниц и Гегель (это

мы уже отмечали ниже) говорят о существова-

нии, делая на нем акцент. Прежде чем субъект

сознательно и с помощью воли полагает себя, он

уже присутствует в бытии на уровне импульса.

Предшествование-импульса осознанию и воле оз-

начает предшествование оптического плана пла-

ну рефлексивному, приоритет "я есть" по отно-

шению к "я мыслю". То, что мы только что гово-

рили об отношении импульса к сознанию, следует

повторить, когда речь заходит об отношении им-

пульса к языку. "Я есть" более фундаментально,

чем "я говорю". Необходимо, чтобы философия

шла к "я говорю", отправляясь от позиции "я

есть", чтобы внутри самого языка она была "на

пути к языку", как того требовал Хайдеггер. За-

дача философской антропологии состоит в выяс-

нении того, в каких оптических структурах возни-

кает язык.

Я только что сослался на Хайдеггера; необхо-

димо, чтобы философская антропология счита-

лась сегодня с выводами лингвистики, семиоло-

гии и психоанализа и, опираясь на них, попыта-

410

лась возобновить путь, намеченный Хайдеггером

в "Бытии и времени", который берет начало

в структуре бытия в мире, проходит через чувст-

венное восприятия ситуации, проекцию конкрет-

ных возможностей и понимание, устремляясь

к проблеме интерпретации и языка.

Таким образом, философская герменевтика

должна показать, что сама интепретация берет

начало в бытии в мире. Вначале мы имеем бы-

тие в мире, затем мы понимаем его, затем интер-

претируем и уже затем говорим о нем. Кругооб-

разный характер этого предприятия не должен

нас останавливать. Правда, мы говорим обо всем

этом внутри языка; но язык так образован, что

он способен обозначать основу существования,

из которой он проистекает, и признавать себя

в качестве способа бытия, о котором он говорит.

Такая циркуляция между "я говорю" и "я есть"

постепенно уступает инициативу символической

функции ее импульсивным и экзистенциальным

корням. Но этот круг не является порочным кру-

гом, он - живой круг выражения, выражения бы-

тия.

Если дело обстоит таким образом, то герме-

невтика, к помощи которой должна прибегнуть

рефлексивная философия, не может ограничи-

ваться проблематикой действий смысла и двой-

ного смысла; она должна быть, несмотря ни на

что, герменевтикой "я есть". Только на этом пути

можно одержать победу над иллюзиями и притя-

заниями идеалистического, субъективистского,

солипсистского Cogito. Только герменевтика "я

есть" может включать в себя одновременно апо-

диктическую уверенность картезианского "я мыс-

лю" и сомнение, то есть ложь, и иллюзии "Я" не-

посредственного сознания; только она может

удерживать рядом лучезарное утверждение "я

есть" и мучительное сомнение "кто я такой?"

Таков мой ответ на поставленный вначале во-

прос: что в рефлексивной философии принадле-

жит будущему? Я отвечаю: рефлексивная фило-

софия, полностью усвоившая и скорректировав-

шая выводы психоанализа и семиологии, идет

долгим путем интерпретации знаков - частных

и общих, психических и культурных, в которых

выражены и выявлены образующие нас консти-

тутивное желание быть и усилие быть.

58