Martin_Haydegger_NITsShE_tom_vtoroy

тезис гласит: представление, представившее в сущностном смысле само себя, полагает бытие как пред-ставленность, а истину как удостоверенность. То, на что все опирается как на некое непоколебимое основание, есть представление в своей сущностной полноте, поскольку им определяется сущность; бытия и истины, а также сущность человека в качестве? представляющего и самый способ такого основополагания.

Выражая и вбирая в себя всю сущностную полноту cogitatio, тезис cogito sum одновременно с сущностью cogitatio полагает и собственно subiectum, утверждающийся в сфере того же самого cogitatio и только посредством его. Поскольку в cogitare, в представлении, заложено me cogitare, самопредставление, поскольку сущности представления присуща также отнесенность к пред-ставляющему и на нем сходится всякая представленность всего представляемого, постольку представляющий, могущий называть себя Я, оказывается субъектом вдвойне, как бы субъектом в субъекте, оказывается тем, к чему восходит все еще и внутри того, что лежит-в-основе представления. Поэтому Декарт получает возможность и по-другому определить тезис cogito sum, а именно определить его как sum res cogitans.

Однако эта формула так же водит в заблуждение, как и первая. В дословном переводе она означает: я есмь мыслящая вещь. Получается так, что человек здесь определяется как наличный предмет, с той лишь разницей, что в качестве отличительного признака ему приписывается способность «мыслить». Однако при таком понимании данного предложения мы позабыли бы о том, что «sum» определяется как «ego cogito». Мы позабыли бы, что res cogitans в соответствии с понятием cogitatio в то же время означает: res cogitata, то есть сама себя пред-ставляющая вещь. Мы позабыли бы, что это представление-самой-себя составляет бытие этой res cogitans. Но тут опять-таки сам Декарт подталкивает к поверхностному и недостаточному истолкованию этой «res cogitans», ибо, учительствуя языком средневековой схоластики, он подразделяет сущее в целом на substantia finita и substantia infinita. Substantia — это традиционное и главное наименование для ΰποκείμενον, «субъекта» в метафизическом смысле. Substantia infinita, бесконечная субстанция, есть Бог, Deus, summum ens, creator (верховное сущее, творец).

Область конечной субстанции (substantia finita) есть сотворенное сущее (ens creatum).

Декарт его подразделяет на мыслящие вещи (res cogitans) и протяженные вещи (res extensae). Все сущее рассматривается в контексте творца (creator) и твари (creatum), и новое определение человека, даваемое через cogito sum, как бы просто вписывается в старые рамки.

Перед нами ярчайший пример того, как старое начало метафизического мышления может налагаться на новое. Пусть об этом расскажет историография, когда ей вздумается поведать об учении Декарта и его подаче самим автором. Что касается подлинно исторического осмысления этих вопросов, то оно должно стремиться к тому, чтобы уловить тот смысл декартовых тезисов и понятий, который вкладывал в них он сам, даже если бы ради этого пришлось перевести его высказывания на другой «язык». Таким образом, sum res cogitans означает не «я есмь вещь, наделенная способностью мышления», а другое: «я есмь сущее, чей способ бытия заключается в способности представлять так, что это пред-ставление выставляет в представленность и самого пред-ставляющего. Бытие сущего, каковым являюсь я сам и каковым является любой человек как таковой, имеет свою сущность в пред-ставленности и в достоверности, которая этой представленности присуща. Однако это не означает, что я есмь «чистое представление», то есть как будто я есмь одна лишь мысль, а не нечто поистине действительное; это означает, что постоянство меня самого как res cogitans заключается в надежном упрочении пред-ставления, в той достоверности, с какой самость преподносится самой себе. Однако так как ego cogito, «я представляю», мыслится не как некий обособленный процесс в некоем отъединенном Я, так как «Я» понимается как самость, на которой пред-ставление утверждается в своей сущности как таковое, чтобы быть тем, что оно есть, cogito sum каждый раз говорит о чемто существенно большем. Бытие представляющего субъекта, который удостоверяет сам

71

себя в представлении, становится мерой для бытия всего представляемого как такового. Поэтому всякое сущее необходимым образом измеряется этой мерой бытия в смысле удостоверенной и самоудостоверяющей представленности.

Несомненность тезиса cogito sum (ego ens cogitans) определяется сущность всякого знания и всего познаваемого, то есть «матесиса», «математического». Поэтому только то можно засвидетельствовать и констатировать как сущее, предо-ставление чего гарантирует такую же удостоверенность, а именно то, что становится доступным через знание, основанное на математическом и «математике». Математически доступное, достоверно исчисляемое в том сущем, каковым сам человек не является, то есть в неживой природе — это протяжение (пространственность), extensio, к которой можно причислить пространство и время. Однако Декарт отождествляет extensio (протяжение) и spatium (пространство), и потому вся внечеловеческая область конечного сущего, «природа», понимается как res extensa, как «протяженная вещь». В основе такой характеристики природной предметности лежит тезис, выраженный в формуле cogito sum: бытие есть пред-ставленность. Каким бы односторонним и в некоторых отношениях недостаточным ни было истолкование «природы» как res extensa, оно все-таки, будучи основательно продуманным в своем метафизическом содержании и измеренным во всей амплитуде своего метафизического проекта, является тем первым решительным шагом, который сделал возможным появление новоевропейской машинной техники, а вместе с нею — нового мира и его человечества.

В эти дни мы сами стали свидетелями того таинственного закона истории, когда народ однажды перестает отвечать метафизике, которая возникла из его собственной истории, причем как раз тогда, когда эта метафизика превращается в нечто безусловное. Теперь обнаруживается то, что Ницше уже постиг метафизически, а именно то, что новоевропейская «механическая экономика», тотальное «машинное» просчитывание всяческого действия и планирования в своей безусловной форме требует нового человечества, который уже не умещается в пределах прежнего человека. Недостаточно обладать танками, самолетами и аппаратами связи; недостаточно и иметь людей, которые могут все это обслуживать; недостаточно даже просто овладевать техникой, как будто она представляет собой нечто безразличное, одинаково потустороннее пользе и вреду, созиданию и разрушению, годное для всякого в достижении всяких целей.

Необходимо такое человечество, которое по самой своей сути соответствует своеобразной сущности новоевропейской техники и ее метафизической истине, то есть такое, которое позволяет существу техники полностью овладеть собою, чтобы самому направлять и использовать отдельные технические процессы и возможности. В ракурсе ницшевской метафизики безусловной «механической экономике» соответствует только сверх-человек, и наоборот: такой человек нуждается в машине для установления безусловного господства над Землей.

Дверь в сущностную сферу этого метафизически понятого господства Декарт распахнул своим тезисом cogito sum. Тезис о безжизненной природе как res extensa является лишь сущностным следствием из первого положения. Sum res cogitans («я есть мыслящая вещь») — это основа, лежащее-в-основании, subiectum для определения вещественного мира как res extensa.

Таким образом, тезис cogito sum и есть subiectum — «тезис», взятый не как сочетание слов и грамматически продуманная структура и не как в своем как будто бы произвольно и в себе самом осмысляемом «смысловом содержании», но «тезис» в ракурсе того, что само говорит о себе как подлинно сущее и на чем он утверждается в самой своей тезисности. Что же это такое? Ответ: полностью раскрытая сущность представления.

Представление стало в себе самом выставлением (Auf-stellung) и у-становлением (Feststellung) сущности истины и сущности бытия. Здесь пред-ставление устанавливает само себя в пространстве своей собственной сущности и полагает это пространство как меру для бытия сущего и для сущности истины. Поскольку теперь истиной зовется

72

обеспеченность предо-ставления, то есть удостоверенность, и поскольку бытие означает представленность в смысле этой удостоверенности, постольку человек в соответствии со своей ролью в таком осново-полагающем представлении становится исключительным субъектом. В сфере господства этого субъекта ens (сущее) выступает уже не как ens creatum (сотворенное сущее), но как ens certum (достоверное сущее), как indubitatum (несомненное)? Vere cogitatum (истинно представленное): «cogitatio».

Теперь впервые можно ясно увидеть, в каком смысле тезис «cogito sum» является «основоположением» и «первоначалом». Вследствие приблизительно верного ощущения, что в мышлении Декарта «математическое» «каким-то образом» играет особую роль, обычно вспоминают о том, что в математике существуют некоторые основополагающие тезисы, «аксиомы». Эти тезисы, помимо прочего, отождествляют с главными посылками умозаключений, поскольку математическая мысль мыслит «дедуктивно». Отсюда, недолго думая, люди решают, что тезис cogito sum, который сам Декарт называет «первым

идостовернейшим», должен стать главным положением и «первоначалом» в привычном смысле, должен стать как бы самой главной из всех главных посылок всех умозаключений. При рассмотрении этого формального правильного соображения, которое отчасти подтверждается высказываниями самого Декарта, тем не менее упускается из виду весьма существенное: именно посредством тезиса cogito sum впервые дается новое определение самой сущности «основы» и «первоначала» («principium»). Теперь «основа»

и«principium» — это subiectum в смысле самопредставляющего представления. Тем самым заново решается, в каком смысле этот тезис о субъекте является основным основоположением. Теперь сама суть осново-положности определяется в ракурсе существа «субъективности» и через нее. Теперь «аксиоматическое» обретает иной смысл по отношению к истине той αξίωμα, которую Аристотель обретает в «положении о противоречии», необходимом ему для истолкования сущего как такового. «Первоначальный» характер тезиса cogito sum заключается в том, что сущность истины и бытия определяется по-новому: теперь к самой этой определенности обращаются как к первой истине, и это в то же время означает: как к сущему в собственном смысле.

Сам Декарт, однако, специально не говорил об основополагающем характере своего тезиса как осново-положения, но тем не менее хорошо понимал всю его неповторимость. Однако не раз стремясь разъяснить своим современникам новизну собственного обоснования метафизики и желая осмыслить природу их сомнений, он был вынужден рассуждать в контексте прежней метафизики и тем самым разъяснять свою основополагающую позицию извне, то есть всегда неадекватно,— подход, на который обречено всякое сущностное мышление и который сам является следствием каких-то скрытых отношений. Ему отвечает такая ситуация, когда на ту самую изначальность, к которой это мышление пытается пробиться, налагается свое собственное ограничение.

Основополагающие метафизические позиции Декарта и Протагора

Теперь мы можем охарактеризовать основную метафизическую позицию Декарта в соответствии с четырьмя вышеуказанными моментами и сопоставить ее с основополагающей позицией Протагора.

l. Как в метафизике Декарта раскрывается человек и каковым он себя знает? Человек есть исключительное основание, лежащее-в-основе всякого представления

о сущем и его истине, то основание, на котором ставится и должно ставиться всякое представление со всем тем, что ему пред-стоит, дабы оно могло обладать прочностью и постоянством. Человек есть subiectum в этом исключительном смысле. Теперь имя и понятие «субъект» начинает становиться собственным именем человека и именованием его сущности. Это значит, что для такого субъекта всякое внечеловеческое сущее становится объектом. Отныне subiectum уже не считается именем и понятием для животного, растения, камня.

73

2.Какая проекция сущего на бытие отличает такую метафизику? Иначе говоря, как определяется сущесть (Seiendheit) сущего?

Теперь сущесть означает пред-ставленность, осуществленную представляющим субъектом. Это ни в коем случае не означает, будто сущее есть «всего лишь представление», а представление — нечто совершающееся в человеческом «сознании», так что все сущее как бы утрачивает свою вещественность и превращается в некие воздушные построения голой мысли. Декарт, как и Кант после него, ни разу не усомнился

втом, что сущее, а также то, что устанавливается в качестве сущего, в себе и само по себе реально. Однако остается нерешенным вопрос о том, что здесь означает бытие и как сущее достигается и обеспечивается человеком, который теперь стал субъектом. Бытие есть пред-ставленность, которая удостоверяется исчисляющим пред-ставлением, та представленность, посредством которой человеку везде обеспечивается продвижение в сущем, исследование его, а также покорение и обработка этого сущего, причем так, что он сам способен стать хозяином своего собственного обеспечения и обеспеченности.

3.Как в этой метафизике очерчена сущность истины?

Основная черта всякого метафизического определения сущности истины выражается в том тезисе, согласно которому истина постигается как соответствие познания сущему: veritas est adaequatio intellectus et rei (истина есть тождество понятия и вещи). После сказанного выше мы легко видим, что эта расхожая «дефиниция» истины каждый раз изменяется в соответствии с тем, как понимается сущее, с которым должно согласовываться познание, а также познание, призванное находиться в соответствии с сущим. В декартовском смысле познание как percipere и cogitare характеризуется тем, что допускает в качестве познания лишь то, что предоставлено субъекту представлением как несомненное и что, являясь таким образом поставленным, во всякое время может быть заново вычислено. Для Декарта познание тоже ориентируется на сущее, но сущим считается только то, что удостоверено по способу уже охарактеризованного само-предо- ставляющего представления. Сущее — это только то, в чем субъект может быть уверен в том смысле, что его представление вполне достоверно. Истинное — это лишь обеспеченное, достоверное. Истина есть достоверность, и для такой достоверности решающим остается то, что человек как субъект всякий раз в ней удостоверяется в самом себе и предоставляет себя самому себе. Поэтому для обеспечения истины как достоверности в принципиально важном смысле необходим под-ход, опережающее обеспечение. «Метод» получает теперь физический вес, как бы взвешенный в самой сути субъективности. Теперь «метод» — уже не просто так или иначе упорядоченная последовательность различных шагов созерцания, доказывания, изложения и сочетания познаний и учений наподобие схоластической «суммы», имеющей выверенную и постоянно повторяющуюся структуру. Теперь «метод» — это наименование обеспечивающего, завоевательного под-хода к сущему, дабы удостоверить его как объект для субъекта. Именно о таком methodus в метафизическом смысле и идет речь, когда Декарт в важном трактате, опубликованном только после его смерти («Regulae ad directionem ingenii») в IV правиле утверждает:

«Necessaria est methodus ad rerum veritatem investigandam». «Необходим (сущностно необходим) метод, чтобы напасть на след истины (достоверности) сущего и идти по этому следу». Если «метод» понимать именно так, тогда получается, что все средневековое мышление оказывается лишенным метода.

4. Каким образом в этой метафизике человек берет и дает меру для истины сущего? Ответ на этот вопрос виден уже из предыдущего. Так как человек по своей сути стал субъектом, сущесть стала равнозначной представленности, а истина — достоверностью, теперь человек распоряжается всем сущим как таковым в его целом, потому что сам определяет меру сущести всякого сущего. Теперь от человека как субъекта зависит существенно важное решение о том, что вообще можно устанавливать как сущее. Сам человек есть тот, кто заранее имеет перед собой задачу располагать сущим. Субъект

74

«субъективен» через то и благодаря тому, что определение сущего и тем самым сам человек больше не стеснены никакими ограничениями, но, напротив, в любом отношении лишены каких-либо сдерживающих моментов. Отношение к сущему превращается во властвующий под-ход к миру, который надо завоевать и над которым необходимо установить господство. Человек задает сущему меру, сам от себя и для себя определяя, что вообще можно считать сущим. Даяние этой меры соразмерно утвержденному масштабу: в качестве субъекта утвердиться в средоточии сущего в целом. Тем не менее не стоит забывать: человек здесь — не некое обособленное эгоистическое Я, но «субъект», и это означает, что человек ступает на путь безграничного представляюще-исчисляющего раскрытия сущего. По своей природе новая метафизическая позиция человека как субъекта характеризуется тем, что открытие и покорение мира, а также соответствующие прорывы в этом направлении должны брать на себя и осуществлять выдающиеся одиночки. Метафизической предпосылкой современного понимания человека как «гения» является его сущностное определение как субъекта. С другой стороны, культ гения и его вырождение — не самое существенное в новоевропейском человечестве, равно как не самое существенное «либерализм» и самоуправление государств и наций в смысле новоевропейских «демократий». Невозможно представить, чтобы греки когда-нибудь осмыслили человека как «гения», и равным образом совершенно неисторично мнение, будто Софокл был «гениальным человеком».

Мы почти не думаем о том, что именно новоевропейский «субъективизм» и только он открыл сущее в целом, сделал его подручным и подвластным и предоставил возможности для осуществления таких притязаний на господство над сущим и таких форм этого господства, каких средневековье не могло знать и какие лежали вне кругозора греков.

Сказанное теперь можно прояснить, сравнив основополагающие метафизические представления Протагора и Декарта по четырем ведущим аспектам. Дабы избежать повторений, сделаем это в виде сопоставления кратких ведущих тезисов.

1.Для Протагора человек в своем самостном бытии определяется принадлежностью к кругу несокрытого. Для Декарта человек как самость определяется проекцией мира на человеческое представление.

2.Для Протагора сущесть сущего — в смысле греческой метафизики — есть присутствование (Anwesen) в несокрытом. Для Декарта сущесть означает: представленность субъектом и для субъекта.

3.Для Протагора истина означает несокрытость присутствующего (Anwesende). Для Декарта: достоверность представляющего и себя удостоверяющего представления.

4.Для Протагора человек есть мера всех вещей в смысле полагающего эту меру соразмерения с ограниченным кругом несокрытого и с пределом сокрытого. Для Декарта человек есть мера всех вещей в смысле его дерзновенного стремления упразднить все ограничения, налагаемые на представление, и сделать это ради того, чтобы оно обеспечило достоверность самому себе. Такое полагание меры подчиняет все, что можно считать сущим, исчисляющему пред-ставлению.

Если мы адекватно осмыслим таким образом выявляющееся различие этих метафизических позиций, может возникнуть вопрос, сохраняется ли здесь вообще чтолибо тождественное и для обеих позиций одинаково важное, что давало бы нам право в обоих случаях говорить об основополагающих метафизических позициях. Однако цель этого сопоставления заключается как раз в том, чтобы в этом, казалось бы, совсем несхожем выявить пусть не подобное, но все-таки то же самое, а тем самым — сокрытую единую сущность метафизики, придя на этом пути к ее более исконному понятию в противоположность всего лишь моральному истолкованию метафизики, то есть истолкованию, обусловленному мыслью о ценности, каковое истолкование мы и находим

уНицше.

Однако прежде чем мы сделаем шаг в сторону более исконного постижения

75

сущности метафизики, нам надо снова вспомнить о принципиальной метафизической позиции Ницше, чтобы выявилась подлинно историческая связь (а не историографически усмотренная зависимость) между ним и Декартом. Это надо сделать через рассмотрение того, как Ницше относился к Декарту.

Отношение Ницше к Декарту

Говоря о том, как Ницше воспринимает ведущий тезис Декарта, мы не преследуем цели поймать первого на каких-либо промахах в истолковании этого тезиса. Нам, скорее, важно увидеть, что Ницше стоит на том основании метафизики, которое заложил Декарт, и понять, в какой мере он с этим основанием связан. Нельзя отрицать, что поворот, который Декарт предпринял в метафизике, Ницше отвергает, но остается выяснить, почему и как Ницше не принимает Декарта.

Самые важные записи, относящиеся к руководящему тезису Декарта, принадлежат

кнаработкам задуманного им главного произведения — «Воли к власти». Однако издатели этой книги, которая вышла посмертно, не сочли нужным включить их в нее, что лишний раз свидетельствует о совершенно поверхностном подходе к ее составлению, так как отношение Ницше к Декарту существенно для собственной позиции Ницше. Этим отношением определяются внутренние предпосылки метафизики воли к власти. Так как обычно не замечают, что за крайне резким неприятием декартовского cogito у Ницше стоит еще более строгая привязка к утвержденной Декартом субъективности, историческое, то есть определяющее их позицию, сущностное взаимоотношение между ними остается не проясненным.

Основные высказывания Ницше о Декарте находятся в XIII и XIV томах издания ин-октаво, в них же содержатся и те записи, которые по непонятным причинам были исключены из посмертно изданной книги. Прежде всего просто перечислим те места, на которые мы опираемся в нашем рассмотрении: XIII, n. 123 (1885 г.); XIV, 1-й полутом, n. n. 5, 6, 7 (1885 г.; из той же рукописной тетради, что и предыдущие); XIV, 2-й полутом, n. 160 (1885—1886); кроме того, из «Воли к власти» n. 484 (весна—осень 1887), n. 485 (весна—осень 1887), n. 533 (весна—осень 1887 г.); ср. также XII, ч. 1, n. 39 (1881—1882).

Из этих записей лишний раз становится ясно, что полемика Ницше с великими мыслителями в основном совершается на основе философских сочинений об этих мыслителях и поэтому в деталях уже проблематична, так что во многих отношениях нам просто нет смысла вдаваться в более подробный ее анализ.

Вто же время когда мы возвращаемся к работам великих мыслителей и приступаем ко всяческому рассмотрению точных текстов, это вовсе не становится залогом того, что при таком подходе мысль этих мыслителей будет основательно продумана и понята более исконно. Поэтому получается так, что очень кропотливо работающие историки философии почти всегда сообщают очень странные вещи об «исследованных» ими мыслителях, а подлинный мыслитель, имея на руках это неудовлетворительное историческое сообщение, все равно может узнать нечто существенное, по той простой причине, что он как мыслящий и вопрошающий с самого начала оказывается более близким мыслящему и вопрошающему, причем настолько близким, насколько таковым не удастся стать ни одному сколь угодно точному историографу. Сказанное имеет силу и в том, что касается суждений Ницше о Декарте. Они представляют собой смесь ложных толкований и сущностного прозрения. Такая ситуация, а также тот факт, что Ницше отъединен от великих мыслителей почти непроглядным XIX веком и, стало быть, простая линия сущностно-исторической связи оказывается утраченной, делают отношение Ницше

кДекарту очень запутанным.

Ницше первым делом принимает расхожее истолкование тезиса Декарта, то есть считает, что ego cogito, ergo sum — умозаключение. Это умозаключение подсовывается как окончательное доказательство того, что «я» есмь, что «субъект» есть. Ницше считает,

76

будто Декарт принимает как нечто само собой разумеющееся, что человек определяется как «Я», а последнее — как «субъект». Однако, протестуя против возможности такого умозаключения, он обращается ко всему тому, что отчасти уже во времена Декарта и с тех пор вновь и вновь воспринималось как критика в его адрес: чтобы выставить умозаключение, а именно данный тезис, я должен заранее знать, что значит «cogitare» («мыслить»), что значит «esse» («существовать»), что означает «ergo» («следовательно»), что означает «субъект». Так как, согласно Ницше и другим критикам Декарта, это знание для данного тезиса и в данном тезисе (при условии, что оно есть умозаключение) предполагается заранее, данный тезис не может сам быть первой «достоверностью» и тем более не может быть основанием всякой достоверности. Этот тезис оказывается несостоятельным в смысле надежд, возложенных на него Декартом. На это соображение сам Декарт уже дал ответ в своем последнем, итоговом произведении «Principia philosophiae» («Les principes de la Philosophie») I, 10 (1644 — на латинском языке, 1647 — во французском переводе одного друга; ср. «Oeuvres de Descartes», ed. Adam et Tannery, Paris, 1897-1910, VIII, 8). Данный отрывок имеет прямое отношение к уже приводившейся характеристике тезиса как prima et certissima cognitio (первого и самого достоверного знания): «Atque ubi dixi hanc propositionem ego cogito, ergo sum, esse omnium primam et certissimam, quae cuilibet ordine philosophanti occurrat, non ideo negavi quin ante ipsam csire oporteat, quid sit cogitatio, quid existantia, quid certitudo; item quod fieri non possit, ut id quod cogitet, non existat et talia; sed quia hae sunt simlpicissimae notiones et quae solae nullius rei existentis notitiam praebent, idcirco non censui esse numerandas».

«Если же я сказал, что это положение я мыслю, следовательно, существую есть из всех самое первое и самое достоверное из всех, представляющееся всякому, кто ведет упорядоченное философское рассуждение, то тем самым я не отрицаю необходимости прежде „знать" (scire), что такое мыслить, существование, достоверность, а также что не может быть, чтобы то, что мыслит, не существовало и тому подобное; однако поскольку все это простейшие понятия, причем такие, которые уже сами по себе дают некое знание, пусть даже названное в них и не существовало бы как сущее, поэтому я решил, что здесь эти понятия, собственно, не подлежат перечислению (то есть не становятся предметом рассмотрения)».

Итак, Декарт ясно признает, что «прежде» необходимо знать о бытии, познании и тому подобном. Но тогда возникает вопрос о том, как надо понимать это «прежде», каково основание этого пред-знания самого известного и чем определяется сама суть известности этого самого известного. Приведенное замечание Декарта надо понимать так: тезис, который полагается как «первоначало» и первая достоверность, предполагает собой сущее как достоверное (понимая достоверность как суть представления и всего, что в него входит) таким образом, что именно этим тезисом впервые определяется, что значит существование, достоверность, мысль. Тот факт, что эти понятия со-понимаются в данном тезисе, означает только то, что они тоже принадлежат содержанию тезиса, но принадлежат не как нечто такое, на чем данный тезис должен сначала утвердиться вместе со всем тем, что он полагает. Все дело в том, что только этот тезис и только он устанавливает, каким должно быть notissimum (то есть самое знаемое и постигаемое).

Здесь надо обратить внимание на предшествующее существенно важное замечание Декарта, которое звучит совсем как у Аристотеля («Физика» В 1), но тем не менее сохраняет своеобразную новоевропейскую тональность:

«Et saepe adverti Philosophos in hoc errare, quod ea, quae simplicissima erant ac per se nota, Logicis definitionibus explicare conarentur; ita enim ipsa obscuriora reddebant».

«И я часто замечал, что философы заблуждаются в том, что простейшее и само по себе известное они посредством логических понятийных определений пытаются сделать более ясным; ведь тем самым они лишь делают само по себе понятное более темным».

Здесь Декарт говорит о том, что «логика» и ее определения — не высший суд ясности и истины. Они покоятся на каком-то другом основании; для Декарта — на том,

77

которое полагается его собственным осново-положением. Преимущество перед всем остальным имеет обеспеченное и достоверное, которое, конечно же, вбирает в себя самые общие определения бытия, мышления, истины, достоверности.

Декарта можно было бы упрекнуть только в одном: он не слишком ясно говорит о том, что (и в какой мере) со-мыслящиеся в его тезисе общие понятия получают свое определение через этот тезис и что предварительное их определение невозможно, если оно не утверждается на его основополагающей достоверности. Но этот упрек, продуманный во всей его значимости, оказался бы упреком, затрагивающим всякую основополагающую метафизическую позицию, поскольку ведущий способ метафизического мышления характеризуется тем, что понятие и сущность бытия признаются за самое известное, а потом сразу ставится вопрос, какое сущее надо познавать и как это надо делать, чтобы так-то и так-то истолковать его в отношении его бытия. То, что Декарт хочет сказать в своем ответе на высказанные ему критические соображения, мы можем более основательно и к тому же предвосхищая последующее, представить и так: сначала нужно зафиксировать то или иное сущее в его истине, откуда затем уже в понятиях очерчиваются бытие и истина. Тезис Декарта таков, что одновременно высказывает и определяет внутренние соотношения бытия, достоверности и мысли. В этом заключается его сущность как «первоначала».

Если к тому же мы вспомним, что в соответствии с предложенными самим Декартом решающими разъяснениями этого тезиса его нельзя считать умозаключением, тогда тем более станет ясно, каким образом обеспечиваемое им сущее — представление во всей полноте своей сущности — в соответствии с основополагающим характером этого тезиса в то же время дает уверенность относительно бытия, истины и мышления. То, что сам Декарт опять-таки, как кажется, недостаточно заостряет внимание на том моменте, что его тезис как «первоначало» надо и мыслить «первоначально», то есть философски,— на это он все-таки намекает не раз употребляемым оборотом: ordine philosophanti, то есть «ведущий упорядоченное философское рассуждение». Этот тезис только в том случае может быть осуществлен и полностью исчерпан, если мысль движется в единственном направлении, в котором осуществляется поиск «абсолютного неколебимого основания истины» (fundamentum absolutum inconcussum veritatis). Этот поиск неизбежно мыслит в направлении fundamentum, absolutum, inconcussum, в направлении veritas; мыслит все это в определенном смысле вместе с тем, что удовлетворяет его как достоверное сущее, и потому стоит неколебимо. В смысле этого достоверного и самого известного представляются и предварительные понятия бытия, познания и пред-ставления. Тезис cogito sum говорит лишь о том, что они так уже представлены. Когда Ницше упрекает Декарта в том, что его тезис утверждается на недоказанных предпосылках и потому не является основополагающим, он промахивается в двух отношениях:

1)данный тезис — вообще не умозаключение, зависящее от своих посылок;

2)все дело в том, что сам декартовский тезис по своей сути как раз и является тем пред-посыланием, которого недостает Ницше; в нем предпосылается то, на что ссылается всякое положение и всякое познание как на свое сущностное основание.

Более существенным, по-видимому, является другое соображение, которое Ницше выдвигает против декартовского тезиса и которое, правда, тоже покоится на том же предвзятом мнении, будто данный тезис является умозаключением. Однако если не принимать во внимание несостоятельность этого мнения, станет ясно, что Ницше все-таки касается чего-то существенного. Тем не менее в решающих моментах его спор с Декартом остается смутным, потому что там, где его упреки при их достаточном осмыслении могли бы привести к каким-либо серьезным результатам, они оборачиваются как раз против самого Ницше. Заранее можно предположить, что в действительно решающем пункте Ницше воспринимает основную позицию Декарта в ракурсе своей собственной позиции, что, истолковывая ее, он отталкивается от воли к власти, то есть согласно сказанному ранее, ведет ее «психологический пересчет». Поэтому не стоит удивляться, если,

78

анализируя это психологическое истолкование данной позиции, которая в себе уже «субъективна», мы запутываемся в оценках, в которых на первый взгляд сразу нельзя разобраться. Тем не менее мы должны это сделать, ибо все сводится к тому, чтобы понять философию Ницше как метафизику, то есть 6 сущностной связи истории метафизики.

Ницше полагает, что тезис Декарта должен обосновать и обеспечить «Я» и «субъекта» как условие «мысли». Он считает, что вопреки такому замыслу теперь, вследствие скептического движения новейшей философии, более правдоподобной стала такая ситуация, при которой мысль есть условие «субъекта», то есть таких понятий, как «субъект», «объект» и «субстанция». Здесь Ницше указывает на «скептическое движение» новейшей философии и при этом думает об «английском эмпиризме», согласно которому «сущностные понятия» (категории) складываются из ассоциаций и мыслительных привычек.

Ницше, конечно, понимал, что учения Локка и Юма — лишь огрубление основополагающей позиции Декарта, ведущее к разрушению философской мысли, и что они возникают из непонимания того начала новоевропейской философии, которое знаменовал Декарт. Приведенное замечание Декарта об общих понятиях, которые сомыслятся в cogito sum, предполагает и то, что самые общие и самые известные понятия не только порождаются мыслью, как это происходит со всяким понятием, но и добываются и содержательно определяются в соответствии с ведущим направлением мысли и высказывания. Для Декарта решено, что сущесть сущего означает представленность, что истина как достоверность означает упроченность в представлении.

То, что Ницше считает возможным противопоставить Декарту как якобы новую перспективу, то есть то его соображение, согласно которому «категории» возникают из Мышления», все-таки является решающим тезисом самого Декарта. Декарт, правда, еще трудился над единым метафизическим обоснованием сущности мышления как cogito те cogitare, в то время как Ницше на помочах английского эмпиризма впадает в «психологическое разъяснение». В то же время, объясняя возникновение категорий из «мысли», Ницше оказывается согласным с Декартом как раз в том, в чем, как он полагает, он должен ему противостоять. Другим является один лишь способ объяснения того, как бытие и истина возникают из мысли: Ницше по-другому истолковывает тезис cogito sum.

Сам этого как следует не замечая, Ницше един с Декартом в том, что бытие означает «представленность», упроченность в мышлении; что истина означает «достоверность». В этом отношении Ницше мыслит совершенно в новоевропейском духе. Тем не менее он считает, что выступает против Декарта, когда не соглашается с тем, что тезис последнего есть непосредственная достоверность, то есть та, которая добывается и обеспечивается одним лишь принятием к сведению. Ницше говорит о том, что стремление Декарта отыскать неколебимую достоверность есть «воля к истине»: «„Воля к истине" как „я не хочу обманываться" или „я не хочу обманывать" или „я хочу убедиться и утвердиться" — как формы воли к власти» (XIV, 2. Hälfte, n. 160).

Что здесь происходит? Ницше переводит ego cogiro в ego volo (я хочу) и истолковывает это volo как воление в смысле воли к власти, каковая мыслится им как основная особенность сущего. Но что если полагание этой основной особенности стало возможным только на почве основополагающей метафизической позиции Декарта? В

таком случае, критикуя Декарта, Ницше выдает свое непонимание сущности метафизики, которое может изумить только того, кто еще не заметил, что эта неспособность метафизики увидеть самое себя на стадии ее завершения стала необходимостью. О том, насколько далеко Ницше выброшен за пределы исконного метафизического осмысления, свидетельствует следующее положение: «Понятие субстанции есть следствие понятия субъекта: не наоборот!» («Der Wille zur Macht», n. 485; 1887). Здесь Ницше понимает «субъект» в новоевропейском смысле. Субъект есть человеческое Я. На самом деле понятие субстанции никогда не является следствием понятия субъекта, как думает Ницше.

79

В то же время понятие субъекта не является следствием понятия субстанции. Понятие субъекта возникает из нового истолкования истины сущего, которая, согласно традиции, мыслится как ούσία, ΰποκείμενον и subiectum — возникает благодаря тому, что на основании cogito sum человек становится собственно «лежащим в основании» (Zugrundeliegenden), quod substat, субстанцией. Понятие субъекта — это просто сужение изменившегося понятия субстанции до человека как представляющего, в чьем представлении у-стаивается представленное и представляющий в их взаимопринадлежности. Ницше не улавливает, откуда взялось «понятие субстанции», и не улавливает, потому что несмотря на всю свою критику Декарта он, не имея достаточного знания о сущности основополагающей метафизической позиции, считает новоевропейскую основополагающую позицию безусловно обеспеченной и все кладет в подножье человеку как субъекту. Субъект, правда, теперь понимается как воля к власти, и в соответствии с этим иначе истолковывается cogitatio, мышление.

Об этом свидетельствует его высказывание о сущности «мышления», записанное не где попало, а в связи с истолкованием декартовской достоверности как формы воли к власти (XIII, n. 123).

«Мышление для нас — средство не „познавать", а обозначать все происходящее, упорядочивать его, делать доступным для нашего употребления: так мы мыслим о мышлении сегодня; завтра, возможно, будем мыслить иначе».

Здесь мышление истолковывается чисто «экономически», в смысле «механической экономии». То, что мы мыслим как помысленное «истинно» лишь в той мере, в какой служит поддержанию воли к власти. Однако то, как мы мыслим о мышлении, тоже измеряется лишь этой мерой. От такого понимания мышления Ницше с необходимостью приходит к утверждению о том, что Декарт обманывается, полагая, будто достоверность его тезису обеспечивается усмотрением его ясной очевидности. Согласно Ницше, тезис ego cogito, ergo sum — лишь «гипотеза», которую Декарт принял потому, что она «в наибольшей степени давала ем у ощущение силы и уверенности» («Wille zur Macht», n. 533; 1887).

Теперь тезис Декарта неожиданно оказывается гипотезой, предвзятостью, даже не умозаключением, как следовало из упреков, упомянутых ранее! Позиция Ницше по отношению к Декарту не является цельной и законченной. Однозначной она становится только там, где Ницше больше не вдается в предметное рассмотрение декартовского тезиса, но воспринимает его в «психологическом» пересчете, то есть осмысляет его как способ самообеспечения человека, влекомого волей к власти.

Мы бы, наверное, слишком поторопились в своих предположениях, если бы, анализируя позицию Ницше, пришли к выводу, что он хоть в малой степени оставил или даже преодолел декартовское истолкование бытия как представленности, его определение человека как «субъекта». Ницше воспринимает декартовское истолкование бытия в контексте своего собственного учения о воле к власти. Это восприятие заходит так далеко, что Ницше, не задаваясь вопросом об обоснованности своего шага, отождествляет бытие с «представленностью», а ее — с «истиной». Уже в том отождествлении «бытия» и «истины», которое мы обнаруживаем в 12 отрывке, Ницше яснее всего выдает, что его основополагающая метафизическая позиция коренится в cogito sum. Для него «истина» и «бытие» — одно и то же, а именно то, что зафиксировано и упрочено в представлении.

Однако отождествление «бытия» и «истины» Ницше не признает за основополагающую истину, то есть в его истолковании — за «высшую» ценность; он терпит истину только как ценность, которая необходима для сохранения воли к власти. Сомнительно, даже неверно, что представленное в пред-ставлении показывает что-либо из действительного: ведь это действительное есть становление. Всякое пред-ставление как у- станавливание связывает становление и показывает становящееся в бездействии, то есть таковым, каково оно не «есть». Представление предоставляет только видимость действительного. Поэтому истинное и то, что в представлении принимается за сущее, в их

80