Приложение Мамардашвили м. К. Философия и личность.*

Я не знаю, ответит ли мое выступление на ваши. психоло­гов, ожидания и совпадает ли оно с какими-нибудь главными направлениями вашей работы, вероятно, даже лучше, если не совпадает, а будет каким-то взглядом со стороны. Оно, может быть, вызовет в вашей голове какие-нибудь ассоциации, которые могут оказаться полезными и над которыми я, слава Богу, не буду иметь контроля, и поэтому они смогут оказаться плодотворными.

Тема моего сообщения — «Философия и личность». Я про­шу с самого начала понять меня правильно: замысел выступления не состоит в том. чтобы излагать какую-нибудь фило­софскую теорию личности. Я вообще сомневаюсь, что такая есть и что такая возможна. Я лишь хочу высказать какие-то соображения о связи этих двух вещей, каждая из которых не ясна, и поскольку мне чудится, что есть какое-то особое, близкое отношение между личностью и философией, и что-то выделяющее это отношение из всех возможных отношений, как философии с чем-то другим: с наукой, например, с ми­ром, так и личности с чем-то другим, скажем, с индивидом, с процессами обучения человека и т. д. Есть что-то близкое, что одновременно из совокупности других проблем выделяет и то, и другое. И вот я, вращаясь в рамках интуитивного представления и о том, и о другом, и не претендуя ни на какие определения отдельно личности или философии, пытаюсь просто эксплицировать нашу интуицию, которая есть у всех нас. Мы иногда не обращаем на нее внимания, хотя на уровне обычного словоупотребления довольно точно применяем термины и понятия, скажем, когда мы говорим на уровне интуиции о ком-то, что это — личность: большая, маленькая,— совсем не в этом смысле, я имею в виду, когда мы поступок называем личностным, именно этот поступок называем и к нему прилагаем это слово, а не другое; и на это есть какие-то основания в нашей интуиции, в нашем обыденном слово­употреблении.

Точно так же есть какие-то основания, по которым нам и хочется, и колется зачислять философию в науки. Мы знаем, что философия — это теория, это работа с понятиями, т. е. определенный вид интеллектуальной теоретической деятельно­сти. И тем не менее, когда кто-нибудь говорит нам, что фи­лософия — это наука, мы как-то невольно вздрагиваем. Вот почему вздрагиваем? В чем здесь дело? Та общая связка одно­го и другого, связка, которая вместе выделяет в особую, взаи­мосвязанную проблему философию и личность, она. эта связ­ка. лежит в одном очень интересном обстоятельстве самой че­ловеческой жизни, сознательной жизни, и в самом феномене. который мы, тоже интуитивно, называем «человек», выделяя его в какой-то специфический облик, без каких-либо опреде­лений (я специально такие слова и употребляю), выступаю­щий на фоне Вселенной, космоса, на фоне существ, которые составляют Вселенную. Что-то в нем есть и особенное, выде­ляющее его, и таинственное, очевидно. Во всяком случае, са­мые большие проблемы, перед которыми стоит человек — это те загадки, которые он сам-собой-себе-задан.. То есть самой большой проблемой для человека является, конечно, — чело­век: ничто и никто не может ему так напакостить, в смысле затруднить ему мысль, как он же сам себе. Но это не случай­но. Это связано не с тем, что человеческие глубины непозна­ваемы, что это тайна и мрак, а, очевидно, с тем, что человек есть такое существо, которое вообще существует, только зада­вая вопросы.

В философии уже давно есть традиция выделения особой категории вопросов, которые называются иногда символами, иногда просто вопросами, требуют особой, специальной техни­ки их формулирования и обработки и которые — суть вопро­сы, не имеющие ответа в том смысле, что они и не требуют такого ответа, их смысл и функция состоят в том, чтобы быть заданными, т. е. философия показывала, что есть некото­рое существо, факт конституирования и бытийствования кото­рого проявляется вопросом. Ну, скажем, в экзистенциальной философии особенность человеческого существования была давно выявлена и определена так: в составе бытия человече­ское существо есть такое существо, которое задает вопрос о своем бытии. И это отличает его от всех других. Я чисто произвольно цитирую просто для того, чтобы создать ассоциа­тивное слежение за мыслью, и не хочу никаких определе­ний, каких-нибудь окончательных формулировок, и тем бо­лее, не хочу, упаси меня Бог, дискуссии по этому вопросу. В чем дело? Чтобы пробудить ассоциации, я скажу вам о та­ком понятии, которое существует в философии, понятии, ска­жем, «Я». В смысле интеллектуальной техники введения это­го понятия и обращении с ним оно равнозначно другому фи­лософскому понятию, а именно, понятию Бога или божествен­ного интеллекта. От второго понятия прошу мысленно, в голове, отвлечь всякие религиозные ассоциации, потому что я говорю о философском понятии, а не о понятии теологии. В чем сходство этих понятий? В свое время Декарт на мате­риале как понятия Я, так и понятия Бога показывал, что, собственно говоря, само это понятие не имеет предмета, а есть проявление действия в человеке какого-то существова­ния. Отсюда и формулировка: «Я мыслю, следовательно, су­ществую». То есть, нам не нужно искать такое Я, как эмпи­рический предмет наряду с другими предметами, как мы мог­ли бы увидеть звезды наряду с другими звездами или плане­тами, столы рядом со стульями, т. е. выполняли бы основные правила научной процедуры, состоящей в том, что для всяко­го, даже самого абстрактного понятия, должна существовать какая-то процедура, подставляющая под него какой-то объ­ект, на который мы могли бы указать другими средствами, а именно — эмпирическими средствами наблюдения и опыта. Это так называемые предметные понятия. Но есть понятия, которые не имеют предмета и не для этого создаются. Это — символы. Таким Символом является, например, понятие Я. И когда в философии говорят о Я, или о личности Я, если угод­но, то имеется в виду не наше эмпирическое, психологиче­ское Я, которое существовало бы реально и натурально, а не­кая конструкция, являющаяся сама продуктом некоторого уси­лия, и существующая лишь благодаря поддерживающему уси­лию существа, думающего о Я, т.е. имеющего это понятие. То есть сам предмет создается актом мышления о нем, и вне этого акта не существует. В этом смысле он тогда является проявлением существования: Я мыслю, следовательно, сущест­вую. Также точно онтологическое доказательство бытия Бога у Декарта сводится к этой мысли, что нет такого предмета, и сама мысль о нем, о Боге, которая ниоткуда невыводима, не может быть рассмотрена как продукт воздействия на нас каких-то эмпирических обстоятельств, которые содержали бы и передавали нам какую-то мысль об этом существе, а есть проявление нашей приобщенности к существованию некоторо­го сверхмощного божественного интеллекта (я беру этот мо­мент в рамках теории познания, т. е. рассматриваю его как квазирелигиозный).

Какова особенность этих перечисленных мной символических понятий, которые требуют, я повторяю, особой интеллек­туальной техники введения их в состав теории и способов об­ращения с ними? А то, что эти понятия указывают на некую фундаментальную особенность человеческого феномена, состоя­щую в том, что человек есть, очевидно, искусственное существо. Как в смысле необходимости создания им органов своем жизни, которая не вытекает ни из каких заданных биологиче­ских механизмов и не гарантируется никакими природными процессами в своем осуществлении, так и в смысле проблемности существования его в так называемой второй природе или созданной им среде из каких-то особых кентаврических объектов, которые имеют одновременно и свойства объектов, предметов природы, и в то же время природой не создаются, а создаются человеком. Человек создан этой средой, и дело в том, что существование его в этой среде — проблематично в том смысле, что эта среда не может существовать, воспроизво­диться и продолжать свое существование сама собой. Она дол­жна в каждый момент дополняться воспроизводством какого-то усилия со стороны человека. Без этого мир умирает.

То есть мы получили две вещи одновременно, мы получи­ли какой-то род бытия, который содержит в себе дыры, ска­жем так, дырявое бытие, запрашивающее какое-то усилие от человека, и без воспроизводства этого усилия не существую­щее: оно как бы провисает в пустоте и падает, а с другой стороны, мы имеем вот это существо, которое это усилие со­вершает, как существо незавершенное, ни на чем в природе не основанное. Если вы, психологи, вглядитесь в любые спосо­бы осуществления специфически человеческих эмоций, целеполагания, реализации каких-то человеческих чувств, мы уви­дим, что в самих этих механизмах, если угодно не дано, не закодировано никакое осуществление человеком того чувства или состояния, которое мы интуитивно называем специфиче­ским человеческим Ну, скажем, животное, реализуя свое по­ловое влечение, реализует его согласно переданным и автома­тически осуществляющимся механизмам инстинкта, а не рас­пределяет в предметы полового желания формы его осуществ­ления. место его осуществления и т. д.

У человека ничего этого нет. Он (пока условно скажем) все это приобретает. Для того, чтобы мать и сын не были объединены половым желанием, всю многомиллионную исто­рию человечества существует очень сложный и загадочный за­прет инцеста — странное, своеобразное культурное учрежде­ние. И смысл его и сложность состоят как раз в том, что оно понадобилось.

Человек должен установить определенными способами пси­хологической проработки и развития предметы своих желаний. Они не заданы ему автоматически или машинообразно. Сам факт, скажем, сексуальных отклонений, отрицательно свидетельствует о том обстоятельстве, что нет некоторых ме­ханизмов, которые были бы похожи на механизм знания и осуществления посредством знания чего-то, они не предсуществуют какому-то особому человеческому развитию — как он­тогенетическому, так и филогенетическому.

И мысль моя состоит в том, что философия, с одной сто­роны, и личность — с другой, оба эти явления вытекают из вот этого основного, описанного мною. А именно, коротко из искусственности и безосновности в природном смысле слова феномена человека. Философия — в каком-то смысле, орган ориентации человека вот в этом пустом и одновременно слож­ном пространстве, которое, чтобы существовать, требует от человека усилия На языке философии такое усилие обычно называется трансцендированием. Трансцендированием опыта, существующих порядков, существующих психических механиз­мов и т. д. Вот некоторое указание на то, что в человеке, по­мимо того. что мы могли бы описать как натурально сущест­вующее, есть еще и некая действующая сила, толкающая его все время к выходу за эти пределы и трансцендированию. Трансцендирование к чему? А ни к чему; поскольку по смыс­лу символических понятий, которые я перед этим вводил, та­ких предметов нету. То есть: есть трансцендирование, но нет трансцендентного, трансцендентных предметов нет. Кант своей «Критикой чистого разума» на веки вечные уста­новил этот факт, который существовал, конечно, до его уста­новления, — что нет таких трансцендентных предметов, в том числе Бога. Есть символы, посредством которых мы обоз­начаем последствия действия какой-то силы в нас самих.

Поэтому самое содержательное определение свободы (а по­нятие свободы имеет прямое отношение к личности), — это оп­ределение свободы как чего-то такого в нас, что от нас не за­висит, что является трансцендированием в том смысле, что оно не имеет никогда никаких конкретных оснований, кото­рые мы могли бы находить в какой-нибудь конкретной, окру­жающей индивида культуре.

Ну, скажем (я начну с простого), например, честность, до­бро и тому подобное отличаются от нечестности и зла тем, что последние всегда имеют причины, а первые — никогда. Разве какие-нибудь причины должны быть для того, чтобы быть честным? Разве существуют какие-нибудь причины для того, чтобы быть добрым? И разве мы их ищем, когда интуи­тивно констатируем добрый или честный поступок? У них нет причин. В случае со злом, с нечестностью мы ищем и на­ходим причины. То есть сами эти понятия нуждаются в ука­заниях на причины, которые всегда есть. Но какая может быть причина у честности? Да никакой. И эмпирически ее найти нельзя. А вот для нечестности, для зла есть всегда причины, в психологическом и социологическом объяснении они всегда фигурируют, мы всегда объясняем, почему чело­век поступил зло или трусливо. Но никогда не пытаемся, я не говорю, что мы не можем объяснить, почему человек по­ступят добро, я говорю, что мы даже не питаемся это объяс­нить.

Я фактически хочу сказать, что у нас есть в нашем язы­ке, в нашей психологической развитости совокупность навы­ков узнавания того, что мы называем личностным действи­ем. Личностное действие — это то, для чего не надо указы­вать никаких причин, что невыводимо из того. как принято в данном обществе, невыводимо и совершилось не потому, что в данной культуре такой навык и так уговорились счи­тать, поступать, делать. Ведь что мы называем личностным деянием? Что выделяет личностно действующего человека или индивида? А вот то, что для его поведения нет никаких условных оснований. Оно безусловно. Я имею в виду условности, принятые в данной морали и праве, а как вы знаете, все системы морали по разбросу их географии, культур, вре­мени и пространства весьма разнообразны, в данных право­вых установлениях нет таких оснований. И мы интуитивно называем человека, который в каком-то смысле поступает не то чтобы вопреки всему, я не знаю, как эту мысль выразить, а «ни почему», «так».

Я затрудняюсь это высказать, потому что здесь всегда есть опасность отрицательных определений, скорее похожих на описание чего-то — вроде упрямого и глупого человека, ко­торый назло всем делает что-то, обратное тому, что делают они или что от него ожидают, я естественно не это имел в виду, и вы это понимаете, но, тем не менее, выразить то, что я имею в виду, довольно сложно. Сложно не только по причинам нашей личной ограниченности и глупости, но еще и по характеру самих этих инструментов и этих понятий. Как я сказал, это понятия символические. То есть, такие по­нятия, где само наше личное существование формируется тем или иным образом в зависимости от нашей способности при­менять и расшифровывать эти понятия. Ну, скажем, такая вещь очень хорошо была известна в христианстве — личност­ное бытие рассматривалось как такое, которое складывается (удачно или неудачно, полно или неполно) в зависимости от того, как расшифрован символ жизни и тела Христова. Конеч­но, в смысле того, как в соотнесении с пониманием рассказан­ного складывается и реально сбывается (т. е. со-бытийствует) жизнь человека, а не желудочного змия, и толкование зна­ков (как вы видите, я вообще не знаю, как нейтрализовать в ваших головах и своей речи действие обыденного совмещения терминов «символ» и «знак»).

Вот это типичный пример той организации жизненных про­цессов, которые осуществляются понятиями, которые я назвал символическими. Так вот, личностным мы называем то, о чем я говорил, а потому, назвав это личностным, сразу обна­руживаем, что мы употребляем особое понятие, потому что то, что мы локализуем как личность, явно не есть, скажем, грузин, русский, индус и т.д. То есть мы употребляем поня­тие личности только для того, что составляет в человеке не­что субстанциальное, принадлежащее к человеческому роду, а не к возможностям воспитания, культур и нравов. Ну, ска­жем, я Будду или какого-нибудь индийского мудреца могу уз­нать только в той мере, в какой он сам выделился в качест­ве личности, т. е. не индуса. И вот личностные структуры су­ществуют только на этом уровне и в этом разрезе.

Личностные структуры не есть структуры нашей индивидуальности, — это другое понятие, в том числе и в психологическом смысле. Как раз, может быть, в той мере, в какой мы поступаем личностно, мы не индивидуальны, совсем не индивидуальны. И способность поступать индивидуально, но и не стандартно (естественно, здесь другое противопоставление понятий), есть способность оказаться в сфере личностных структур. То есть личностные действия трансцендируют — я уже употреблял этот термин — любые конкретные порядки. И поэ­тому, собственно, и распознается среди них как особое. Так вот, этот тип действий и поддерживает дырявое бытие, т. е. такое бытие, которое организовано так, чтобы воспроизводиться в качестве бытия, мира, космоса, если угодно, только при наличии со стороны человека усилия или, теперь уже по ходу разговора в обогащенном нами языке, при уровни трансцендирования как личностного деяния, или наличия личностной структуры. Человеческие установления вообще таковы: они не живут — умирают, без того, чтобы в каждый дан­ный момент на достаточно большой человеческий материал не находилось людей, способных поступать личностно, т. е. способных на уровне собственной неотъемлемой жизненно-смертной потребности, риска и ответственности, понимания и т. д. воспроизводить это установление, например, моральный закон, юридический закон и т. д. А если нет этих, энного числа личностей или хотя бы одной личности, то эти установления не воспроизводятся, т. е. космос умирает. В старых мифологиях эта вещь не то чтобы хорошо понята была, она была хорошо отработана в ритуалах. Ведь ритуальные действия считались не просто поклонением какому-то божку, и с этой точки зрения они глупы в глазах просвещенного человека, а они рассматривались как действия, участвующие в воспроизводстве космоса, упорядоченного тем образом, каким он упорядочен: и если этих действий не будет, то и космос рас­падется.

Я специально все это говорю, потому что моя задача в том, чтобы вызвать максимальное число ассоциаций и рас­шифровать наше интуитивное понимание, совершенно не пре­тендуя, я повторяю, строить какую-нибудь теорию, с одной стороны, философии, скажем, а с другой — личности: я далек от этих претензий. В итоге моя мысль состоит в том, что есть особый режим, в котором наша сознательная жизнь вооб­ще существует и осуществляется. Установившийся режим, воспроизводство которого есть условие и содержание воспроизвод­ства человеческого феномена. Так вот, и философия, как дея­тельность, т. е. как размышление, и личность как сложившая­ся структура, имеют отношение к этому режиму, в каком сложилась наша сознательная жизнь, и в каком она только и может воспроизводиться. То есть они обе вытекают из особен­ностей этого режима. И в этом смысле, если я сказал, что личностное — это всегда трансцендируюшее, то я тем самым указал на то. что в личностном элементе, или в личностных структурах, содержится вообще тот резервуар развития, кото­рый есть в истории, который обеспечивает, в смысле челове­ческого материала, то. что человеческая эволюция не может зайти в какой-нибудь эволюционный тупик.

То есть когда я говорил трансцендирование, то, с одной стороны, имел в виду усилие. Но это — хрупкая вещь. А вот когда оно дано на личностных структурах — тогда уже есть какая-то гарантия, гарантия развития исторических и формообразующих сил в человеке, таких, которые способны участвовать в изменении всегда конкретных, частных и ограничен­ных, устоявшихся исторических, культурных, моральных, юридических порядков. Если бы не было резервуара выхождения за порядки, конкретные порядки человеческого бытия в каждый данный момент, то, очевидно, человеческое развитие дав­но бы прекратилось. Но наличие такого резервуара связано не только с нашим желанием жить и иметь историю, которая бы не кончилась, а оно связано вообще с характером тех структур, в рамках которых человек живет и свою сознатель­ную жизнь осуществляет. Они с самого начала, как я гово­рил, основаны, я бы сказал, на искусственности человеческо­го феномена, т. е. неданности человеческого в биологическом, лишь потенциально человеческом существе. С самого начала история пошла по пути создания этих сильно организованных структур, которые своей работой воспроизводят на биологическом материале человеческие возможности.

Для психологического наблюдения это очень сложный пере­нос угла зрения, одновременно и необходимый для психологического наблюдения, и чрезвычайно мало для него уловимый и трудный. Потому что позитивные психические явления — те же самые, вне зависимости от того, есть структура или ее нет. Они могут быть измерены и наблюдаемы, как, напри­мер, реактивность биологического человеческого существа или его приспособительные и сохранительные особенности. Они со­провождают любые специфически человеческие структуры, т. е. те, которые я назвал таковыми. И поэтому всегда в на­блюдении мы имеем одно неотделенным от другого. И у нас есть тенденция, неизбежная, — описывать в качестве человече­ского именно позитивно наблюдаемые психические явления.

Ну, скажем, когда-то наш генетик Эфроимсон в дискус­сии, которая была на страницах «Нового мира», с весьма бла­гими намерениями (добрыми намерениями, я не вкладываю в это никакой иронии), будучи сам человеком добрым, порядоч­ным, хотел обосновать необходимость быть всем добрыми и порядочными. А будучи позитивным ученым, и желая дока­зать, что всем нужно быть добрыми и порядочными, он имел в виду, что это и выгодно к тому же в фундаментальном би­ологическом смысле слова, что выгодно, скажем, как фактор генетической эволюции определенного рода, определенной со­вокупности существ, называемых людьми: они должны были быть благородными, справедливыми и т.д. и т.п., потому что так могли выживать. В действительности никаких таких осно­ваний нет. Это все выдумки с добрыми намерениями. Я по­вторяю, что эти вши не могут в принципе ответить на то, что можно получить путем простых философских соображе­ний, и что я уже излагал. А именно: для зла и нечестности всегда есть причины, мы интуитивно их всегда ищем. и ни­когда их не ищем для добра и честности. Вот именно пото­му, что по самому содержанию и определению этих понятий, состояний, они не нуждаются ни в каких причинах.

Но дело в том, что те структуры (а это сильно организованные структуры), о которых я говорил, канализируют определенным образом позитивные психические явления так, чтобы они могли воспроизводиться на основе связи самих этих структур, а не перетекать в дурную бесконечность, потому что мы не можем быть в одинаковом психическом состоянии, скажем, в состоянии благородного возбуждения, интеллектуального интереса, с одинаковой интенсивностью переживать любовь, привязанность, потребность совершать добро и т. д. и т. п.

Психика — ненадежное основание для таких вещей. Потому что есть законы (физиологические), по которым вспыхивают и погасают наши нервные состояния. На них далеко не уедешь. И животные на них далеко и не уезжают, а чело­век — помнит, сохраняет привязанность и т. д. Почему он помнит и сохраняет привязанность, интересы? А потому, что для воспроизводства появляется бесконечная основа, лежащая в самих структурах, потому что эти структуры воспроизво­дят свои собственные основания, на что не способна ника­кая натуральная психическая база. Там, в психике, следст­вия не могут воспроизводить свои причины в качестве чего-то, что бесконечно порождало бы эти же следствия. А, ска­жем, механизмы предмета искусства — таковы. А ведь искусство-то — самое древнее человеческое установление. И ведь не случайный факт, что ни одно антропологическое исследование не нашло сколько-нибудь развитых черепов или орудий в таких местах, где рядом с этими же орудиями или в нескольких километрах от них не было бы наскальных (я условно говорю) изображений.

Так вот, такими же сильными структурами, создающими базу психике, для того, чтобы на этой базе психика воспроиз­велась в качестве человеческой, были и ритуалы. Позже чис­ло таких структур, естественно, увеличилось, и они усложня­лись, появилось множество других, но все они похожи одна на другую вот в этом их разрезе или в этой их роли.

Фактически мысли, которые я вам сейчас излагаю, принад­лежат вообще философии, а не какому-нибудь отдельному фи­лософу, это—элементы философского настроя, а не изобрете­ние кого-нибудь. В свое время один из философов иллюстри­ровал это, рассуждая о сложностях современного мира и сфор­мулировал нечто вроде почти что космического закона: что большое усложнение на одной стороне, т. е. на стороне объек­тивных структур, структур второй природы, общественник. экономических и каких угодно, должно сопровождаться (не в качестве этического пожелания, а в силу структурных при­чин) на другой стороне большим усилием. И вот, здесь очень легко понять, о чем идет речь. если, переводя на дру­гой язык, проиллюстрировать эту мысль следующим образом. Ну, скажем, мы живем в мире, который в основном определя­ется одной очень важной деталью (конечно, и не только ею), а именно: мы живем в уровнях общественного массово­го производства. Оно для нашей проблемы интересно тем, что общественное массовое производство вещей означает то, что все меньшее число людей творчески занятых способно воспроизводить жизнь и управлять все большим числом людей, которые могут быть вообще никак не заняты — не требуется этого. То есть я хочу сказать, что в современном мире возродился в каком-то смысле феномен хорошо известный в античном мире, феномен паразитизма большого числа людей. Паразитизма не личного, каждого из них в отдельности, а паразитизма именно как большого числа.

Представьте себе такой факт, что в современном обществе, в котором наука обслуживает производство, где изобретаемые в приложении науки к производству схемы могут мультиплицироваться в такой массово производимой продукции, которая своей массой дает обществу достаточную прибыль, чтобы общество могло бы содержать все растущее число людей, все менее и менее приобщенное к источникам бо­гатства. То есть под паразитарными слоями я имею в виду людей, которые своим трудом, своими усилиями и условиями своего существования не приобщены к источникам того богатства, которым они могут пользоваться. Но в условиях всеобщего просвещения и решенности всех основных задач буржуазного просвещения у всех этих людей есть язык, грамотность, образование и духовные и личные потребности.

Чтобы им жить в мире, который они могли бы понимать, нужно много работать... над собой. Вкладывать капитал. А ра­ботать... не хочется. Человеку (как эмпирическому существу) это нередко свойственно. Беда еще в том, что в современном обществе появились заменяющие работу схемы, которые делают понятным мир. Это идеологические схемы, которые удовлетворяют сращенность основ личного существования с каким-то пониманием, а человек ведь не может жить, не уважая себя, без личного достоинства — он чего-то ожидает от себя. Так вот, если какая-то идеологическая схема удовлетворила без труда (я повторяю, жить-то хочет достойно, а трудиться ленится) его личную потребность, т. е. сделала мир, в котором он живет, не сложным, а простым и поэтому понятным, то она неразрушима.

Итак, с одной стороны, мы имеем рост числа людей, жизненные условия которых не связаны с условиями их богатства, и с другой — среди людей популярны идеологические схе­мы, упрощающие действительность, избавляющие от необходи­мого труда, от необходимого развития. Чтобы воспроизводился сложный мир, должно воспроизводиться сложное усилие саморазвития, т. е. капиталовложения о себя, в свои способ­ности. деяния, воображение, мышление. То есть представьте: без этого мы будем иметь полностью застойное общество. Как раз тот тупик, во избежание которого в человечестве ис­торически были заложены какие-то механизмы.

Так вот, философская деятельность имеет к этому очень серьезное отношение по одной простой причине: философия отличается от науки тем, что это интеллектуальная деятель­ность, направленная на то, чтобы в любой новой или слож­ной ситуации воссоздать способность человека понимать и на­ходить себя и свое место через то знание и информацию, которые он имеет о мире. Фактически философия пытается дать человеку возможность найти себе место, понятное место в том мире, который описывается знанием. Представьте се­бе, что вполне возможен какой-то мир, который описывается знанием, и если. человек не может найти себя, осмысленное для себя место в такой мере, как описано знанием, то это знание перестает для него быть человеческим богатством.

То есть философия — своего рода деятельность, направленная на то, чтобы составить правило интеллигибельности того мира, который описывается наукой и положительным знани­ем. Философия — деятельность, направленная на то, чтобы постоянно оживлять и фиксировать место человека в том мире, из которого приходит информация. Место не человека, наблюдающего мир и внешнего ему, а место некоего существа в том источнике, который и нам активно поставляет ин­формацию, даваемую нам наукой. Если не удается этого де­лать, то мы на эмпирическом уровне или обыденным языком описываем эти ситуации часто как отчуждение, аномию и т.д. и т.п. В действительности философия в этом смысле может быть определена как некоторый бытийно-личностный экс­перимент, продуктом которого является личность на одной стороне, а на другой — картина такого мира. в котором эта личность могла бы осмысленно жить, ориентироваться, пони­мать и воспроизводить себя в этом мире в качестве именно личности.

Я хочу сказать, что человек есть какая-то совокупность фундаментальных человеческих требований к миру, каким он должен быть. Это неотделимо от феномена человека. А знание нам описывает мир как таковой. Философская дея­тельность внутри знания, пользуясь средствами знания — по­нятиями, состоит в том, чтобы выявлять каждый раз такой мир, в котором личность могла бы жить (или, выявив, не хотела бы жить — это одно и то же).

И философы в этом смысле (так называемые великие философы) есть люди, которые экземплифицировали эксперимен­тально способ бытия такого рода. Поэтому нас всегда интере­суют записи. Они к тому же оставляли всевозможные запи­си — книги, тексты. И поэтому мы всегда к ним обращаемся, а в науке мы обращаемся часто просто к анонимно зафикси­рованной формуле. Нам не обязательно добираться до ориги­нала текста. А вот в философии существует эта интуитивно несомненная задача всегда обращаться к оригиналу. Мы ведь не будем просто выжимку из Платона в качестве знания вос­производить, а нас интересуют диалоги Платона, облик Пла­тона. И не психологический облик, а облик бытийный, где на собственной плоти и крови, на риске собственной жизни, на собственном теле осуществлялся некий бытийно-личност­ный эксперимент, который нам остается как изобретенная форма жизни. И понятно из того, что я говорю, какое фунда­ментальное отношение философия имеет к личности или ко всему тому, что в принципе могло бы сконструироваться или чему мы могли бы научиться в качестве личностного дейст­вия. То есть сама конструкция возможного личностного дейст­вия включает в себя элементы философской процедуры. При­чем философская процедура необязательно должна быть про­фессиональной, специальной. Но она будет философской. Иногда даже бывают такие философские эпохи, внутри кото­рых самые богатые построения философских систем начинают­ся, когда накоплен достаточно большой материал реального философствования не профессионалами, академическими философами, а учеными, художниками, философствующими внут­ри своих собственных знаний, реально философствующими.

Так вот, я хотел сказать в завершение еще несколько та­ких оговаривающих, предупредительных, что ли, вещей. Я ведь с самого начала сказал, что не развиваю никакой фило­софской теории личности. И теперь снова возвращусь к это­му предупреждению, уже несколько иными словами. Вообще, личность, как и человек, не есть предмет философии. Пред­метом философии является та задача, о которой я перед этим говорил. Философия выполняет эту задачу, строя опреде­ленного рода предельную ситуацию. Она вводит предельные объекты, в том числе Я, Бог и т. д., чтобы на этих объектах обсуждать определенные проблемы. Без введения предельных и экспериментальных (в том смысле, о котором я говорил) представлений не существует философской деятельности. Фи­лософия — это всегда мышление-на-пределах. Но оно не есть мышление о человеке или личности, хотя результатом фило­софствования всегда является личность. Я не говорю, что лич­ность является только результатом философствования, я гово­рю — в том числе. Но во всяком случае, результатом фило­софствования всегда является личность, хотя и не в том смыс­ле, что она предмет философстовования. Я как-то однажды уже приводил этот пример: нельзя сказать, что предметом жи­вописца является краска, хотя она составная часть предмета, изображенного на полотне. Точно так же и в философии. Я бы сказал, что это как бы материал движения и средства, а в целом философия есть часть той протоплазмы, которой пи­таются и в которой воссоздаются человеческие феномены. То есть я говорил вам о трансцендировании, о пространстве, ко­торое наполняется символами, высоко организованными струк­турами, например, предметами искусства, ритуалом, нормами и пр., и это — протоплазма человеческих явлений. Или, если угодно, божественная среда человеческих явлений, в том смысле, что это не есть натуральная среда. Она не дана. Ее не существует. И вот философия участвует в создании такой протоплазмы, вводя в нее некоторые представления, которые 1 являются специфическим ее продуктом.

Значит, с одной стороны, философия как работа на преде­лах, а с другой — личность, о которой, резюмируя то, что я говорил, личность, которую мы интуитивно узнаем через лич­ностный поступок, не вытекающий из конкретного, частного: частной системы морали, частной юридической системы. Тогда это личность. Но личность, она — как участие, жизнь в этой протоплазме как среде, о которой я говорил и которая натурально не существует. И личностным вопросом является прежде всего тот, который адресует к себе человек и который я выражу следующим образом: общество и история могут нас наказывать, но с тем, как нас наказало общество — скажем, нам дали пять лет тюрьмы, — с этим можно прожить, с этим можно жить. А вот о чем-то, что человек адресует самому себе иногда, бывает невозможно прожить. То есть это серьезнее, чем любая оценка, вытекающая из конкретных мо­ральных, юридических установлений.

...Я хотел бы еще сказать, что мысль, которая вытекает из всего вышесказанного, резюмирует не проблему и философии, и личности, а истоки этих проблем: т. е. искусственность человеческого феномена, необходимость усилия и пр., могут позволить нам сделать вывод, что человечество в каком-то смысле можно определить как эксперимент или авантюру быть человечеством. И, естественно, эта попытка может удасться, а может и не удасться. Вот и все. Филосо­фия — поддержание и сохранение определенных традиций личностного бытия. Поэтому это всегда — диалог с философами прошлого так же, как память об отцах.

Л. Н. Анциферова. Разрешите мне задать такой вопрос, мне кажется, очень существенный и для философской, и для нашей психологической работы. Вопрос следующий. Где мож­но усмотреть истоки той активности, которая позволяет лич­ности, человеку, как вы сказали, трансцендировать, т. е. выходить и за свои пределы и за пределы этих, хорошо сложив­шихся, исторически вроде оправдавших себя сильных структур? А он все-таки выходит за их пределы. Он все-таки их преобразует, меняет. Вот в чем же истоки этой активности, и как можно на определенных этапах воздействовать на эту личностную активность?

М. К. Мамардашвили: Ну, конечно, очень трудно отве­тить на этот вопрос, потому что истоки этой активности уходят не то что в незапамятные времена, уходят вообще в сами основания и в появление человеческой жизни как особой вещи, но как-то очертить важные для нас контуры проблемы можно. То есть сама эта активность (возникновение ее в со­ставе космоса) связана с тем, что появление человека совпа­дает с образованием какого-то нового жизненного принципа, в широком смысле этого слова. Ну, так же, как мы говорим. что есть какие-то принципы в биологии. Сама жизнь есть ка­кой-то новый принцип в составе космоса, скажем, биологиче­ская жизнь, какой-то другой принцип жизни, принцип функ­ционирования систем, природных систем, который мы ощущаем. Какой-то особый принцип, в отличие, скажем, от механического принципа, и пр.

А вот наблюдение человека, такое же натуралистическое его наблюдение, т. е. наблюдение натуральных фактов под уг­лом зрения выявления этой активности, оно говорит о том, что с появлением человека появляется новый принцип, и этим новым принципом является само свободное действие как таковое. В отличие от инстинкта и мышления. С одной стороны, инстинкта, с другой — мышления. Есть совершенно особый натуральный феномен, точность, совершенно непонят­ная точность свободного действия. И оказывается — и психо­логические исследования это показали, — что возникновение таких гештальтов, которые содержат в себе картину мира, а не что-нибудь другое (потому что не всякий гештальт содер­жит в себе картину мира), связано с тем, что нужно мир разбивать на куски и из обломков что-то собирать. Это разрушение реактивных структур, заданных натурально структур, и потом воссоздание действующей структуры, действующей в другом принципе, скажем, принципе свободного действия, и есть активность.

Мне кажется, что даже в простых психологических вещах мы видим эту деятельность, состоящую часто в разрушении в воссоздании на других каких-то основах, и я лишь добав­лю. что эти основы обеспечивают бесконечность феномена, они воспроизводят свои собственные основания.. Например: эстетический феномен таков, нравственный феномен таков, скажем, плакать — это реакция, сама себя исчерпывающая реакция, а испытывать горе — это другое. Это искусственно, а не естественно. Искусственно в том смысле, что человеческий материал в моем лице должен пройти через эти структуры на этих основах воспроизвести себя в качестве человека, или существа, потенциально способного испытать человеческое горе. Или человеческую привязанность и т. д. и т.п. Я уже не говорю о том, что на уровне гештальта в зрительном восприятии совершенно четко прослеживается этот процесс разруше­ния реактивно складывающихся структур и переорганизации всего материала на основе свободного действия. А свободное действие? Так вот, это и есть трансцендирование. То есть это можно проследить даже на эмпирическом материале. Я-то считаю, что все, что я говорил из того, что есть в философии, имеет существенное отношение как раз к организации (я не пытался это подчеркивать) позитивного исследования.

Потому что в конце концов задача психологии состоит в том, чтобы понимать человека, а не понимать, почему, если ущипнешь его, он подскакивает на пять, а не на десять сан­тиметров. Так ведь? Это само собой разумеется. Но и на ма­териале сугубо позитивных проблем можно увидеть: человек раскалывает мир, в том числе зрительный мир на мелкие куски вдребезги может расколоть. А почему это является усло­вием последующего? Ведь обычно, чтобы перейти от этого стакана к тому, не надо этот стакан ломать. Ведь физические связи не осуществляются таким образом. Они не требуют та­кого разламывания мира. А вот новый принцип требует это­го. И на нем основана вся человеческая сознательная жизнь. И он, новый принцип, поддающийся исследованиям, которые оперировали бы не философскими понятиями, или понятия­ми, описывающими личность — я эту задачу выбрал, — а понятиями объективно-психологического исследования.

Вопрос: Вот эти сильные структуры, которые находятся вне нас, мне кажется, иногда легче разрушить и воссоздать какие-то новые, чем те структуры, которые находятся во мне самой. В личности. А вот для психологии это преобразование в ходе развития личности, это саморазрушение своей структу­ры, которое протекает мучительно, часто приводит к личност­ным кризисам. Нет ли у философии каких-то интересных подходов к способам их объяснения и к способам подыскивания каких-то условий, которые могли бы помочь даже просто при какой-то конкретной работе смягчить эту мучительную работу преобразования собственных сильных структур?

Ответ: Нету. Так вот, понимаете, философия ведь есть в действительности просто удивление, скажем, перед тем фактом, что вообще что-то человеческое воспроизводится. Потом что философ понимает, что на это нет никаких основа­ми. Кроме описанных, тех, которые продукты работ. Ну, ей-богу, нет. Ну, почему, скажем, Сократ рассуждал каким-то образом, строил диалог, в котором выступают определенные человеческие качества? Почему потом это люди помнят, воспроизводят, продолжают дальше? — это самое большое чудо, которое только бывает. И оно не имеет никаких оснований. Когда усилие потом воспроизводится еще каким-то усилием, которое поддерживает жизнь продукта, предшествовавшего усилию, — это самое большое чудо. Потому что нет оснований. Риск сплошной. И то, что при существовании такого колоссального риска, еще что-то происходило и случалось тем не менее, а история говорит, что случалось, и память о такого рода вещах у нас все время расширяется и расширяется, а их было много,— вот самое большое чудо.

И в этом смысле облегчить, наверное, ничем невозможно, хотя Сократ изобрел определенное искусство — майевтику. С тех пор люди все время изобретали майевтику, но Сократ ведь не рожал за того. кто должен рожать, тот кто рожал, рожал с болью и риском, а Сократ майевтику разработал, т. е. какое-то вспомогательное средство, оно чем-то облегчайте, но родить-то за кого-либо он не мог. В случае Сократа мальчик сам должен был вспомнить то знание, которое у него уже якобы было, это его акт, не заместимый никем другим. За другого ведь понять невозможно. Все равно, как бы вы ни построили процесс обучения, он будет, скажем, в каждой детали детерминирован, и переход от одной детали к другой детерминирован, но между последней деталью, детерминированной в процессе обучения, и вспышкой понимания в голове обучаемого будет пространство, непроходимое детерминацией. Зазор будет всегда. Мы его можем максимально сузить, но он останется. И он должен заполниться чем-то. Заполниться не цепью детерминации, адресованных субъекту воспитанием или объектом воспитания: рожать-то ему.