Р

Філософські ідеї Аврелія Августина

озвиваючи християнську основу своєї філософії, Авґустин трактує Бога як центр філософського мислення, стоячи на позиції теоцентризму. Виходячи з принципу, що Бог первинний, Авґустин робить висновок про вищість душі над тілом, волі і чуттів над розумом, що є основоположним для всього вчення мислителя.

Бог є вищою сутністю (summa essentia), тільки існування Бога випливає з його єства, тоді як усе інше без необхідності не існує; тільки єдиному Богові притаманне незалежне та самостійне існування, усе інше існує лише завдяки Божій волі. Бог – причина існування всього істного, усіх змін. Він не лише створив світ, а постійно зберігає й творить (creatio continua) його. Авґустин відкидає деїзм, згідно з яким колись створений світ розвивається далі сам. Бог створив світ із нічого, а тому, якщо б творча активність Бога зупинилася, світ негайно повернувся б у небуття.

У філософії Авґустина, Бог – єдине, досконале, абсолютне, вічне і всесутнє буття, світ же – Боже творіння і відблиск, акт божистої волі. У Богові захований ідеальний зразок реального світу.

Світ як вільний акт Бога є витвором розумним, бо Бог створив світ на основі власної ідеї. Світ обмежений у просторі, а його буття обмежене у часі. Час і простір існують тільки у світі і зі світом, бо початок творіння і є початком часу та межі простору (місця). Час є міра руху і зміни. Світ є один, визнання багатьох світів – продукт фантазії. Словом, Богові належить вічність та всепроникність (безмежність), а світові – час і простір, тобто просторово-часова обмеженість.

Проблема Бога і світу займає доволі значне місце у філософії Авґустина як протилежність між вічним та незмінним духовним буттям Бога й постійною мінливістю та загибеллю поодиничних речей і явищ. Заглиблення в цю проблему вело мислителя до проблематики часу. Зіткнувшись із поглядами античних філософів, які час узалежнювали від руху небесних тіл, Авґустин зазначав, що оскільки небесні тіла, як і все у світі, також створені Богом, то вони тим самим не можуть визначати час, бо й час та всі тіла залежні від Бога, тим більше, що час є міра руху і змін, притаманних усім створеним конкретним речам. До створення світу час не існував, час є наслідок Божого творіння і з’являється разом з ним.

У цьому контексті цікавими є пояснення атрибутів часу: минулого, теперішнього, майбутнього. На думку Авґустина, дійсне існування притаманне лише теперішньому й тільки за його допомогою щось можна мислити як минуле чи як майбутнє. Минуле пов’язане з пам’яттю, а майбутнє – з надією. Зведення минулого й майбутнього до теперішнього свідчить про божисту, досконалу абсолютність, бо саме в Богові поєднані теперішнє з минулим і майбутнім – Бог завжди є. У трактуванні протилежності між абсолютною вічністю Бога й реальною мінливістю світу Авґустин заклав одну з основ християнського світогляду.

Авґустин висуває і докази існування Бога. По-перше, філософ використовує “ідею причетності”, яка випливає з платонівського твердження про реальне існування “загального” (універсалій), незалежно від людського розуму, тілесних речей (потойбічний світ ідей). Окремі істини можуть існувати тільки тому, що вони “причетні” до ідеї істини – істини як такої, тобто загальної. Ця загальна істина – істина як така – реально існує, як і будь-яка інша “ідея” (платонівська). А тепер припустимо таке твердження – істина зникла: якщо це допустити, то тоді залишилось би справді істинним твердження, що “істина зникла”, тобто істинним є зникнення істини. Але це твердження свою істинність мусить виявити через існування істини як такої, а істина як така існує. Бо незалежно від того, “що зникає” (істина, людина і т. д.), у всіх випадках істинним є зникнення як загальне, що виявне через конкретне. Отже, загальне буття як істина – це Бог. По-друге, Авґустин доводить буття Бога онтологічним шляхом: із поняття вседосконалої істоти випливає її існування. Якщо окремі речі у своєму існуванні узалежнені не від себе самих, а чогось іншого, то так по ієрархічних щаблях знизу вгору дійдемо до набільш загального, яке вже від нічого і нікого іншого вищого не залежить – це “загальне” саме в собі абсолютне. Цей Абсолют – Бог.

Душу Авґустин розуміє чисто спіритуалістично, у дусі ідей Платона. Душа як субстанція не може бути ні тілесною властивістю (властивістю тіла), ні видом тіла. Душа – нематеріальна субстанція, відмінна від тіла, безсмертна. Від тіла відрізняється досконалістю, близькою до Бога.

Бог є також найвищим предметом пізнання, пізнання ж світу речей – перебутніх і недосконалих – недоречне і безглузде для абсолютного пізнання, яке є пізнанням тільки Бога. Водночас Бог є причиною пізнання, він стимулює і скеровує пізнання, Бог є і метою пізнання, бо містить у собі істину, є найвищим Благом і причиною будь-якого блага. Нормою пізнання є істина. Незмінна, вічна істина, джерелом якої є Бог.

Авґустин заперечує чуттєве пізнання, бо воно посилює скептицизм. Відкидаючи скептицизм і обстоюючи можливість пізнання, Авґустин прагне віднайти надійну основу й правильний шлях пізнання. Щоб подолати скептицизм і відкрити шлях пізнання, мислитель рекомендує відкинути твердження, що чуттєве пізнання може привести до істини, бо власне воно веде до скептицизму.

Чуттєве пізнання створює лише видимість про походження знання з навколишнього світу. Насправді люди знаходять його в глибинах власного духу. Заглибившись у пізнання своєї душі, людина віднайде знання, незалежно від зовнішнього світу.

Перебуваючи під сильним впливом неоплатонізму, Авґустин стверджує апріорний характер теорії пізнання. Адже творцем усіх ідей і понять є Бог. Що й утверджує людське пізнання вічних і незмінних ідей. Людина не може бути їх творцем, а лише сприймає божисті ідеї, істини.

Заперечивши чуттєве пізнання як ненадійний шлях до істини, Авґустин не визнає пізнавальні права розуму. Істину про Бога чуттєве пізнання не може осягнути, але її не може осягнути й розум, який обмежений і не здатний пізнати божисті істини. Визнаючи тезу про першість віри над розумом, Авґустин уже тим самим вважає, що істину про Бога може пізнати не розум, а віра. Утвердження віри за рахунок розуму означає перевагу ірраціоналізму над раціоналізмом. Для розуму відводиться лише підрядна, доповнювальна роль у діянні віри. Самостійність, автономність науки, де розум є єдиним засобом і мірою істини, філософія Авґустина відкидає.

Отже, переважання у сфері пізнання ірраціонально-вольових чинників над раціонально-логічним виражає одночасно першість віри над розумом, одкровення над наукою, що стало одним із визначальних принципів подальшого розвитку християнської філософії.

В етиці Авґустина важливе місце посідає питання оцінки добра і зла у світі. Авґустин виходить з того, що світ як витвір Бога не може бути недобрим. Але існування зла не підлягає сумніву. Перша теза: оскільки витвір Бога досконалий, то зло не належить природі, а є продуктом вільної творчості. Бог створив природу доброю, але отруїла її зла воля. З цим пов’язана друга теза: зло не є абсолютною протилежністю добра, воно лише брак (недостатність) добра, незавершеність природи. Немає абсолютного зла, абсолютне лише добро. Зло є там, де не твориться добро. Зло – це відвернення від добра, від вищих цілей, це або погорда, або пожадливість. Погорда – прагнення оминути Бога, пожадливість – поклоніння перед минущими речами. Тобто зло – це відсутність добра, і походить воно від людини, тоді як добро – від Бога як Божа ласка. Людина відповідає за зло, а не за добро.

В етиці Августина з проблемою добра і зла пов’язане його вчення про божисту благодать (ласку) і божисте призначення (предестинація). Бог передвизначив одних людей до добра, спасіння і блаженства, а інших – до зла, загибелі і мук. Але це не означає того, що Бог кожну людину вже від її народження прирікає або на добро, або на зло як якісь невинні жертви. Бог здійснив передвизначення, призначення на добро чи зло, наділивши людей свободою волі, яка означає свободу вибору добра або зла. Людина сама, за власною волею здійснює свободу вибору, за що несе відповідальність перед Богом і перед собою. А це означає, що людина до гріхопадіння мала Богом дану можливість обрати добро, а не зло і тим самим йти за Божою волею та осягнути безсмертя. Проте спокушена дияволом людина (Адам і Єва) обрала зло, здійснила гріхопадіння, яке й перейшло на всі наступні покоління. Адам і Єва, погано використавши свою свободу волі, втратили її і вже не могли не грішити, хоч Бог і наділив їх свободою обрати добро, а не тільки зло. Бог справді прирік людину на добро або зло – на ці дві можливості, які вона вже сама реалізує шляхом вільного вибору, і що обере, те й матиме. У цьому приреченні й закладена Божа благодать (ласка) – власне добро, бо Бог іде до людини не зі злом, а з добром. Від людини залежить вибір. А щоб здійснити правильний вибір, треба звернутися до божистої благодаті, до Божої ласки. Після спокутної жертви Ісуса Христа повернуті до Бога є врятовані, бо наділені Божою ласкою.

Із цих позицій Авґустин вів гостру полеміку з британським монахом Пелагієм, який, стоячи на ґрунті античного раціоналізму, вчив, що первородного гріха не було, бо людина народжується вільною від гріхів і тому повинна сама дбати про своє блаженство. Проти цієї ідеї й виступив Авґустин, розвиваючи вчення про передвизначення (предестинацію), усуваючи крайність поглядів Пелагія. У цій дискусії Авґустин зайняв серединну позицію між пелагіанізмом і строгою предестинацією (релігійним фаталізмом).

Соціально-політична доктрина Авґустина уосновлена на ідеї нерівності, яка визначається вічним і незмінним принципом суспільного життя, ієрархічної структури соціального організму, створеного Богом. Земна ієрархія – відображення небесної ієрархії, на чолі якої стоїть Бог. Усі люди рівні лише перед Богом як своїм праотцем.

Авґустин розробляє концепцію всесвітньо-історичного процесу, намагаючись пов’язати історію людства з планами й намірами Бога. Цю концепцію він викладає у творі “Про град Божий” (“De civitate Dei”).