§ 1. Познание и практика (Познание как общение)

Философия практики имеет две различные, но взаимосвя­занные парадигмы. Одна из них связана с трактовкой практики как «материальной чувственной деятельности» человека, а другая — как «отчуждения», когда продукты человеческого творчества порабощают самого создателя. Оба эти положения, составившие философскую основу экономи­ческой теории К. Маркса, сегодня считаются общепризнан­ными. Между тем они не признавались в догматическом марксизме, поскольку не оставляли за пределами практики никакой «действительности», ибо она включает в себя природу, общество и познание в их единстве с человеком. Практика действительно оказывается своеобразным горизон­том всех горизонтов, становится универсальной основой технического освоения и теоретического понимания мира. И вместе с тем она выступает как форма проявления сути бытия, так и своеобразная преломляющая призма. Узкопрак­тический интерес, установка на покорение и преобразование природы искажают не только бытие, превращают его в предмет или сырье промышленного производства, но и самого субъекта. Это только кажется, что практика выступает нейтральным способом существования человека, средством его бытия в мире и удовлетворения потребностей. На самом деле она требует глубочайшего преобразования его телесной природы и духовных ценностей. Поэтому философский анализ практики не сводится к утопическим поискам новой формы абсолютного действия или простой замене разума практикой и жизнью. Практическая философия предполагает изучение не столько дискурсов о практике, сколько тех реальных дисциплинарных воздействий, которые та или иная конкрет­но-историческая форма практики производит относительно занятого ею человека.

Каким становится человек, втянутый в те или иные исторически эволюционирующие практики? Как эти недис­курсивные воздействия определяют тело и разум субъекта? Все эти вопросы заставляют рассматривать практику не с

278

узкотехнологическои или методологической точки зрения, когда она рассматривается как форма реализации и проверки теории, но в более широком культурном, а точнее — цивилизационном аспекте.

Познание и процесс цивилизации

Представления о культуре и цивилизации оказались настолько слитыми, что утратились их специфические осо­бенности и различные функции. Это связано с пониманием цивилизации как материальной составляющей культуры, в крайнем случае как рационально-овеществленной, инструмен­тально технической ее стороны. В таком ракурсе наука выступает как инструментальное действие и вместе с крити­кой научно-технической цивилизации как установки на покорение природы, общества и самого человека подлежит осуждению, а в леворадикальном дискурсе даже изгнанию.

Между тем цивилизационный процесс не ограничивается техническими изобретениями и комфортом. В самом широком смысле он может определяться как порядок и предполагает организацию человеческого бытия в соответствии с гармонией космоса (как в античности), с божественными заповедями (как в Средние века), с принципами разума (как в новое время). Эта организация не исчерпывается порядком знания или власти, а предполагает дисциплину духа и тела, и, таким образом, цивилизационный процесс не остается в сфере идей или внешних институтов, а протекает в душах людей, реализуется как форма контроля и управления за своим поведением, образом мысли, речью, переживаниями и т. п.

Обычно считается, что наука не имеет отношения к этим внутренним психическим практикам и забота о душе — это задача разного рода учителей, наставников и мудрецов, священников, моралистов и литераторов. Однако к числу парадоксов современности относится и тот, что традиционный гуманитарный дискурс о человеке выполняет не только ту функцию, которая ему приписывается. Возвышенный и благородный, критический и обличающий, претендующий на истину и морализирующий, сегодня он влияет на человека

279

в неизмеримо меньшем масштабе, чем незаметные, но всепроникающие онаученные советы, консультации, оценки и рекомендации, которые разработаны чуть ли не на все случаи жизни. С одной стороны, наука отказалась от притязаний на решение загадок жизни, и, как отмечал Л, Витгенштейн, «если бы даже были получены ответы на все возможные научные вопросы, наши жизненные проблемы совсем не были бы затронуты этим».¹ С другой стороны, отказавшись от жизненного мира как от фундамента (это, по Гуссерлю, главная причина кризиса современной культу­ры), она, как ни странно, стала влиять на жизнь в неизмеримо большем, чем прежде, масштабе. Философия и гуманитарное знание на словах призывают к обращению к проблеме человека и в то же время постепенно отказываются от гуманизирующего дискурса и все чаще говорят о смерти Бога, субъекта, автора и самого человека. При этом бросается в глаза то обстоятельство, что оставшиеся правоверными гуманитарии, которые занимаются реконструкцией идеи человека и вырабатывают благородный и возвышенный язык о человеческих ценностях, о месте и назначении человека, обличают пороки современной научно-технической цивилиза­ции и призывают к высоким идеалам, выполняют вовсе не ту функцию, которую они себе по старинке приписывают. Разговоры о высоком назначении человека и об ответствен­ности, конечно, в какой-то мере способствуют воспитанию чувствительных натур, однако при этом они притупляют бдительность к тем оставленным вне поля внимания мора­лизирующего автора факторам, которые воздействуют на человеческую жизнь. Ведь известно, что такие разговоры нередко камуфлируют неприглядную действительность и лишь создают впечатление того, что кто-то взял на себя заботу об улучшении человеческого рода.

В связи с этим возникает интересная в теоретическом отношении и· актуальная в практическом значении задача исследования роли науки в общецивилизационном процессе. Она участвует в нем не как малопонятный теоретический

¹ Витгенштейн Л. Философские работы. М., 1994. С. 72.

280

дискурс, а как форма повседневности, как реальная практика производства «человеческого» в культуре. Наука как институт обеспокоена не только производством знания, но и своей собственной жизненной проблемой — производством субъек­та, способного к поискам истины. И поскольку в процесс открытия, сохранения, передачи и применения знания втя­нута значительная часть людей, не должен вызывать удив­ления тот факт, что школа и просвещение становятся общеобязательными. Эти институгы не исчерпываются функ­цией образования. На самом деле они выполняют роль производительных и дисциплинарных пространств, в которых происходит превращение школьника и студента с его орга­ническими склонностями к свободе, смеху, с его инфантиль­ными желаниями в личность, способную к усидчивости и вниманию. Школьник — это аскет, подвиг которого сопоста­вим с терпением христианских подвижников. Таким образом, школа и университет, институт и лаборатория — места не только для обучения, но и для преобразования тела и духа. Поэтому, когда некоторые гуманитарии утверждают, что наша цивилизация, сделавшая ставку на преобразование и поко­рение природы, лишена внутренней психотехники изменения самого себя, и призывают к изучению восточной или христианской практики аскезы, они не совсем точны. В действительности европейская цивилизация не так беспечна и уже давно взяла на себя как важную общественную проблему миссию создания человека, думающего, пережива­ющего и желающего так, как это нужно для сохранения общества. И даже Россия, где люди чувствительны, совес­тливы, но при этом лукавы и необязательны, вовсе не является нецивилизованной страной. Можно говорить , о различиях сетей порядка, но не об их отсутствии.

Культура определяется как система организации и разви­тия человеческой жизнедеятельности, включающая способы производства, взаимодействия с природой, межличностного общения, познания и духовного творчества. Первоначально культура понималась как воспитанность, и на этом основании греки отличали себя как цивилизованный народ от варваров. И позже в Средние века и эпоху Возрождения культура

281

определялась как цивилизованное поведение, основанное на соблюдении законов, как наличие гуманитарных знаний и владение искусствами. Век Просвещения делает упор на рациональность, а воспитание сводит к познанию и управле­нию на основе разума страстями души. В это же время зарождается критика рационального образа культуры и возникает лозунг «Назад к природе!» Разумеется, речь шла о природе как идеале культуры, т. е. о некой идеальной жизни в естественных условиях обитания. Такая ориентация способствовала преодолению европоцентристского определе­ния культуры и изучению обычаев так называемых нециви­лизованных народов. В ходе этого критиковалось сведение культуры к рационально-техническим достижениям, и вво­дились более широкие критерии культурности. Культура стала пониматься как система способов обеспечения основных потребностей человека. Инстинкты, сформировавшиеся в ходе эволюции, подвергаются в человеческой истории разносто­роннему контролю и облагораживаются посредством сначала мифа и ритуала, затем социальных норм, обычаев и институтов семьи, права, собственности, государства.

В современной культурной антропологии выделяются основные потребности человека: 1) физиологические потреб­ности в пище, воде, воздухе, движении, отдыхе и т. п.; 2) потребности в безопасности и защите от посягательств на собственность и семью; 3) потребность в сопричастности, любви и солидарности, в благополучии и уверенности за свое существование; 4) потребность в уважении к себе со стороны окружающих и в самоуважении, проявляющаяся в стремле­нии к независимости; 5) потребность в самоактуализации, благодаря которой реализуются творческие потенции челове­ка; 6) к этим основным потребностям добавляются еще чисто духовные стремления к знанию, красоте, добру.

Во всякое время во всех культурах люди, удовлетворяя свои потребности, стремились их цивилизовать и при этом открыли отчасти универсальные (одежда, жилище, питание, игра, труд, язык), отчасти локальные (мифы, верования, ритуалы, традиции и обычаи) способы организации жизни. Развитие человечества несомненно связано с фундаменталь-

282

ными движущими силами культуры, которые проявляются уже в мифе и культе, праве и порядке, общении и предпринимательстве, ремеслах и торговле, поэзии и фило­софии. Известно, что далеко не все народы сумели реализовать себя в той форме, которая присуща европейцам. Однако и их культура, несмотря на высокую динамичность, не лишена недостатков. Односторонняя ориентация на научно-техничес­кий прогресс привела к опасности разрушения природной основы культуры. Овладев природными силами, современный человек гораздо хуже владеет своими желаниями, чем прежде, он утратил духовное единство с окружающим миром и попал под власть им же самим созданных технических, экономических и политических систем. Намечающаяся опас­ность кризиса современной культуры, осознание узости ее границ, ранее казавшихся чрезвычайно широкими, предпо­лагают критический пересмотр некоторых устоявшихся пред­ставлений и более чуткое отношение к иным культурам, прежде расцениваемым с точки зрения европоцентризма как несовершенные.

До настоящего времени остается распространенным разде­ление культуры на материальную и духовную, хотя все более ясным становится осознание того, что продукты физического труда представляют собой материализацию идей, потребнос­тей, ценностей и идеалов людей, а последние, в свою очередь, создаются не произвольно, а в контексте созданного человеком окружающего мира. «Материализация» духовной культуры не сводится к техническому творчеству, ибо включает то или иное воплощение социально-политических, нравственных, эстетических, религиозных и иных идеалов. Единство мате­риального и духовного в культуре можно прояснить на простом примере. Как известно, общественный прогресс сопровождается изобретением все более точных механизмов отсчета времени. Однако сами по себе часы без точно следующих их показаниям людей ничего не значат: можно иметь самые лучшие часы и всегда опаздывать. Поэтому время в культуре неотделимо от душевной жизни, планиро­вание и распорядок которой вызывают потребность в соот­ветствующем механизме. Часовой механизм претерпел эво-

283

люцию, для понимания которой являются значимыми как успехи промышленности, так и необходимость все более детального подсчета и контроля в экономической и социаль­ной жизни. Борьба за время, таким образом, характеризует не только технику, но и политику: сначала церковь (ударами церковного колокола), а затем светская власть (боем башен­ных часов) и предприниматели (фабричным гудком) опреде­ляли распорядок жизни. И сегодня наручные часы остаются лишь панелью, за которой скрывается невидимая сеть зависимостей и обязанностей, которой опутан человек.

Отличительной'особенностью человека является существо­вание в символической среде, которая характеризуется не столько физическими, сколько социальными параметрами и масштабами. Наличие символической метрики обнаружива­ется во всех феноменах человеческого мира: одежда прикры­вает тело от холода и одновременно выполняет дисциплинар­ные функции, выражает социальное положение. Далее совре­менная мода при всей ее свободе выполняет репрессивную роль регулятора человеческого поведения. Аналогичное сим­волическое значение имеет человеческое жилище, устройство которого обусловливается не только потребностью в физичес­ком выживании, но и общественными представлениями о богатстве, славе, влиянии его владельца.

Таким образом, такое изначально понятное слово «куль­тура» приобретает неожиданную сложность, ибо включает как материальное, так и идеальное содержание. Русский историк Н. Я. Данилевский, исходя из единства этих аспек­тов, предложил теорию культурно-исторических типов, кото­рая была подхвачена немецким историком культуры О. Шпенглером. В своей когда-то нашумевшей книге Шпен-глер выявил творческую и механическую фазы развития. Определяя культуру как мощный душевный порыв, как страстную борьбу за утверждение идеи против внешних сил хаоса, он противопоставлял ее цивилизации как застывшей системе культурных достижений, препятствующих творчест-ву-²

² Шпенглер О. Закат Европы. Новосибирск, 1991. С. 172.

284

В неклассическом определении культуры противопостав­ление чувственного и рационального если и не преодолевается, то переворачивается. Сфера эмоционального оказывалась в прошлом как бы вне культуры. Чувственность считалась данной от природы и подлежащей исключительно подавлению на основе рациональности. Вместе с тем всякая культура предполагает культуру чувств, которые не остаются неизмен­ными, а облагораживаются и цивилизуются, используются для достижения рациональных целей и идеалов. Человеческие эмоции и рациональные планы тесно переплетены друг с другом, и поэтому можно говорить о «психологизации» разума и «рационализации» чувственности как о взаимосвязанных сторонах исторического процесса, который выражается в установлении единого порядка. Этот порядок не создается сверху усилиями философов, но и не возникает спонтанно. Дифференциация жизни, появление различных сословий, централизация власти — все это приводит к тому, что телесное насилие и личная зависимость постепенно уступают место праву как форме организации жизни. И хотя право также первоначально связано с насилием, надзором и наказанием, постепенно все большее значение в обществе придается самодисциплине и ответственности. Так возникает важная задача самоорганизации внутренней душевной жизни, управления своими чувствами, желаниями и аффектами.

То, как решалась эта задача, совершенно пропущено теми историками, которые опирались на узкорационалистическое определение культуры. Механически отделяя духовный и технический компоненты, они дали повод последующему противопоставлению «культуры» и«цивилизации». На самом деле цивилизация не сводится к научно-техническим или экономическим достижениям. История культуры обнаружи­вает медленную и кропотливую работу, направленную на самоконтроль поведения, сдерживание порывов чувства, следование правилам.

Важную роль в этом цивилизационном процессе выполня­ют не только наставники юношества, воспитатели и педагоги, по и благородные сословия, творчески формирующие стиль сдержанного поведения, которое характеризуется правильной

285

речью, хорошими манерами и учтивостью. Если в Средние века цивилизованное поведение охватывало незначительную часть населения, в основном придворное общество, то после перехода власти от военного (рыцарского) сословия к граж­данскому (буржуазному) этос — манеры и стиль поведения благородного сословия — распространяется на более широкие слои населения. Вместе с тем буржуазное общество преобра­зует рыцарский и дворянский этос на основе более рацио­нального планирования, расчета и тем самым увеличивает человеческую дальновидность. Такая сдержанность, снявшая эксцессы, имевшие место прежде, стала источником новых проблем. Сегодня человек уже не может непосредственно разряжать напор страстей, и поэтому возникает сильное напряжение между его внутренним Я и теми требованиями, которым он вынужден подчиняться. Общество пошло по пути изобретения разного рода компенсаторных способов разрядки (спортивные зрелища, дискотеки и т. п.), но они не осво­бождают человека от беспокойства и заставляют его прибегать к разного рода наркотикам, стимулирующим искусственные желания. Поэтому создание эффективных способов эманси­пации нашего психического аппарата остается важнейшей задачей современной цивилизации.

Одной из эффективных форм моделирования человеческого поведения всегда было искусство и особенно художественная литература. Читатель художественного произведения не толь­ко получает наслаждение от текста, не только погружается в некий идеальный мир, свободный от давления повседневных забот, но и учится видеть, оценивать и переживать окру­жающий мир так, как это делают его любимые герои. Историки духовной культуры издавна обращали внимание на цивилизующее воздействие литературных героев, задаю­щих высокие образцы для подражания. Воспитанные на книжности, они не смогли понять и принять тех новых форм массового искусства, которые получили распространение в XX столетии. В результате возникло противопоставление массовой и элитарной культуры.

Культура в классическом обществе понималась как освое­ние высших образцов духовности, достигнутых в науке и

286

искусстве. Ярким проявлением этого могут служить аристо­кратические салоны XVIII в., где обсуждались не только книги, картины и музыкальные произведения, но и изуча­лись, например, «Математические начала натуральной фило­софии» И. Ньютона. Демократизация культуры началась, однако, не в XX столетии, как утверждают современные критики массовой культуры, а гораздо раньше. Она связана с переходом от феодального общества к буржуазному, в процессе которого произведения искусства стали выставляться не только в замках, где они демонстрировали высокий социальный статус их владельца, но и в городских галереях. Становление общественных выставок, театров, концертов привело к расширению художественной публики, обсуждав­шей произведения и выдвигавшей свои требования, которые потом стали культивироваться и фиксироваться художествен­ными критиками. Совершенствование средств массовых ком­муникаций и, в частности, появление книгопечатания, а затем распространение газет и журналов привело к форми­рованию общественного мнения, которое стало определять характер научного, философского и художественного творче­ства. Язык произведений XVIII и XIX столетий становится более общепонятным, а содержание этих произведений удов­летворяет прагматическим критериям и жизненным требова­ниям.

Таким образом, философия разума имеет почву в цивили-зационных изменениях, которые произошли в Западной Европе при переходе от средневекового общества к капита­листическому. Торговля и предпринимательство создали нового субъекта — Homo Economicus, наделенного автоном­ностью, агрессивностью, конкурентоспособностью и т. п. качествами, необходимыми для деятельности в новых усло­виях жизни. Эти качества пришли в глубокое противоречие с принципами религиозности, требовавшей сострадания, единства, равенства, любви, всепрощения и т. п. Все это были не только лозунги или идеи, но прежде всего жизненные формы, практически реализованные в душе и теле человека институтами воспитания и образования, а также реальными дисциплинарными пространствами, в которых жил человек.

287

В стенах христианского храма культивировался сердечный, душевный человек, прощавший врагов, любивший близких и дальних. Напротив, на территории рыночной площади вырабатывались агрессивные качества, и человек выступал в каком-то дьявольском обличье. Очевидно, что европейская цивилизация, чтобы сохраниться, должна была открыть какие-то новые способы примирения автономности и единства. Местами их реализации стали общественные театры, выстав­ки, концерты, а также журналы и газеты, кофейни и пивные, где собиралось новое общественное тело, отличавшееся от того, которое формировалось на основе религиозных процедур обращения, крещения, евхаристии, молитвы, исповеди и др.

Собиравшаяся во вновь создававшихся общественных местах публика состояла не только из представителей разных сословий, но и из людей, наделенных различными вкусами и пристрастиями. Будучи зрителем спектакля или читателем романа, вступая в обсуждение и критику художественных произведений, она производила то, что называлось здравым смыслом, рассудком и коллективным разумом общественнос­ти. Таким образом, новая философия разума вовсе не была продуктом спекуляции, а отражала практические изменения и, в частности, появление институтов свободной обществен­ности, которые объединяли людей постепенно распадавшейся религиозной общины в социальный организм, где выполнение индивидами различных общественно полезных функций, обмен продуктами своего труда дополнялись и новыми духовными узами. Члены общества имели определенные права и обязанности. Последние уже не были «льготами», «дарами» или «вольностями», а именно рационально обоснованными, неотчуждаемыми правами личности.

В XX в. своеобразным неврозом интеллигенции стал феномен омассовления. Чертами массового человека Ортега-и-Гассет считал, кроме ревнивого чувства равенства, ограни­ченную самоуверенность, пошлость, способность судить обо всем, стремление к комфорту, отсутствие сдержанности и самодисциплины. Массовый человек представляет серьезную угрозу культуре. Ортега-и-Гассет писал: «Культуры нет, если нет основ законности, к которым можно прибегнуть. Куль-

288

туры нет, если к любым, даже крайним взглядам нет уважения, на которое можно рассчитывать в полемике. Культуры нет, если экономические связи не руководствуются торговым правом, способным их защитить. Культуры нет, если эстетические споры не ставят целью оправдать искус­ство».

Выступление толпы, массы на арену истории было непред­виденным, но не случайным. Действительно, теория рынка и философия разума не предусматривали возможность объ­единения автономизированных и конкурирующих индивидов на основе иррациональных порывов воли и коллективной агрессии. Между тем именно это продемонстировали револю­ции в Париже и в других европейских городах. Чтобы понять, как это стало возможным, как иррациональные желания подавляли рациональность автономных индивидов и сливали их в дикое стадо, мгновенно возникающее и столь же быстро распадающееся после очередного жертвоприношения, необхо­димо учесть не только некие врожденные, якобы унаследо­ванные от животных инстинкты разрушения и насилия, но и те изменения на уровне знания и организованные на его основе дисциплинарные пространства, которые культивиро­вали непредвиденные качества.

Прежде всего необходимо отметить открытие систем кровообращения дыхательных и нервных путей в медицине. Дело в том, что метафоры Гарвея использовали Адам Смит, а также архитекторы, перепланировавшие запутанные сре­дневековые города в новые мегаполисы с длинными улицами, широкими площадями и системами коммуникации. Простор­ные площади и парки трактовались как легкие города, а улицы как его кровеносные артерии. Но задуманные как места для неторопливых променадов или быстрых сообщений эти пространства оказались идеальными и для скопления больших масс людей. Трудно представить себе огромную толпу на улицах средневекового города. Изменился и характер зрелищ. В частности, изобретение гильотины и проведение

^Ά Хосе Ортега-и -Гассст. Эстетика, философия культуры. М., 1891. С. 323-324.

289

казней на больших площадях казалось более гуманным и быстрым, ибо освобождало жертву от бессмысленных муче­ний. Однако протекало при значительном скоплении народа, возбуждая, но не удовлетворяя при этом вспыхивающую жажду агрессии. Если вдуматься, то причины голода и так называемые хлебные бунты — эти грозные предвестники революций — необъяснимы с точки зрения теории рынка. Во-первых, хлеб был в наличии, но цена на него вовсе не определялась законом спроса и предложения, а также теми затратами, которые были необходимы для его производства. Во-вторых, рынок не обеспечивал справедливости, и народ вынужден был апеллировать к королю. Не удивительно, что толпа людей по широким улицам и площадям города двигалась по направлению не к рынку, а дворцу и громила по дороге лавки. Эти стихийные движения, так испугавшие представителей философии разума, что в XIX в. они почти без боя начали сдавать свои позиции иррационализму, были на самом деле не чем иным, как порождением той рацио­нальности, которая оказалась практически воплощенной в каменном строительстве больших городов, в институтах труда, рынка, развлечения и т. п. форм жизни XVIII-XIX столетий. Поэтому сам по себе протест против омассовления жизни мало что значит, он становится действенным тогда, когда сопровождается позитивной работой по реорганизации дис­циплинарных пространств повседневности.

Разумеется, Ортега прав, говоря об организующих, циви-лизационных функциях культуры и искусства. Вместе с тем следует задуматься: о каком же, собственно, порядке идет речь? Действительно, классическое общество опиралось на жесткие правила и нормы, законы и разного рода неписаные традиции, упорядочивающие человеческое поведение, но они вовсе не предоставляли простора развитию индивидуальности. Конечно, и современные, кажущиеся разнообразными, удов­летворяющими любые вкусы и потребности мода, литература, пресса, на самом деле задают жесткие и к тому же идеологизированные стереотипы поведения. Однако распад единообразного порядка, признание различных стандартов рациональности, характерные для больших современных

290

городов, создают более благоприятные условия для творчества и индивидуальных форм жизни. Новые формы коммуника­ции, релятивизация представлений о рациональности, эсте­тических и даже этических требований выдвигают перед деятелями культуры новые задачи. Они утрачивают право думать или творить за других, утрачивают свое право на единоличное владение культурным капиталом, вынуждены действовать в условиях конкуренции и учитывать потребности масс.

Основанием пессимизма в отношении современности вы­ступают не только утрата некоторых достижений прошлого, но и слишком узкие представления о культуре как о высших произведениях духа. Важнейшие изменения в современных представлениях о культуре произошли в результате изучения образа жизни так называемых диких народов, подвергнутых колонизации, и выявления основных универсалий культуры, в которые вошли как знания и духовные достижения, так и казавшиеся экзотическими и загадочными традиции и стереотипы, верования и ритуалы. Это способствовало пони­манию значимости норм и образцов межличностного общения в цивилизованных обществах, в которых кроме писанных прав и законов также оказалось множество кажущихся естественными и общепринятыми ограничений и правил, составляющих основу рациональных предписаний. Европей­ская культура основывается на традициях повседневности, веками культивируемой народом, передаваемой от поколения к поколению помимо институтов образования. Эти традиции закрепляются в языке, в мимике и жестах, в моде, манерах, жилище. Они выступают основой этических, эстетических и вообще жизненных различий, на основе которых осущест­вляются познание и оценка окружающего мира. Эти различия определяют национальную идентичность (в форме дифферен­циации своего и чужого), половую принадлежность (на основе разделения мужского и женского), отношение к обществу и государству, к работе и развлечению, к жизни и смерти, к природе и человеку.

Современная ситуация характеризуется снижением репрес­сивности давления традиционной культуры и состоит в

291

признании многообразия в рамках единой культуры различ­ных субкультур, в частности молодежной. С большим уважением, чем раньше, люди оценивают индивидуальный стиль жизни и поведения. Культура приобретает все большее разнообразие и не сводится лишь к духовному творчеству, а охватывает разнообразные формы жизни, общения и поведе­ния. Значимыми культурными критериями являются уже не столько идеи, сколько реальные цели, потребности, правила, роли, коммуникативные и семантические коды общения.

Медицина как форма познания и моделирования человека

Споры о науке и культуре, как правило, разворачиваются в русле противопоставления гуманитарных и естественных наук. Оно подкреплено онтологическим разведением духа и тела, мира природы и мира свободы. Но на самом деле резкая граница между ними стала пересекаться, а затем и демар­кироваться уже в XVIII и XIX столетиях. В это же время активно формировались науки о жизни, и не только медицина и биология, но и такие прикладные дисциплины, как демография, психология и т. п. Воздействие их на реорга­низацию повседневного порядка было наиболее значительным и протекало в сфере не столько рациональности, сколько телесности.

Вопрос о теле вовсе не новый и не экзотический, так как всякая культура формирует собственную телесность. Но при этом тело считается неотчуждаемой данностью человека, ибо вся его жизнь связана с телесной оболочкой, данной от рождения и исчезающей в результате смерти. Понимание тела· связано с большими затруднениями: является оно биологической реальностью, некой внутренней природой, независимой от разума, или, напротив, оно всего лишь своеобразный протез — орган интеллекта или машина, сформированная культурой. В античности была предпринята масштабная попытка заботы о теле, связанная с его окуль­туриванием, цивилизацией и одухотворением. Значительное число процедур — диэтика, гимнастика, аскетика — имели

292

не чисто телесный, но и космологический аспект: гармония тела — условие сопричастности бытию, соприкосновения с гармонией космоса. Посвященный не просто совершает дыхательную гимнастику с целью укрепления здоровья, но приходит в состояние мистического единения с сущим. Известно, что главная проблема цивилизации — это дисцип­лина тела, и особенно впечатляющие результаты были достигнуты христианскими аскетами. Но далее у них речь шла не о подавлении, а об управлении. Хотя христианин стыдится тела, оно необходимо ему не только при жизни, но и после смерти. Дамаскин утверждал, что человеку будет дано новое тело: грешникам оно понадобится особо прочное, способное переносить адские мучения, а праведникам — своеобразное, лишенное политической и сексуальной марки­ровки «тело без органов», так как в нем будут аннулированы порождающие плотские вожделения различия мужчин и женщин, а также различия старых и молодых, красивых и некрасивых.

Наряду с гуманизирующим дискурсом о теле, история которого достаточно хорошо представлена в культуре, суще­ствует много знаний и дисциплинарных практик, связанных с медициной, которые осуществляют массированную и ши­рокомасштабную работу по преобразованию тела. Можно сравнить картину тела в аристотелевской традиции, отчасти модифицированной Авиценной, дополненной Парацельсом и в неузнаваемом виде представленной в так называемой народной медицине, с современным медицинским пониманием тела как замкнутой системы причинно-следственных связей. Ни одна из этих конструкций не является естественной. Парацельс понимал тело как семиотическую систему и связывал ее с семиотикой мира. Отсюда болезни и процедуры их лечения связаны с нарушением и восстановлением констелляций семиозиса. Напротив, современный врач ищет патогенные факторы и причины болезни. При этом он также исходит из теоретических конструкций. Прежде чем лечить больного, жалующегося на недомогания, врач должен пред­ставить их как симптомы болезни, разнообразные типы которых имеются в его сознании. Прежде чем лечить,

293

необходимо поставить диагноз и довести пациента до нор­мальной формы болезни. Публицисты, изощряющиеся по части поиска разного рода угрожающих человеку факторов и указывающие на опасность исследований атомной энергии и генетической информации, явно упустили из виду фунда­ментальную роль тихой и незаметной армии клиницистов, которые составили классификации болезней и их симптомов. Они сформировали различия больного и здорового тела, реализующихся в недискурсивных больничных практиках.

Кроме медицины важную роль в формировании культурной органологии игрйет техника, во-первых, поставляющая телу многочисленные протезы, а во-вторых, превращающая его в свой собственный орган. Сегодня в генной инженерии речь идет об исправлении человеческого тела, которое уже не успевает за современной техникой. Это не новая проблема. Уже машинная цивилизация столкнулась с нею, и знаменитая работа Энгельса о формировании рабочего класса, которая изучалась как пособие по политической борьбе, содержит множество интересных описаний того, как тело сельского жителя, подчиненное органической логике, превращалось в тело рабочего, способного выполнять экономные однообразные движения у конвейера. В настоящее время к этим испытан­ным процедурам дрессуры, аскезы, воспитания добавляются новые технологии, уже не связанные с заботой о душе. Происходит активное внедрение внутрь тела: искусственные и пересаженные органы, разнообразные лекарства, допинги, наркотики привели к изменению самой феноменологии тела.

Нельзя не отметить воздействия власти на тело, которая тоже нуждается в соответствующем ей типе тела, главным качеством которого, разумеется, должно быть само желание власти. Тело не есть некая природная данность или

субстанция. Над его формированием работает слишком много гетерогенных практик, и сегодня можно отметить, как искусство и фотография превратили тело в сложную поверх­ность, испещренную знаками, а реклама существенно уско­рила процесс производства новых тел. Таким образом, было бы односторонне рассматривать тело как природу или как продукт запрещающе-морализирующего дискурса гуманитар-

294

ных дисциплин. На самом деле наука и техника играют огромную роль в процессе его трансформации.

В XVIII-XIX столетиях была предпринята попытка про­никновения внутрь тела, в ходе реализации которой было осознано, что кожа, кости, сухожилия, мышцы, нервы и внутренние органы — это малая вселенная, ничуть не менее сложная, чем большой Универсум. Речь идет не столько о пионерской деятельности врачей, вынужденных нелегально удовлетворять свое любопытство, а о широкомасштабной акции, осуществляемой в рамках так называемых «анатоми­ческих театров», само название которых говорит о массовости и театральности представления внутреннего строения тела. Все это выходит за рамки узкого исследования и имеет какое-то не вполне понятное назначение. Прежде всего поражает энтузиазм людей, которые посещали эти «театры».

Какую же роль играли подобные представления? Сводится она только к производству и распространению знания или выполняет иные недискурсивные функции по преобразованию самой телесности участников представления? Известно, что анатомия интересовала не только врачей, но и художников. Уже Леонардо начинал рисовать человека со скелета и постепенно наращивал его мышцами, а в конце покрывал его кожей и одеждой. Но научная анатомия предприняла более далекое и опасное путешествие, которое может быть обозначено как поиски души, оказавшиеся безуспешными. Кровеносная система, связь мозга с периферией, сложные функции органов, химические и электрические процессы — все это предстало перед глазами путешественников — хирур­гов-анатомов и зрителей. При этом главным событием, заслоняющим все остальное, стало отсутствие специальных органов разума, души, сердца — т. е. всего того, чем, собственно говоря, гордится человек. Анатомический театр уничтожил сцену религии и метафизики и представил тело не как место пребывания духа, а как взаимосвязанный и внутренне самодостаточный организм. Другим важным пос­ледствием стало стирание сложных семиотических интерпре­таций, которые были нанесены на тело культурой. Поверх­ность тела веками создавалась цивилизацией. Жестикуляция,

295

мимика, манеры, одежда — все это своеобразная «татуиров­ка», знаки которой были общепонятны: например, открытый взгляд, прямая осанка, благородная внешность, четкая речь свидетельствовали о добрых намерениях и хорошем проис­хождении лучше всякого документа. Существовала и тайная картография тела, на интерпретацию которой претендовали разного рода «физиогномические» дисциплины, не оставив­шие вне внимания ни одной мало-мальски заметной морщины на коже, не говоря о гримасах, улыбках, лысинах, формах носа, ушей, глаз и т. п. В поисках последней тайны были означены как черты лица, так и форма рук, цвет волос и т. п. Сегодня физиономика и хиромантия кажутся курьезами, но современный интерес к ним со стороны части обществен­ности выдает их настоящую функцию: он связан с познанием внутренней душевной жизни.

Было бы наивным не замечать, что в разработке кодифи­кации тела принимали участие не только физиономика и френология, но и литература, а также мораль, юриспруден­ция, психиатрия, антропология, предпринимавшие свои попытки интерпретации тела как семиотической системы для выражения душевных намерений и желаний. Эволюция знаков, наносимых на тело, тесно связана с общецивилиза-ционным процессом. В эпоху власти, основанной на принуж­дении и телесном насилии, общественному контролю и кодификации подлежат внешность и манеры. Первобытный охотник в период возмужания получал взамен лица маску, которую он должен был исполнять независимо от своих душевных диспозиций. И впоследствии человек долго носил как своеобразный мундир одежду, свидетельствующую о его общественном положении, и подчинял свое тело жестам и траекториям, которые также демонстрировали не его внут­реннюю жизнь, а внешний статус. Ситуация меняется в придворном и. особенно буржуазном обществе: насилие ря­дится в одежды закона, за добродушным видом и улыбкой часто таятся коварство и злоба, а распутницы выглядят порой как свежие розы.

Вместе с тем разнообразие связей и коммуникаций, переплетение взаимных зависимостей, опосредованность на-

296

силия и личной власти центральными органами — все это повышает значимость намерений и желаний людей. Общест­венное значение приобретает не только статус, определявший в прошлом вполне однозначно поведение человека, но и то, что . он задумал. Особенно ярко эта задача осознавалась литературой, создавшей искусство словесного портрета, а также внесшей огромный вклад в развитие внутренней самодисциплины и самоорганизации душевной жизни. По сути дела, так называемый придворный, а позднее буржуаз­ный роман создали механизм цивилизации, т. е. упорядоче­ния и организации внутреннего мира человека. Литература выступила как эффективная техника моделирования челове­ка. Создавая образы героев, она поставляла образцы для подражания. Эта технология еще более совершенствуется в наше время, когда внешность, манеры, желания диктуются уже не столько литературными персонажами, сколько рек­ламой. В этом цивилизационном процессе задействована и философия, которая стремилась сделать страсти души управ­ляемыми и создала великую и прочную сеть различий и различений, границ и барьеров, порогов и пределов, продол­жающая действовать вплоть до настоящего времени. Более того, наука, литература, философия двигались в одном направлении, предписанным правом как ведущим дискурсом раннебуржуазного общества.

Важная роль эпохи анатомических театров состоит в разрушении или значительной модификации этого дискурса о теле. Старая семиотика тела, аффектов, чувств оказалась вытесненной морально-юридическим дискурсом и описанием тела как машины, которые оказались не столько противо­борствующими, сколько взаимно проникающими друг в друга. История медицины больше, чем любая другая наука, обна­руживает цивилизационное значение познания, проявляет сложное переплетение объективного и субъективного. Изба­вившись благодаря акциям анатомических театров от засилья астрологических, физиономических и магических дискурсов, она попала под власть моральных норм и различий. На это обстоятельство неоднократно указывал М. Фуко в своих работах по истории безумия. Но дело в том, что сами мораль

297

и право строились на основе механических метафор, и это очевидно на примере анализа сочинений Ф. Бэкона.

Власть над природой связывается в новоевропейской цивилизации с внутренним самоограничением, самодисцип­линой, точностью и расчетливостью, которые приходят на место своеволия и распущенности. На это обстоятельство не всегда обращают внимание те, кто критикуют западную цивилизацию и в качестве образца выбирают Восток. На самом деле в ней имеет место прочная связь нравственной умеренности и волевого действия. Именно поэтому христи­анское самопринуждение и аскетизм органично соединяются с волей к покорению природы: воля к власти уживается с расчетливостью, терпением и смирением, и это, кажущееся невозможным соединение, определяет импульс европейской цивилизации. Благодаря связи самопринуждения с самосо­хранением, которая была установлена уже Декартом, физи-кализация мира приводит к построению социальной физики. Важную роль в ее становлении играла теория А. Смита, в которой общество конституируется как саморегулирующаяся система, основанная на механизме экономии и конкуренции и имеющая целью всеобщее благоденствие. Она работает в автоматическом режиме без вмешательства Бога и поэтому вполне уверенно сравнивается с машиной. Машина выступает при этом не как инструмент, а как высшая ценность, состоящая в экономичности, упорядоченности и рациональ­ности. Она не растрачивает силу впустую, а трансформирует ее в разнообразные упорядоченные и полезные движения.

Первоначальной машиной, ставшей метафорой порядка цивилизации, несомненно, были часы. Затем ею стала паровая машина, применение которой привело к промышленной революции. Ее главной частью, как известно, является регулятор, изобретенный Уаттом. Этот регулятор стал моде­лью для понимания роли рынка в развитии общества, поскольку информационно-обменный механизм обратной связи у них в общем одинаков. По принципу паровой машины с регулятором, в частности, функционирует гоббсовский Левиафан, контролирующий напор страстей с целью предот­вращения социального взрыва. Принцип работы паровой

298

машины сыграл огромную роль в понимании отношения духа и тела. Если раньше дух управлял телом как всадник лошадью, т. е. подавлял и укрощал страсти, ограничивал стремление к удовольствиям, то Юмом и Мандевилем выдвигаются альтернативные подходы, согласно которым разум не может регулировать страсти, ибо остается их рабом. Выход состоит в том, чтобы учитывать это бессилие разума перед энергией страстей и уподобить его регулятору Уатта, который одному напору энергии противопоставляет другой, перекрывает и перенаправляет пути их движения. Отсюда каждый аффект подлежит исследованию, классифицируется, вычисляется и используется независимо от моральной оценки. Так, страсть к наживе — исходная человеческая энергия регулируется в соответствии с юридическими нормами, эксплуатируется и обслуживает общественный интерес. Таким образом, понимание разума как рационального расчета, моделируемого по образцу божественного часового механизма, остается неполным без дополнения его машиной чувствен­ности, которая в чем-то подобна паровой машине с регуля­тором давления. Понимание человеческого так или иначе всегда было связано с машинами. Ламетри и Шелли раскрыли суть этой машины — работающего скелета, питаемого элект­рически-спиритуалистической энергией. Сегодня идеальной машиной выступает компьютер, и в нем, как кажется, исчезает значение старой машинной дихотомии энергии и регулятора и тем самым основание старой дихотомии духа и тела. Знаменитый вопрос Тьюринга, может ли машина мыслить, раскрывает беспочвенность этой дихотомии. Ведь этот вопрос подразумевает диалог двух машин. Одна из них — сформированная цивилизацией машина субъекта с его реф­лексией, а другая — компьютер, имеющий дело с «вирту­альной реальностью».