§ 2. Объект познания

Под объектом (от лат. objicio — бросаю вперед, противо­поставляю) в самом широком смысле слова понимается то, на что направлена познавательная и преобразовательная деятельность субъекта. Функция объекта как стороны гносе­ологического отношения состоит прежде всего в том, что он играет определенную роль в обеспечении непрерывности субъективного опыта, поскольку выступает как вынесенный за пределы субъекта и относительно независимый от него

155

устойчивый центр приложения познавательной активности. Большинство гносеологических учений исходит из того, что определяющей характеристикой того, что они полагают в качестве объекта, является именно его вовлеченность в познавательный (или преобразовательный) процесс. Поэтому «бытие объектом» означает, как правило, бытие в опреде­ленном гносеологическом отношении.

Проблема гносеологического объекта предполагает ответ на два вопроса: на что, собственно, направлена познавательная активность субъекта и каким образом получает он знание о внешнем по отношению к нему объекте? Ответы на эти вопросы позволяют выделить основные направления, по которым развивается осмысление объекта как одной из основных гносеологических категорий.

Объект как сущее — наиболее ранняя концепция объекта. В контекстах употребления данного понятия речь обычно идет о виртуальной реальности, которая существует незави­симо от человека как некий самодостаточный универсум, охватывающий все сущее. Этот универсум, пронизанный собственными внутренними связями, развивается по своим собственным имманентным законам. Он представляет собой некую самодостаточную, законосообразную, универсальную внешнюю реальность, которая постепенно включается, втя­гивается в сферу человеческого субъективного опыта (как практического, так и познавательного), составляя материю субъективной деятельности человека.

Человек, поскольку он сам является неотъемлемой частью этого универсума, также выступает как сущее и, следова­тельно, подчиняется.тем же законам, что и весь мир. Он не отделен от окружающей его действительности и как субъект противостоит объекту только в гносеологическом отношении. По мере того как отдельные фрагменты совокупного объекта вовлекаются в^ сферу познания и деятельности субъекта, он становится более ясным и «прозрачным» для него. В пределе субъект должен прийти к тому, чтобы охватить своим познанием весь объем этого совокупного объекта. И тогда во всей Вселенной, как говорил Лаплас, «не осталось бы ничего, что было бы для него недостоверно».

156

Объект как форма обнаружения некого трансцендентного бытия, находящегося за пределами чувственного эмпирике-кого опыта. Бытие рассматривается здесь как чистая потев:· циальность, существующая не только независимо от субъект^, но и изначально отъединенная от него. Данная концепция и своих истоках восходит к платоновскому «миру идей», развивается в декартовском разъединении протяженной 'to мыслящей субстанций, но наиболее законченное выражение она обретает в кантовском учении о «вещи в себе».

Данное понимание объекта предполагает некие скрытые, не явленные субъекту состояния и существования, которые могут быть обнаружены только опосредованно, косвенно, через что-то иное. Гносеологическое значение вещи в себе состоит в активизации познавательных способностей субъекта, в результате деятельности которых и формируется объект. Только через посредство осуществляемой в той или иной форме активной конструирующей деятельности субъекта такое трансцендентное бытие «проявляется» в качестве объекта и, таким образом, обнаруживается и включается в контекст человеческого познания.

Объект как бытие для другого. Формирование этой концепции обусловлено сужением представлений о внешней среде до сферы непосредственного осуществления человечеб-кой жизнедеятельности. Мир — это не нечто существующее само по себе, а прежде всего и главным образом — жизненный мир человека. Объективность трактуется здесь с точки зрения непосредственно осуществляемых жизненных, телесных актов. Такая объективность уже не противопоставляется! человеческой субъективности, а образует с ней некое нераз­рывное единство, выступая как неотъемлемая часть субъек­тивного опыта.

Важнейшим признаком объекта в указанном смысле оказывается то субъективное значение, которое он приобре­тает в том или ином событии человеческой жизни. Только в границах данного события вещь обретает конкретное значение и смысл, становится действительно определенной вещью. Определенность эта не является предзаданной, ни природными качествами самой вещи, ни априорными алго-

157

ритмами опосредующих процедур «обнаружения» некоего «бытия в себе». Можно сказать, что ответ на вопрос: «Что есть эта вещь на самом деле?», определяется тем, что значит она для человека в контексте его конкретной жизненной ситуации.

Если объект понимается в смысле сущего, то его бытие в принципе ничем не отличается от его «бытия объектом» (за исключением, пожалуй, того, что в последнем случае именно на него направлено внимание субъекта). Во втором случае (объект — форма обнаружения бытия-в-себе) «бытие объек­том» принципиально отличается от бытия-в-себе, поскольку предполагает определенную трансформацию, преобразование бытия-в-себе, для того, чтобы оно смогло выступать в качестве объекта. В случае же рассмотрения объекта как бытия-для-другого мотив необходимости преобразования, трансформа­ции некого исходного материала для того, чтобы он мог стать объектом, усиливается вплоть до признания вторичности, производности объекта, полной зависимости его бытия от человеческой субъективности.

С самого возникновения проблемы гносеологического от­ношения объект рассматривался в контексте его взаимосвязи с субъектом. И хотя связь эта в разные эпохи толковалась по-разному, уже в античной философии можно обнаружить тенденции к развитию представлений об объекте во всех трех отмеченных направлениях.

В обыденном сознании и в гносеологических учениях ранних философов формируется наиболее близкая к «здравому смыслу» наивно-реалистическая концепция объекта. С точки зрения наивного реализма мир противостоит познающему субъекту как универсальный объект, существующий до познания и совершенно независимо от него. Человеческие понятия и представления рассматриваются как простые копии, слепки ^действительности, возникающие в результате прямого воздействия объекта на познающее сознание — душу человека. Наивный реализм основывается на глубоком убеж­дении в том, что наше знание — это знание о самом предметном мире, о вещах, с которыми мы сталкиваемся в жизни. Именно эти вещи и выступают в качестве объектов

158

и предстают перед нашим сознанием непосредственно такими, каковы они есть.

Главная трудность, с которой сталкивается наивно-реалис­тическая концепция, состоит в том, что для значительной части понятий не удается отыскать непосредственного, про­странственно-временным образом локализованного предмет­ного референта. И количество таких понятий непрерывно растет. Если, как говорил Демокрит, ощущения и мысли возникают вследствие проникновения в наши души образов («эйдосов»), исходящих от предметов, то каково тогда происхождение абстрактных понятий, которым не соответст­вуют никакие телесные объекты, что представлено в этих понятиях? Ответ на эти вопросы предполагает отказ от чисто рецептивной концепции познания и признание за субъектом способности к активному взаимодействию с познаваемым объектом.

Античные мыслители периода высокой классики понимают познавательное — субъект-объектное — отношение как част­ное проявление весьма широко понимаемой «способности к действию», или «активности» (dinameis). Во всяком случае Платон достаточно определенно заявлял, что основные формы познания, которые он различает как знание (episterae), мнение (doxa), есть не что иное, как проявления специфических форм этой универсальной способности.⁸

В самом широком смысле «способность к действию» (dinaraeis) — неотъемлемое свойство всех существующих вещей. Если бы вещь самим своим присутствием не произ­водила изменений в своем окружении, как можно было бы обнаружить ее бытие? Да и можно ли было бы вообще говорить о ее бытии, если бы оно совершенно ни в чем не проявляло себя? Каждая вещь особым образом проявляет себя в результатах того воздействия, которое она производит на свое окружение. Поэтому можно сказать, что вещи являются именно тем, что они производят. Признание решающей роли результата или продукта некоторой деятель­ной способности приводит к определенным следствиям. Для

⁶ Платон. Государство. 477е.

159

теории познания одним из наиболее важных следствий является то, что существует глубокая внутренняя связь между способностью, ее объектом и результатом приложения спо­собности к этому объекту: иначе зачем тогда различные способности?

Иными словами, различные способности должны быть направлены на разные объекты. Одна способность — одна функция и один объект. Во всяком случае, Платон явно склоняется к тому, что никакая способность не может быть лишена собственного объекта. Пример — проект идеального государства, в котором каждой способности соответствует единственная функция и единственный объект. Для совре­менного сознания не существует столь жесткой связи между способностью и ее объектом. Но для Платона (как и для его современников) эта связь несомненна. Объекты знания и мнения для него различны, в первую очередь потому, что они «обслуживаются» разными познавательными способнос­тями субъекта. Объектом становится то, на что направлена та или иная познавательная способность, как, например, предметы знания и мнения у Платона⁷ или предметы восприятия (атиграхи), соответствующие определенным спо­собностям-«кватателям» (грахам), у Яджнявалкьи.⁸

Аристотель, чья трактовка различия между знанием и верой существенно отличается от платоновской, тем не менее также признает, что для вещей разного рода существуют предназначенные самой природой различные части души: «одна та, с помощью которой мы созерцаем такие сущности, чьи начала не могут быть инакими... другая — та, с помощью которой [понимаем] те, [чьи начала] могут [быть и такими, и инакими]».⁹ Общая установка и Платона, и Аристотеля состоит в признании того, что знание не может не иметь своего специфического объекта. Столь тесная связь знания с его объектом выражается в тенденции рассматривать позна­вательный акт как некоторый вид прямого контакта между познающим субъектом и объектами познания (подобно ввде-

⁷ См.: Платон. Тимей. 5Ы.

⁸ См.: Брихадараньяка Упанишада. Ш.2.1.

⁹ Аристотель. Никомахова этика. 1139а 5.

160

нию или прикосновению). Возникающее в результате такого контакта знание понимается как «непосредственное знаком­ство» познавательной способности со своим объектом, подоб­ное непосредственному чувственному восприятию.

Знание отличается от истинного мнения так же, как впечатление человека, непосредственно присутствовавшего при событии, отличается от впечатлений, составленных по слухам или рассказам. Высшая форма познания рассматри­валась греками как свидетельство очевидца. Боги античности потому и превосходят человека, что они, будучи вечноживу-щими, «присутствуют» при всех событиях. (В отличие от всеведения христианского Бога, опирающегося на идею автора творения, «проектировщика» мира.) Но свидетельство оче­видца продолжает сохранять свое истинностное значение только при условии, что однажды увиденное им в дальнейшем остается неизменным. Таким образом, античная концепция объекта познания парадоксально сочетает в себе две взаимо­исключающие тенденции.

С одной стороны, требование неизменности познаваемого объекта предполагает, что его бытие должно предшествовать акту познания и ни в коей мере не зависеть ни от условий, ни от способа восприятия. Иными словами, объект не может рассматриваться как создаваемый в процессе восприятия. Но, с другой стороны, идея познания как результат проявления некоторой деятельной способности (dinameis), жестко привя­занной к своему специфическому объекту, способна направить нашу мысль и по пути признания того, что, поскольку иного способа контакта с объектом, чем через эту специализиро­ванную способность, у нас нет, то нет и никаких гарантий, что она не представляет нам этот объект в неком специфи­ческом ракурсе или не создает его как продукт собственной творческой активности.

В новоевропейской философии первая из отмеченных тенденций связана с представлением о «данности» объекта познающему субъекту; она < развивается преимущественно в русле эмпирической (материалистической) традиции (от Гобб-, са до Маркса). Вторая — в большей степени связана с признанием «конструктивного» характера объекта и прояв-

161

ляется, скорее, в традициях рационализма и критицизма (Декарт — Кант — Фихте и т. д.).

Материалистическая традиция рассматривает объекты как самостоятельные сущности, предшествующие процессу опыт­ного восприятия и существующие независимо от всякого опыта. Объекты — это фрагменты внешней реальности, составляющие твердую основу опытного познания. Они есть сами чувственно воспринимаемые вещи, а не конструкты, порождаемые действием познавательных способностей. Все остальное, в частности те гипотетические «конструкты», которые задаются на теоретическом уровне, рассматриваются лишь в качестве некоторых «псевдообъектов» субъективных фикций, которые не имеют референтов в действительности, хотя и играют определенную роль в познании.

Объекты, понятия о которых вводятся в ходе теоретичес­ких рассуждений и допущений, не признаются реальными в той же степени, как естественные и искусственные объекты нашего обыденного опыта: камни, деревья, дома и др. Реальным считается лишь то, что доступно непосредственному или опосредованному (инструментальному) наблюдению. Од­нако характерное для донаучного познания положение, когда практически любая теоретическая конструкция может быть выражена в терминах обыденного языка, а для каждого ее понятия можно без особого труда найти чувственно воспри­нимаемый объект-референт, сохраняется лишь на ранних стадиях развития науки. Развитие научно-теоретического познания потребовало разработки множества идеализации, т: е. таких допущений и предположений, которые в принципе не соответствуют (а иногда даже противоречат) тому, что может быть непосредственно наблюдаемо. Введение в контекст научного познания таких концептуальных «конструктов», как, например, «материальная точка», «несжимаемая жид­кость», «абсолютно черное тело» и др., весьма остро поставило проблему объективности нашего знания, поскольку такие объекты не имеют очевидных референтов. Раньше этой проблемы старались просто не замечать. Так, естествоиспы­тателям XVII, XVIII и даже отчасти XIX в. казалось несомненным, что понятия классической механики представ-

162

ляют точную копию, «картину» реального мира. Однако количество таких идеализированных «псевдообъектов» в составе научных теорий постоянно возрастало, а все попытки редуцировать их к совокупности чувственно воспринимаемых референтов оказывались несостоятельными. В результате, с одной стороны, все большее распространение получает при­знание того, что познаваемые объекты представляют собой «конструкции» теоретизирующего мышления, а с другой — в рамках самой материалистической традиции формируется более сложное представление о способах «данности» объекта познающему сознанию.

Марксистская теория познания сохраняет идею первичнос­ти объекта и его независимости от познающего субъекта, но в то же время признает, что «сознание не сразу и не просто совпадает с природой». Предмет человеческого познания не тождествен природному объекту, который не «дан» субъекту как таковой, а воссоздается в системе знания, отображаясь в нем не непосредственно, а в характеристиках производимых с ним действий. Отношение субъекта к объекту всегда опосреду­ется структурой той практической деятельности, в которую он включается в качестве ее предмета. Активность сознания по отношению к объекту проявляется в акценте, в концентрации внимания именно на данном фрагменте реальности. Поэтому, хотя в основе познания и лежат имманентные характеристики реальных вещей, выбор того, какие из них окажутся в фокусе практического и познавательного, остается за субъектом.

Человеческое мышление не в состоянии полностью кон­тролировать объект: оно фиксирует в первую очередь те его стороны, которые связаны с конкретной целью субъекта. При изменении цели сам объект не меняется, но в центре внимания оказываются иные его стороны, в качестве существенных рассматриваются иные его характеристики как предмета деятельности человека. Различные цели субъекта не творят те или иные характеристики объекта, а лишь способствуют выявлению разнообразных аспектов, присущих самому этому объекту. Чем разнообразнее «роли», в которых выступает объект, тем полнее представлены его многообразные харак­теристики в системе знаний о нем.

163

Таким образом, предмет исследования выступает как своего рода модификация познаваемого объекта, представляющая его проекцию, которая в рамках данного исследования носит относительно самостоятельный характер. Подобно тому как вещь, освещаемая с разных сторон, отбрасывает различные тени, остающиеся тем не менее отображениями все той же вещи, предметы исследования, формируемые в свете различ­ных субъективных целей, представляют отображения одного и того же объекта, который выступает в данном случае как инвариант преобразований предмета исследования. Все по­знавательные операции осуществляются именно с такими идеализированными предметами, которые в процессе позна­ния изменяются, все более приближаясь к адекватному отображению реальных объектов. При этом промежуточные конструкции, которые на определенном этапе развития научного знания предполагались как отображения реально существующих объектов (флогистон, эфир и т. д.), в даль­нейшем могут быть признаны полностью фиктивными, однако это нисколько не повлияет на реальность самих объектов.

Начиная с Канта в европейской гносеологии получает все большее преобладание иное понимание объекта, связанное с идеей его «конструирования» познающим сознанием. Рассуж­дая об объекте, Кант признавал данность всех наших чувственных созерцаний. Но для того чтобы эти созерцания могли действительно стать знанием, они непременно должны быть связаны в некое единство, иначе они были бы просто хаотическим нагромождением впечатлений. Но если данность имеет внешнее происхождение, то связанность — это дело субъекта. Объект, в понимании Канта, в результате объеди­нения и упорядочения является субъектом данных ему чувственных впечатлений. ^Объект есть то, в понятии чего объединено многообразное, охватываемое данным созерцани­ем».¹⁰ Такое объединение и есть «конструирование» объекта, осуществляемое благодаря «трансцендентальному единству апперцепции», которое в познавательном отношении нахо-

¹⁰Кант И. Критика чистого разума // Соч.: В 6 т. Т. 3. М., 1964. С. 195.

164

дится на стороне субъекта. Знание о мире, полагал Кант, возникает не иначе, как в процессе познания. Но тогда знание о бытии не может быть положено в основу самого познания, ибо в таком случае мы попадаем в порочный круг. Для решения этой проблемы философия должна перенести вни­мание с объекта на субъект и сделать его центральным пунктом теории познания именно как «конструктора» объ­екта. Вся «Критика чистого разума» и есть попытка ответить на вопрос, каким именно образом субъект осуществляет конструирование объекта.

Все, что мы находим в познаваемом объекте, заранее вложено туда познающим субъектом в результате реализации присущих ему априорных способностей к осуществлению познавательной деятельности. Следовательно, все характерис­тики объекта по своему содержанию суть не что иное, как представления субъекта. Однако из этого вовсе не следует, что, конструируя объект, мы полностью контролируем все его проявления и актуально осознаем все, что мы сами вкладываем в его содержание. Так, например, такой мате­матический объект, как натуральный ряд чисел, представляет собой теоретическую конструкцию, но это вовсе не означает, что «конструктор» актуально знает все элементы этого ряда. Поэтому признание того, что познаваемый объект «сконстру­ирован» субъектом, не влечет отказа от понимания познания как обнаружения в нем ранее неизвестных свойств и отношений. Однако здесь возникает другая проблема.

Если объект рассматривается как реальность, существую­щая до и независимо от нашего сознания, сама его независимость выступает гарантом непрерывности субъектив­ного опыта. Несмотря на то, что опыт отдельного человека конечен и ограничен, в исторической перспективе индивиду­альные различия оказываются соизмеримыми, а объективная истина достижимой. Кант полагал, что объект есть «кон­струкция», создаваемая субъектом в процессе познания. Однако непрерывность опыта в его теории познания все равно сохраняется. Гарантом непрерывности становится теперь трансцендентальность субъекта, представляющего не истори-

165

чески ограниченного человека или конкретное сообщество людей, а некую совокупность универсальных познавательных способностей. Но если в теории познания понимание как «конструкция» соединяется с идеей исторически ограничен­ного субъекта, субъективный опыт утрачивает универсальный характер и становится разорванным, несоизмеримым, ибо каждый субъект получает «право» на создание своего собственного объектного мира.

• Подобного рода сочетание представлено в теоретико-позна­вательной концепции Т. Куна, в которой идея «объекта-кон­струкции» соединяется с пониманием субъекта как «сообще­ства ученых». В результате формируется понятие «парадиг­мы» как принятой научным сообществом системы норм и правил осуществления познавательных операций. Реализация такого комплекса норм и правил порождает систему опреде­ленных теоретических «объектов-конструктов», образующих некоторое единство, которое существует только в рамках данной парадигмы или, что равнозначно, лишь для научного сообщества, явно или неявно принимающего эти правила. Различные парадигмы несовместимы, несоизмеримы друг с другом. Одни и те же факты и термины имеют разные смыслы и значения, поэтому научные сообщества, принимающие разные парадигмы, перестают понимать друг друга и полно­ценная коммуникация между ними становится невозможной. Таким образом, представление об универсальной непрерыв­ности нашего опыта, имевшее основание в идеях независимого от познания объекта и (или) трансцендентального субъекта, уступает место представлению об относительной непрерыв­ности, существующей только внутри данной парадигмы. Между парадигмами же возникает разрыв. Переход от одной парадигмы к другой, по существу, является выходом в иной концептуальный мир, в котором в фокусе внимания оказы­ваются совершенно другие объекты.

Еще более радикальное обоснование возможности альтер­нативных «объектных миров» представлено в учении об «онтологической относительности» (У. О. Куайн), в котором речь идет о том, что онтологические характеристики объекта являются производными от «концептуальных схем» языка.

166

Наше знание об объекте всегда выступает как выраженное в языковых формах. Всякий язык представляет собой совокупность терминов, которые, с одной стороны, соединены между собой системой грамматических норм и правил, а с другой — связаны с определенными предметами внеязыковой действительности, выступающими как референты этих тер­минов или объекты. Однако членение потока нашего сенсор­ного опыта и выделение из него «концептуальных единиц», обозначаемых тем или иным языковым знаком, осуществля­ются самим языком или, иными словами, определение, что именно является референтом того или иного термина, происходит внутри языковой системы. При этом разные языки могут решать эту задачу совершенно по-разному. Каждая языковая система «задает» свою собственную онто­логию, т. е. ту совокупность объектов-референтов, на которые направляется наше внимание и о которых мы рассуждаем в процессе познания. Таким образом, принятие той или иной языковой системы означает нечто гораздо большее, чем соглашение по поводу способов внешнего выражения нашего знания. Принимая язык (будь то специализированный язык определенной научной теории, широкая система взаимосвя­занных теоретических конструкций в духе куновской пара­дигмы или обыденный язык повседневной жизни), мы принимаем тем самым и определенную онтологическую концепцию мира с его специфической объектной структурой. Рассуждая об объектах, мы всегда думаем не о чем-то_л существующем вне нашего рассуждения, но именно об объектах данной теории, данного языка. Перевод наших рассуждений на иной язык всегда связан с переходом к новой объектной структуре (потому-то он и иной) и никогда не может быть совершенно адекватным, поскольку всегда влечет за собой изменение онтологии. При этом мы никогда не можем указать, какая из этих онтологии ближе к реальности, прежде всего потому, что реальность никогда не дана нам непосредственно. Мир объектов всегда задан через ту или иную концептуальную систему, через совокупность языковых значений. Когда мы пытаемся сопоставить наше теоретическое знание с тем, что мы называем «объективной реальностью»,

167

мы сопоставляем лишь две различным образом «концепту­ально заданных» онтологии. Поэтому на вопрос о том, чем на самом деле являются объекты данной теории или, еще шире, данного языка, нельзя дать ответа, имеющего абсо­лютное значение.

Каждому языку присущ свой способ объектного расчлене­ния мира. Поэтому непрерывность познавательного опыта может реально существовать лишь внутри субъектных групп — носителей данного языка (да и то не без некоторых оговорок). Во-первых, с течением времени в самом языке происходят изменения. «Дрейф» референтных отношений рано или поздно приводит к разрывам в опыте субъектной группы. Во-вторых, даже внутри такой группы не существует абсолютной идентичности между референтными системами отдельных индивидов. Когда мы общаемся с человеком, говорящим на том же языке, наша убежденность в том, что оба мы имеем в виду один и тот же объектный мир, основана на том, что мы, воспринимая выражения его речи, относим их к объектам, которые выступают референтами этих выражений н нашем понимании. По существу восприятие чужой речи всегда связано с переводом ее на наш «собствен­ный» язык. Но такой перевод не может быть абсолютно адекватным.

Из концепции «онтологической относительности» следует, что наши коммуникации, касающиеся объектной сферы, всегда носят (в большей или меньшей степени) приблизи­тельный характер. Таким образом, можно сказать, что субъектные группы — носители разных языков — живут в разных объектных мирах. Внутри таких групп объекты представляют некоторое единство, по отношению к которому возможен относительно непрерывный познавательный опыт. В наибольшей же степени единство объектного мира обеспе­чивается непрерывностью познавательного опыта субъекта-индивида. Однако нигде это единство не достигает такой степени универсальности, как в гносеологических учениях, опирающихся на идеи объекта как сущего или трансценден­тального субъекта.

168

Традиционная метафизика изначально исходила из ления и противопоставления субъекта и объекта, рассматри-вая отношения между ними как логически предопределенные. По мере нарастания склонности к трактовке объекта как возникающего в процессе активной субъективной деятельнос­ти появляются сомнения в правомерности такого противо­поставления, а само понятие начинает употребляться уже не столько для обозначения некой внешней реальности, сколько для характеристики отношения к ней со стороны человека. При этом исчезает резкая грань между миром внешним (объективным) и миром внутренним (субъективным), слива­ющимися в нерасчлененное единство «жизненного мира» человека, в котором уже невозможно однозначно отделить субъективность от объективности.

«Жизненный мир» не расположен «перед» субъектом как внешний по отношению к нему «объект», а представляет собой калейдоскопический поток событий, непосредственным участником которых является наше сознание. Огромную роль в «организации» этого потока играет язык. Однако представ­ление о его роли существенно меняется. Если прежде основной функцией языка считалось расчленение действительности и фиксация референтных отношений лингвистических единиц с выделяемыми фрагментами, то теперь эти «инструменталь­ные» способности рассматриваются как второстепенные. Функционирование языка связывается прежде всего не с познанием вещей, а с выражением свободной воли человека, а сам язык понимается уже не как инструмент осуществления деятельности — «ergon», а как сама деятельность — «епег-geia» (Гумбольдт). Языковые конструкции имеют жизненное значение не потому, что они указывают на объекты или «порождают» их, а прежде всего потому, что в них проявляет себя «основополагающая воля говорящих».

Язык расчленяет и структурирует не столько поток впечатлений, сколько сам процесс человеческой деятельности. Он «обозначает прежде всего не то, что видят, но, скорее то, что делают или испытывают, а если, в конечном счете₅ язык и содержит прямые указания на вещи, то лишь постольку, поскольку вещи эти являются результатом, объектом, ору-

169

днем действия».¹¹ Поэтому исторические «корни» языка Фуко предлагает искать скорее в воле и силе, а не в памяти, «воспроизводящей былые представления». Таким образом, идея непрерывности опыта, вдохновлявшая творцов класси­ческих гносеологических учений, практически сводится на нет. Ведь если человек, реализуя свою волю в языковых выражениях, «конструирует» некий объект, с одной стороны, никак не соотнося его с -«былыми представлениями», а с другой — не предполагает соотносить с ним никакие будущие «конструкции», срок «жизни» такого объекта не выходит за пределы самого волевого акта, а индивидуальный опыт этого человека оказывается разорванным в каждой его точке.

Теория познания, в которой субъективность и объектив­ность сливаются в нерасчлененное целое, вряд ли может оказаться эффективной в области естествознания и техники. Она характеризует, скорее, сферу гуманитарного знания, специфическим «объектом» которого является жизненный мир человека. Мир человеческого бытия радикально отлича­ется от всех естественно-природных образований. В нем нет ничего предустановленного, абсолютного, однозначно детер­минированного — ничего такого, на что человек не мог бы повлиять своим свободным решением. «Объект» гуманитар­ных наук —- это существо, которое, находясь «внутри» предметного бытия, способно придавать смысл всем происхо­дящим событиям, формировать собственное отношение к ним и тем самым изменять их определенность. Поэтому мы не можем познавать человека, опираясь на те приемы и средства, которые показали свою эффективность в исследо­вании естественно-природных объектов, как это пытались делать традиционные «науки о человеке», но мы можем понимать смысл произносимых им слов, направленность совершаемых им поступков, значение защищаемых им ценностей.

ч Фук о М. Слова и вещи. М., 1994. С. 314.

170