Глава 3 Личность в истории общества

Глава III Личность в истории общества

1.ЛИЧНОСТЬ В ДОКАПИТАЛИСТИЧЕСКИХ ФОРМАЦИЯХ

Кчему бесплодно спорить с веком? Обычай — деспот меж людей.

А. С. Пушкин

Как уже говорилось, человеческая личность является продуктом истории в двух отношениях: во-первых, каждый из нас интегрирует в себе определенные социально-культурные ценности, является своеобразным микрокосмосом; во-вторых, само выделение личности, ее обособление из общества есть продукт исторического развития. Первый аспект мы отчасти проследили, теперь переходим ко второму.

ВОЗНИКНОВЕНИЕ ЛИЧНОСТИ

Как писал Маркс, человек — «не только животное, которому свойственно общение, но животное, которое только в обществе и может обособляться»1. Обособление индивида и возникновение автономной личности

— это продукт и показатель исторического развития. «Чем больше мы углубляемся в историю, тем в большей сте-

185

пени индивидуум, а следовательно и производящий индивидуум, выступает несамостоятельным, принадлежащим к более обширному целому» 2. Становление личности в истории общества связано прежде всего с развитием трудовой деятельности. Какой бы сложной ни была деятельность животного, его отношение к природе остается непосредственным. «Животное непосредственно тождественно со своей жизнедеятельностью. Оно не отличает себя от своей жизнедеятельности. Оно есть эта жизнедеятельность» 3. Напротив, отношение человека к природе опосредствуется орудиями труда. Создавая в процессе труда объекты, которых не дает в готовом виде природа, человек как бы удваивается, объективирует себя в созданных им вещах и тем самым получает возможность различать себя как деятеля от продуктов и результатов собственной деятельности. Мотив деятельности (удовлетворение некоторой потребности) и непосредственный предмет деятельности разделяются; непосредственная деятельность (например, изготовление копья) служит лишь средством подготовки к охоте, целью которой является добыча пищи. Но производство — процесс изначально общественный. Чтобы производить, люди должны определенным образом взаимодействовать друг с другом. Первоначально единый процесс деятельности разделяется между отдельными участниками (например, распределение функций во время охоты: одни спугивают дичь, другие загоняют ее, третьи колют и т. д.). Вначале эта специализация имела всецело случайный характер, затем она оформляется в виде примитивного технического разделения труда.

186

Общественный характер трудового процесса имеет важные психологические последствия, удивительно ясно и четко прослеживаемые А. Н. Леонтьевым: «Вспугивание дичи загонщиком приводит к удовлетворению его потребности в ней вовсе не в силу того, что таковы естественные соотношения данной вещной ситуации; скорее наоборот, в нормальных случаях эти естественные соотношения таковы, что вспугивание дичи уничтожает возможность овладеть ею. Что же в таком случае соединяет непосредственный результат этой деятельности с конечным ее результатом? Очевидно, не что иное, как то отношение данного индивида к другим членам коллектива, в силу которого он и получает из их рук свою часть добычи — часть продукта совместной трудовой деятельности. Это отношение, эта связь осуществляется благодаря деятельности других людей. Значит, именно деятельность других людей составляет объективную основу специфического строения деятельности человеческого индивида; значит, исторически, т. е. по способу своего возникновения, связь мотива с предметом действия отражает не естественные, но объективно-общественные связи и отношения» 4.

Чем сложнее общественная деятельность, тем выше степень структурной и функциональной дифференциации соответствующего общества. «Производство идей, представлений, сознания первоначально непосредственно вплетено в материальную деятельность и в материальное общение людей, в язык реальной жизни» 5. Одна и та же структура выполняет в первобытном обществе несколько различных функций. Род

187

является одновременно хозяйственной, религиозной, семейной, моральной единицей. Производственные отношения здесь совпадают с кровнородственными, а место, занимаемое индивидом в социальной системе, определяется его природными характеристиками (возраст, пол и т. п.).

Усложнение общественной деятельности означает дифференциацию отдельных функций и соответствующую структурную дифференциацию,

может выполняться более эффективно.

Некоторые исследователи склонны идеализировать условия первобытной жизни, где человек еще не стал «рабом разделения труда», где нет ни социального гнета, ни имущественного неравенства. Первобытнообщинный строй, пишет, например, А. Ф. Анисимов, не означает «какой -то нивелировки личности; индивидуальность в этом обществе, крепко спаянная с коллективом, обретает высокую степень цельности потому, что коллективизм

личности» 6. Читая подобные рассуждения, а эта фраза выражает самую суть взглядов А. Ф. Анисимова, невольно думаешь, что коммунизм, к которому мы стремимся, только возврат к первобытной «цельности». Как далеко это от марксовой концепции!

188

По Марксу (и это подтверждается этнографическим материалом), в первобытном обществе социальные связи еще не дифференцированы, поэтому «отдельный человек не становится самостоятельным по отношению к общине» 7. Родовое самосознание остается исключительно групповым самосознанием; человек, который мог существовать только в непосредственном взаимодействии с сородичами, и мысленно не выделял себя из родового целого. Родовой строй не знает ни личных прав, ни личных обязанностей. Не было ни индивидуальной семьи, ни прав отцовства. Преступление, совершенное любым членом рода, ложилось и на всех остальных (вспомним хотя бы обычай родовой мести). «Как ни импозантно выглядят в наших глазах люди этой эпохи, они неотличимы друг от друга, они не оторвались еще, по выражению Маркса, от пуповины первобытной общности» 8.

Это не значит, разумеется, что все люди в первобытном обществе одинаковы. Они различаются и по своей физической силе, и по своим способностям. Но это именно то, что Маркс называл различиями между «случайными индивидами» и что не следует смешивать с различиями личностными, которые здесь только зарождаются. «Мы» первобытного человека — это только родоплеменная общность. Он не знает ни родового понятия «человек» (человек — только соплеменник, все остальные — «чужие», «нелюди», «колдуны»), ни индивидуального Я. Оценки и самооценки этих людей чрезвычайно бедны, как бедна и их общественная жизнь. В языке юкагиров, например, «омоча шоромах» — хороший промышленник, синоним понятия «хороший

189

человек», а «непромышленный» человек — значит плохой9. А. Ф. Анисимов справедливо видит в этом указание на роль труда. Но это указывает также на неспособность разграничить многообразие человеческих качеств, оценка индивида сводится к оценке его производственных успехов. Если это цельность, то цельность, обусловленная бедностью специфического содержания. Противопоставлять такую цельность сложной и противоречивой индивидуальности последующих периодов истории не более научно, чем ставить цельность одноклеточного организма в пример сложной биологической системе.

Лишь постепенно, по мере усложнения общественных отношений, роста индивидуальных производительных сил и общественного разделения труда, индивид начинает осознавать себя как личность, выделяясь из первоначального коллектива. Выполнение специфических функций, отличных от функций других членов общины, дает индивиду определенную социальную роль, в свете которой он оценивается другими и на которой основывается его личное самосознание. Сначала эта индивидуализация касается лишь вождей и других носителей наиболее важных почетных функций, а затем постепенно распространяется и на остальных людей. Этот процесс дифференциации и индивидуализации прослеживается, например, в эпосе. Как отмечает А. Ф. Анисимов, если в ранних сказаниях, например в Нивских настундах, «герои как бы безлики, слиты с общей массой рода и племени, даже безымянны, то в чукотских сказаниях они резко индивидуальны, отделены от рода, нередко стоят над ним»10.

190

Разделение труда, позволяющее индивидам развить свои специфические способности, было, таким образом, необходимой предпосылкой становления индивидуальности и культуры. Но в нем был заложен также целый ряд противоречий.

С одной стороны, чем больше специализация функций, чем разнообразнее роли, выполняемые разными индивидами, тем многообразнее сами индивиды и тем больше их взаимозависимость друг от друга. С другой стороны, взаимный обмен деятельностью, первоначально носивший естественный характер, с появлением частной собственности и классов становится социально-оформленным разделением труда. Один класс присваивает себе высшие, наиболее интеллектуальные виды деятельности, второй низводится до уровня «говорящего орудия». Социальные функции не выбираются в порядке самодеятельности, а даются как что-то внешнее, обязательное. «...В ходе исторического развития,— и как раз вследствие того, что при разделении труда общественные отношения неизбежно превращаются в нечто самостоятельное,— появляется различие между жизнью каждого индивида, поскольку она является личной, и его жизнью, поскольку она подчинена той или другой отрасли труда и связанным с ней условиям» 11. Благодаря общественному разделению труда все сферы человеческой деятельности выступают в форме организации, а труд отдельного человека, кто бы он ни был, представляет собой отдельную функцию, деталь, часть общей задачи, целое которой выпадает из поля зрения индивида. Цель его деятельности отрывается от

191

самой этой деятельности и даже противопоставляется ей в качестве внешней силы, принуждающей человека выполнять функции, смысл и значение которых для него утрачены («отчуждение»).

Я подошел теперь к самому сложному теоретическому вопросу темы. С позиций индивидуалистического атомизма индивид и общество — абсолютные противоположности. Процесс социализации оказывается при этом процессом нивелировки единичных индивидов, а история общества — историей отчуждения изначальной сущности родового человека. Но такая постановка вопроса неправильна. Индивид не становится беднее от того, что растет богатство опредмеченных, т. е. данных ему вовне, унаследованных им форм культуры и общества. Наоборот, чем сложнее общественная жизнь, тем больше вариантов имеет индивидуальное поведение, тем разнообразнее ролевая структура отдельной личности. Количество накопленной обществом информации, передающейся из поколения в поколение в виде многообразных знаковых систем, определяет и сами способы этой передачи, и степень автономии отдельных индивидов. Эту мысль убедительно развивает в своих работах Ю. А. Левада 12.

В первобытном обществе основным средством передачи общественного опыта является следование установленному (традиционному) образцу, благодаря действию особых социальных институтов. Социальная информация, передаваемая таким образом, не расчленяется на информацию о предмете, способе, мотивах и целях действия. Обычай просто предполагает

192

следование заветам предков, воспроизведение прошлых отношений в будущем. На вопрос, почему люди действуют так, а не иначе, следует ответ: «Наши предки всегда так поступали». Подобный механизм передачи информации прост и устойчив, но оборотной стороной его является консерватизм и вариативная бедность. Жизнь человека в обществе, основанном на традиции, детально регламентирована. Обычаи регулируют все его поведение, от рождения до смерти, не допуская ничего свободного, оригинального, самопроизвольного. Это делает людей чрезвычайно похожими друг на друга, о чем я уже говорил выше.

С усложнением общественной деятельности традиционный механизм становится недостаточным. Он дополняется и частично заменяется другим механизмом — механизмом ценностных ориентаций, которые предполагают не просто повторение целостных действий, но представляют собой некоторые ориентиры, принципы должного поведения, которыми индивид руководствуется в своих поступках. Например, моральная норма формулирует определенное общественное требование, которое индивид должен усвоить, но норма не предусматривает всех конкретных обстоятельств поступка. Активность индивида здесь гораздо выше, чем при традиционном поведении. Традиционный тип управления социальными процессами предполагает подчинение соответствующих действий индивида заданной социальной программе (традиции). Напротив, «приобщение индивида к наличной системе культуры выступает как усвоение, интернализация заданной суммы импера-

193

тивных требований. Индивидуальное сознание здесь действует как частица, «винтик», реализующий заданную программу, но не как автономная ступень ее функционирования (структура традиционного сознания в принципе исключает индивидуальное новшество, расценивает его как нарушение сложившейся системы отношений)» 13.

Наконец, третья, высшая форма социального управления и передачи информации состоит в том, что задается не готовый образец для подражания и не команда для реализации, а расчлененная программа, рассчитанная на творческое восприятие. Если традиционное поведение строится по типу «образец — повторение», ценностное — по типу «норма — исполнение», то теперь на первый план выступает отношение «цель — средство», «субъект

— объект». Индивидуальное сознание здесь не просто выполняет «внешнюю» норму, но выступает «в качестве необходимого уровня действия регулятивного механизма общества. Индивидуальное сознание оказывается здесь «правомочным» не только теоретически воспроизводить требования системы, но и выбирать тот или иной вариант их реализации. Причем индивидуальные инновации [новшества] являются не только допустимыми, но и необходимыми для успешного функционирования системы в целом»14.

Каждый тип социального регулирования предполагает и определенный тип личности. Традиционный тип базируется на слабой расчлененности общества, индивид мыслится здесь как часть органического целого. Ценностно-идеологический тип, напротив, предполагает

194