Київська Русь: від язичництва до християнства

Софійський собор у Києві

цінної структури Церкви загалом збігалися. Так, у снування відносно єдиної державної структури Русі !ні функціонувала єдина загальнодержавна митро-та кілька єпископій у найбільших містах і землях, ідповідало рівню суспільно-політичного і еко-юго розвитку Київської Русі, її єдиновладній формі ння з системою намісників у великих містах. д вважати, що тоді Церква ще не мала власних них джерел прибутків. У ранньофеодальну добу

Давньоруської держави головною формою ма-ьного забезпечення Церкви була десятина. її вста-іня урядом князя Володимира Святославича :ться за джерелами наприкінці X ст. Так, в одній із

редакцій «Устава князя Владимира о десятинах, и людях церковных» зазначається, що зі споруд-м наприкінці X ст. в Києві соборного храму Бого-

Десятинної князь «дах еи десятину по всей земли

Розділ четвертий 97

Русьстеи ис княжения в соборную церковь от все­го княжа суда десятую векшю, а ис торгу деся­тую неделю, а из домов на всяко лето от вся­кого стада и от всякого жита чюдному Спасу и чюднеи его матери» \

Отже, Церкві в Русі було надано право отримувати де­сяту частину прибутків, що надходили від князівських данин, суду і мита.

Десятина була формою розподілення феодальної рен­ти між світською і церковною владами. Проте отримання частини феодальних прибутків ще не дає підстав кваліфікувати Церкву як феодального землевласника, по-заяк вона не мала права довільно й необмежено розпо­ряджатися землями та залежними селянами, що було не­одмінною умовою приналежності до класу феодальних землевласників. Виходить, Церква просто «кормилася» за рахунок держави, перебуваючи в цілковитій залежності від великокнязівської влади. Не церковна організація справляла визначальний вплив на структуру державної влади, а навпаки — державна структура, що склалася на Русі задовго до влаштування церковної організації, виз­начала форми і шляхи її розвитку ². Внаслідок політичної слабкості церковної організації, її економічної залежності від світської влади держава спрямовувала роз­виток церковно-адміністративного устрою.

Подальший суспільно-економічний розвиток країни й, зокрема, піднесення землеробства, ремесла і торгівлі зу­мовлювали зміни в системі її соціальної та політичної структури. В другій половині XI — XII ст. спостерігається пожвавлення процесів формування землеволодіння князів і бояр, збільшується кількість міст, посилюється їх роль як осередків земельної концентрації. Розвиток великого землеволодіння змінював і політико-адміністративний

Древнерусские княжеские уставы XI — XV вв. / Изд. подг. Я. Н. Щапов. — М., 1976. — С. 23.

Див.: Щапов Я. Н. Государство и церковь Древней Руси X — XIII вв. — М., 1989. — С. 24 — 28.

Київська Русь: від язичництва до християнства

Святий Микола. Срібна чаша. Чернігів XII — XIII cm.

їни. В цей час визначалися основні рубежі дав-[х земель-князівств, колективним сюзереном у их виступала місцева феодальна верхівка. Пере-їемельної власності, послаблення економічної та її міці центральної влади спричиняються до [ня наприкінці XI — XII ст. поліцентричної ржавної влади.

в державному устрої Київської Русі, в свою чер-или еволюцію структури релігійної організації, ігідно скористалася з соціально-політичної ситу-жлалася в країні по смерті Ярослава Мудрого . Тоді на великокнязівському столі в Києві ут-його старший син — Ізяслав. Святослав і Все-юславичі посіли князівські столи відповідно в та Переяславі. Цей «тріумвірат» Ярославичів яв-о своєрідну, хоча й досить умовну форму де-устрою, за якого верховна влада належала

Розділ четвертий. 99

групі князів-родичів, пов'язаних між собою васально-ієрархічними стосунками. Колишня територіальна єдність «Руської землі» була порушена. Політичне відокремлення (щоправда, тимчасове) Чернігівщини та Переяславщини призвело до влаштування в стольних градах цих князівств осібних митрополій. Однак невдовзі тріумвірат Ярославичів розпався. І коли 1078 року після смерті Ізяслава великокнязівський стіл посідає Всеволод Яросла-вич, церковне управління знову концентрується в руках підвладного йому київського митрополита.

Церква чутливо реагувала на найменші зміни в струк­турі державної влади. У боротьбі за збереження династич­ного порядку успадкування великокнязівського столу, єдність Русі й укріплення власної Церкви велике значен­ня мала канонізація 1072 року князів Бориса і Гліба ¹ — дядьків трьох правлячих тоді синів Ярослава Мудрого. Давньоруський літописець повідомляє про те, що освя­чення збудованого у Вишгороді Ізяславом Ярославичем храму й перенесення до нього останків братів-страсто-терпців відбувалося з винятковою урочистістю.

«Зібралися [у Вишгороді] Ярославичі — Ізяслав, Святослав і Всеволод, митрополит, яким був тоді Георгій, Петро, єпископ переяславський, Михаїл, [єпископ] юр^евський, і Феодосій, ігумен печерський, і Софроній, ігумен [монастиря] свя­того Михайла, [і] Герман, ігумен [монастиря] святого Спаса [на Берестовім], і Миколай, ігумен переяславський, і інші ігумени. І всі, учинивши празник світлий, переложили їх у нову церкву, що її зробив Ізяслав [і] яка стоїть і нині». Культ Бориса і Гліба за тих зрушень, що сталися в структурі державної влади, мав символізувати єдність Ярославичів і водночас підкреслювати пріоритет старшо­го брата — Ізяслава.

Створення культу цих князів було започатковано ще в 50-і pp. XI ст. Див.: Poppe A. Opowiesc meczenstwie і cudach Borysa і Gleba // Slavia Orientalis, 1969, XVIII. — № 3 — 4. — S. 367 — 372; Idem: La naissance du culte de Boris et Gleb // Cahier de civilisation medievale, 1981, XXIX. — № 1. — P. 29 — 53.

Київська Русь: від язичництва до християнства

ільший соціально-економічний розвиток Київської

зокрема, утвердження розвинутих феодальних

н, які базувалися на вотчинному землеволодінні,

пожвавленню суспільно-політичного життя на

де в межах феодальних земель-князівств

валася влада окремих корпорацій великих земель-

ісників. 1097 року в Любечі було закріплено пере-

л власності на користь місцевих князів, своєрідний

сво: «Кожен хай держить отчину свою». На зміну

о єдиній ранньофеодальній монархії в Київській

эступово приходив поліцентричний устрій, який

завіше виявився вже в XII ст., після смерті Мстис-

;о сталася 1033 року.

іаслідок утвердження нової форми державної вла-

толицях давньоруських князівств улаштовуються

іські кафедри, що були ідеологічною опорою

»го земельного нобілітету (знаті). Соборні храми

эуських міст — центрів феодальних земель-

тв — були монументальними символами їх

ті й величі. Прагнучи піднести престиж свого

тва до значення Києва, місцеві правителі незрідка

ися з його шедеврами культової архітектури, нама-

ь втілити в місцевому будівництві кращі його

Так, засобом політичного суперництва між спад-

іми Ярослава Мудрого і Всеславом Полоцьким ста-

цована ним у Полоцьку Софія.

СИ — на початку XIII ст. літописи згадують про

пські кафедри в Смоленську, Рязані, Турові, Га-

Перемишлі та деяких інших центрах. Важливо

шти, що єпископські кафедри відкривалися також

ах, що розташувалися в прикордонних із кочовим

л» областях. Такими центрами на південному по-

сі Київської землі в різні періоди давньоруської

були Юрів, Святополч та Канів. Потужні пересе-

і хвилі захопили й прибили сюди наприкінці X —

чимало іноетнічного люду, а також вихідців із

іих та північно-східних земель Русі. Тамтешні цер-

ієрархи відігравали значну роль у справі налагод-

Розділ четвертий.

101

Мініатюри *Жшпія» Бориса і Гліба. XIV cm.

ження добросусідських взаємин із кочовиками, чи за збереження на цих землях миру та спокою. єпископії активно впливали на формування господ^¹»" кої й суспільно-політичної єдності цієї поліетнічної об­ласті, що сприяло аккультурації (культурним взаємовпливам) слов'янства та інших етносів.

Система церковного устрою Київської Русі відрізнялась од візантійського зразка. У єпископські кафедри були відкриті майже в ^

МІСТІ. ЧИСЛО ЄПИСКОПІЙ руСЬКОЇ ЦерКВИ ДОМОНГОЛЬС^⁰¹

доби було, за небагатьма винятками, тотожне числу дальних земель і князівств Київської держави ^ періоду. Організована на феодальних засадах церк^на структура доби феодальної роздробленості дублювала (ре~ одально-ієрархічну структуру державної влади Київс^ої Русі та її політико-адміністративний поділ. При цьому шинство князівських столів не завжди, як здається,

Київська Русь: від язичництва до християнства

*г тієї чи іншої єпархії. Принаймні, на сторінках гських літописів у різних місцях єпископські ка-ерераховуються за різним порядком. Формування 'і організації не йшло шляхом сліпого насліду-юземних зразків, а випливало з місцевих умов о-економічного і політичного життя, ^централізації країни, посилення економічної ітичної могутності окремих давньоруських > відчутнішими ставали й тенденції до розд-[ церковної влади. Характерною з цього погля-церковно-політична боротьба, яку в 60-х роках розгорнув володимиро-суздальський князь юголюбський. Утвердившись 1149 — 1150 pp. у них йому батьком містах (Туров, Пінськ та ми не вдовольнився ними, як і наданим йому юм, і пішов князювати в Суздальську землю, рода він вивіз місцеву святиню — ікону Свя-южої Матері:

У тім же році (1155 — asm.) пішов Андрій від утця свого із Вишгорода в Суздаль без отчої хш. І взяв він із Вишгорода ікону святої Бого-юдищ, щр и допровадили з [іконою] Пирогощею з Цесарограда в одному кораблі, і накував на неї чльше тридцяти гривень золота, опріч срібла, і пріч каменя дорогого, і великого жемчугу. При-расивши, він поставив її в церкві своїй святої югородищ у Володимирі-[Суздальському]». на відіграла велику роль у боротьбі Північно-усі за київську спадщину. Ще за часів Боголюб-гадає Я. Пеленський, у період між 1164 та 1168 стово-Суздальській землі була спеціально напи-^Т-^Ь Тя ^{<<Сказание} ° чудесах Владимирской ико-ги Матери», в якій виправдовується вчинок эголюбського. В ній стверджується, що іконі *е подобалося» перебування в Київській землі,

еленський Я. Боротьба за «київську спадщину» у 1155 - 1175 рр-юна сфера // Археологія, 1991, № 3. - С 35.

Розділ четвертий 103

через те що остання втратила своє священство право­слав'я, яке тепер перейшло до міста Володимира.

Перенесення ікони Священної Божої Матері до Воло­димира було складовою частиною широкомасштабного плану Андрія Боголюбського. Він передбачав зведення в стольному граді Володимиро-Суздальського князівства нових церков та оборонних споруд, зокрема й Золотих Воріт на зразок київських. Ворота були побудовані 1164 року й присвячені, як і київські, Богоматері. Все це мало похитнути авторитет і затьмарити святість Києва. Як по­казав свого часу М. М. Воронін, князь активно, щоправда, без успіху, домагався створення осібної митрополії чи бо­дай автокефальної єпископії, яка безпосередньо підпорядковувалася б константинопольському патріар­хові \ У визначенні кінцевої мети цієї боротьби, на наш погляд, важко погодитися з М. М. Вороніним, який стверд­жував, що ця боротьба була спрямована на досягнення церковної незалежності не Володимира від Києва, а всієї Русі від Константинополя. Ми вважаємо, що спроба влаш­тування у Володимирі-на-Клязьмі автокефальної митро­полії була здійснена Андрієм Боголюбським з метою про­тиставити її київській, а також для перенесення столиці Русі.

Андрій Боголюбський звернувся до константинополь­ського патріарха з проханням призначити митрополита до Володимира. До наших днів це послання не дійшло, маємо лише лист-відповідь патріарха Луки Хризоверга. В ньому, зокрема, зазначається:

«Сказывает же нам писанье твое, иже град Воло­димир из основания воздвигл ecu велик со многом человЬк, а в ней же церкви многи создал ecu:, не хощеиш же его быти под правдами епископьи ро-стовскиа и суждальскиа, но обновити е митропо-лиею- а еще отъяти токовый град (Володимир

¹ Див; Воронин Н. Н. Андрей Боголюбский и Лука Хризоверг (Из истории русско-византийских отношений XII в.) // Визант. временник, 1962. — Т. XXI. — С. 29 — 50.

104

Київська Русь: від язичництва до християнства

Ю{/єва божниця в Острі. Реконструкція Ю. С. Асеева

— авт.) от правды епископьи ростовскиа и суж-дальскиа и быти ему митрополиею, не мощно то есть - — едина епископьа была издавна и един епископ во всей земли той, ставим же по време-ном священным митрополитом всеа Руси» К

Памятники древнерусского канонического права XI — XV вв. — СПб, 1908. Ч. 1. Русская историческая библиотека. 2-е изд. — Т. 6. — № 3. — Стб. 63 — 66.

Розділ _%п,

четвертий Ш5

Церковна організація, що склалася впродовж кількох століть на давньоруських землях, віддавна розглядалася константинопольським патріархом як непорушна цілісність. Київські митрополити виступали послідовними прихильниками єдності церковної організації всієї Русі. Ось чому спроба влаштування у Володимирі-на-Клязьмі автокефального центру, навколо якого землі Північно-Східної Русі могли б об'єднатися в суверенне державне утворення, успіху не мала.

Обґрунтовуючи новий релігійно-політичний міф про те, що Північно-Східна Русь стала справжньою спад­коємицею православ'я, Андрій Боголюбський та його брат Всеволод створили універсальну державну формулу князівської титулатури, включивши до неї поняття «всея Руси». Церква не могла не відреагувати на ці, за визна­ченням А. М. Робінсона, «стимули національно-ідеоло­гічної диференціації» К Симптоматично, що саме за фео­дальної роздробленості, децентралізації країни та поси­лення економічної й політичної могутності окремих князівств слова «всея Руси» з'являються і в титулатурі київських митрополитів. За спостереженнями Володимира Косика, титул «митрополит Киевский и всея Руси» на сторінках давньоруських літописів фіксується вперше в Лаврентіївському літописному зведенні під 1230 роком. Це підкреслювало єдність митрополії, на території якої дедалі виразніше вимальовувалися контури нових де­ржавних утворень.

З-поміж усіх єпископських кафедр, що існували в Київській Русі, тільки новгородській пощастило отримати титул архієпископі!'. В середині 60-х pp. XII ст. за новго­родським владикою було офіційно визнано право архієпископського сану: «„повелено бысть владыце архи-епископьство митрополитомь». Започаткування новгород­ської архієпископії було наслідком альянсу місцевої фе-

Робинсон А. Н. Литература Древней Руси в литературном процессе средне­вековья XI — XIII вв. Очерки литературно-исторической текстологии. — М., 1990. — С 239 — 240.

106

Київська Русь: від язичництва до християнства

Володимирська Богоматір. Ікона XI — початку XII cm.

одальної верхівки з церковними ієрархами. Особливе ста­новище новгородських ієрархів у системі організаційної структури руської православної Церкви відповідало виз­начному місцю олігархічно-республіканського феодально­го Новгорода в політичному та економічному житті Русі, його практичній самостійності.

і

Розділ четвертий

Монастирі. Особливе місце в структурі давньоруської церковної організації посідало чорне духівництво. Інститут чернецтва на Русі склався в процесі христи­янізації країни. Перші місцеві монастирі стали з'являтися, очевидно, за Ярослава (1019 — 1054 pp.). Уславлюючи будівничу діяльність цього князя, літописець під 1037 ро­ком зазначає, що «при нім стала віра християнська пло­дитися в Русі і розширятися, і чорноризці стали множитися, і монастирі почали з'являтися».

Ярослав, зокрема, був фундатором Георгіївського та Ірининського монастирів. Присвячені християнським пат­ронам князя та його дружини, вони являли собою, власне кажучи, ктиторські (засновані коштом якоїсь особи) цер­кви (собори) з чорним духівництвом, що перебувало на утриманні великокнязівської родини. На кошти можнов­ладців споруджувалася й утримувалася більшість таких монастирів.

Першими пожильцями цих закладів були вихідці з Візантії та балканських провінцій імперії. На думку ба­гатьох дослідників, ченці-греки з'явилися на Русі відразу після навернення в християнство великого київського князя Володимира та його найближчого оточення. Засно­вані ними на території Середнього Подніпров'я так звані «місіонерські» монастирі XI — XII ст. містилися в Києві, Чернігові та ще кількох населених пунктах. Характерною ознакою організації цих монастирів було проживання чи поховання їх мешканців у печерах. Середньодніпровські печерні монастирі, подібно до візантійських, болгарських чи кримських, улаштовувалися під землею, але мали певні конструктивні особливості.

Зафіксовані археологами елементи візантійської (орто­доксальної) поховальної обрядовості зустрічаються в об­меженій кількості порівняно з числом храмів, монастирів або поховань християнських некрополів X — XIII ст. Ма­совий чернечий рух на Русі вочевидь зароджувався стихійно. На ранній стадії його розвитку переважав тип мандрівного ченця, анахорета. Місіонерські зусилля Цер­кви, як уже зазначалося, були спрямовані передусім на

108

Київська Русь: від язичництва до християнства

панівний, вищий прошарок давньоруського суспільства. Либонь саме тому в ченці спершу постригалися переваж­но вихідці із заможних родин. Так, Києво-Печерський па­терик сповіщає про постриг за князя Ізяслава Ярославича знатних київських вельмож: боярського сина Варлаама та Єфрема — «от княжа дому». Були в Печерському мона­стирі й вихідці з купецького середовища, як, наприклад, Ісакій, що прибув з міста Торопець на Смоленщині. 1106 року прийняв постриг у Києво-Печерському монастирі чернігівський князь Микола Давидович (Святоша). Щоп­равда, це був чи не єдиний випадок, коли князь до­бровільно приймав постриг. Здебільшого князі примушу­вали до цього своїх суперників з метою їх політичної ізоляції.

Велику роль у справі підготовки святителів для Русі відігравав монастир Успіння Богородиці на Афоні. Вихо­ванцем цього закладу був, зокрема, й засновник Києво-Печерського монастиря Антоній Любечський. Повернув­шись до Києва, він уподобав пагорб над Дніпром і став молитися, зі «сльозами говорячи: "Господи! Утверди мене в міси/ сьому, і хай буде на місці сьому благосло­вення Святої Гори і мойого ігумена, що мене по­стриг". І став він жити тут, молячи бога, їв хліб сухий, і того через день, а води в міру зажи­ваючи, і копаючи печеру, і не даючи собі покою ні вдень, ні вночі, — в трудах пробуваючи, і в не­спанні, і в молитвах».

Згодом, коли «зібралося до нього братії числом із два­надцять, викопали вони печеру велику, і церкву, і келії». «А коли братії умножилося і не могли вони вміститися в печеру, то задумали вони постави­ти монастир зовні печери- і поставили церкви — цю малу над печерою на честь Успіння Богоро­диці»

— так змальовує «Повість минулих літ» історію будівництва Печерського монастиря.

Афон був визначним центром взаємозв'язків і взаємовпливів східного та західного чернецтва. Безпереч-

Розділ четвертий.

но, це справило значний вплив на шляхи становлення і форми організації давньоруського чернецтва.

Норми життя та поведінки ченців у Візантії регулюва­лися монастирськими статутами. Широкого розповсюд­ження набули статути Сави Освященного (Єрусалимський), Федора Студита (Студійський або Кон­стантинопольський) і статут Св. Гори (Афонський). З-поміж названих статутів найпоширенішим на Русі був Студійський, запозичений у 60-х pp. XI ст. з візантійського Студійського монастиря. Цей статут (його переклад, до речі, здійснив чернець Києво-Печерського монастиря, згодом єпископ переяславський Єфрем) містив настанови щодо перебігу богослужіння, управління чен­цями, ведення господарства тощо. Руське чернецтво цінувало його за сувору дисциплінарну частину і вважа­ло «істинним», його дотримувалися в переважній більшості монастирських осель. Давньоруське чернецтво другої половини XI ст. було добре обізнане з усіма відтінками церковно-політичного життя Візантійської імперії й виступало рішучим прихильником його онов­лення, боролося проти спотворення і нехтування христи­янських духовних ідеалів. Цими ідеями було насичене, зокрема, «Слово о законі і благодаті» Іларіона, який, пе­рекреслюючи монополію Візантії в справі поширення християнства на Русі, утверджував право своєї країни на цю спадщину, що була надбанням усього людства. Орто­доксальність поглядів церковних ієрархів підтверджує інтерес книжників Ярослава не лише до сучасної їм візантійської літератури, а й до ранньохристиянської кла­сики, до творів авторів IV — VII ст.

Важливо зазначити, що ставлення до чернецтва в дав­ньоруському суспільстві не було однозначним. З одного боку, цей прошарок залишався ідеалом досконалості для мирян, недосяжною в реальних, земних умовах формою людських взаємин. Цим, очевидно, було зумовлено нама­гання багатьох давньоруських князів мати право на пе­редсмертний постриг. З іншого — ті ж князі в своєму ставленні до чорного духівництва незрідка виявляли

110

Київська Русь: від язичництва до християнства

Свята гора Афон. Монастир Ватопеді. Сучасний вигляд. Фото В. М. Рички

відверту зневагу, а подеколи навіть цинічну грубість. Ха­рактерною з цього погляду є оповідь Києво-Печерського патерика про Варлаама, сина «первого у князя (Ізяслава — авт.) в болярех Иоанна». Коли Варлаам наду­мався прийняти постриг у Печерському монастирі, його знавіснілий батько увірвався до помешкання ченців і за­брав хлопця з монастиря, зідравши з нього чернече вбрання. Розгнівався й князь Ізяслав, який погрожував «розкопати» печеру й ув'язнити ченців та ігумена. Іншого монастирського старця — ченця Георгія — воїни князя Ростислава Всеволодовича утопили в Дніпрі тільки за те, що той у відповідь на кпини та сороміцькі жарти дру­жинників напророчив їм смерть «від води». Звісно, це пророцтво було вкладено в уста Георгія печерськими книжниками пізніше, вже після трагічної загибелі Ростис­лава Всеволодовича та частини його воїнів, що сталася у водах Стугни під час походу на половців 1093 року. Од-

Розділ четвертий 111

наче достовірність насильницької смерті Георгія, спричи­неної повелінням князя ("связати ему руце и нозе и ка­мень на выи его обести, и вьврши в воду"), не викликає жодних сумнівів.

Амбівалентність (двоїстість переживання) була ор­ганічною рисою релігійної свідомості середньовічної лю­дини, яка, за влучним спостереженням А. Я. Гуревича, «сприймала сакрально-величне в єдності з «ницим» і гру­бо матеріальним» К Таке ставлення простолюду до ченців простежується, нехай і побіжно, в багатьох давньоруських літописних творах. Так, нарікаючи на прихильність своїх сучасників до язичницьких вірувань і звичаїв, автор «Повісті минулих літ» під 1068 роком скрушно зазначає, що вони лише словом називаються християнами, а жи­вуть «поганськи». «Бо хіба се не поганськи ми живемо, якщо в стрічу віримо? Адже якщо хто зустріне чорнориз­ця, або [вепра]-одинця, або свиню, то вертається, — а чи не по-поганському є се?». Ось чому в своїх проповідях та зверненнях до мирян церковні ієрархи особливе місце відводили роз'ясненню правил поведінки людей у взаєминах їх із ченцями в побуті, наголошували на не­обхідності шанобливого ставлення до чернечого чину.

Чернецтво складалося з представників різних станових груп та соціальних верств давньоруського суспільства. «Житіє» Феодосія Печерського відзначає:

«^всякому же хотящему быти чрьноризьцю и при-ходящу к нему (до Феодосія, ігумена Києво-Пе­черського монастиря — авт.), не отрьваше ни убога, ни богата, но вся приимаше с всякым ус-ръднем». Перед постригом узятого до монастиря кандидата в ченці випробовували: «-повелевшие ему в своей одежи ходити, дондже извыкняше вьсь строй монастырский, тожде по сих облечаше его в мнишескую одежду и тако пакы в всЬъ службах искушаше его, и тогда остригь, облачаше его в

Див.: Гуревич А. Я. Проблемы средневековой народной культуры. — М., 1981. — С. 317.

112

Київська Русь: від язичництва до християнства

мантию, дондеже пакы бывшие чернець искусен житеи чистымь, и тогда сподобляше его приати великый аггельскый образ, и тако полагаше на нь кукол».

Рясу ченця незрідка вдягали, як уже зазначалося, вихідці з боярського і навіть князівського середовища. Зважаючи на те, що єпископів обирали, за поодинокими винятками, з чорного духівництва, перед представниками вищих суспільних груп відкривалися широкі можливості досягти горішніх щаблів церковної ієрархії. Водночас вихідці з соціальних низів особливих перспектив для цього не мали.

Строкатим був і етнічний склад монастирської братії. Серед ченців Печерського монастиря, наприклад, джерела називають Петра «сирианина», Мойсея угрина, Арефу по-лочанина тощо. Київські монастирі були загальноруськи-ми святинями, їх мешканці представляли різні області Київської держави й навіть деякі зарубіжні країни.

Кількість ченців у монастирі, очевидно, визначалася за візантійськими зразками — не більше ніж 40-50 осіб. Імовірно, винятком із цього правила був Києво-Печерсь­кий монастир, у якому за ігуменства Феодосія нарахову­валася добра сотня ченців. Ця цифра не викликає подиву, коли взяти до уваги кількість осіб, що перебували під патронатом цього монастиря, й значні обсяги його госпо­дарства.

Джерела дозволяють, нехай і побіжно, схарактеризува­ти систему внутрішньої організації монастирів Київської Русі.

На чолі монастиря стояв ігумен, який згідно з ка­нонічними правилами мав обиратися самими ченцями. Однак на практиці поставлення ігумена звичайно погод­жувалося з князем. Наприклад, сповіщаючи під 1112 ро­ком про обрання «Прохора, попа», ігуменом Печерського монастиря, літописець зазначає, що ченці звістили про це митрополита Никифора і князя Святополка, який «з радістю повелів» митрополитові поставити його». А ось інший київський князь — Ізяслав Володимирович — не

Розділ _ четвертий По

погодився з рішенням ради печерських ченців про обран­ня по смерті Феодосія ігуменом Стефана. Світська влада жорстко контролювала переміщення духівництва по щаб­лях церковно-адміністративної ієрархічної драбини.

Господарчими справами в монастирі відав економ. Ке­лар стежив за постачанням і порядком зберігання про­дуктових запасів і особисто переправляв їх у міру спо­живання зі складських приміщень ("сусеков") до поварні. Крім того, в монастирі були, як свідчить Києво-Печерсь­кий патерик, пекар, паламар, ключар, воротар, еклесіарх (головний доглядач храму), а також будівничий та деякі інші службові особи. Визначені з ченців особи відали зби­ранням милостині, приймали гостей і паломників, опікувалися бібліотекою та архівом.

Богослужбове життя в монастирях Київської Русі виз­начала візантійська традиція. Служби на всі дні місяця в кожному конкретному випадку приписував богослужбо­вий Статут (Типікон). Відповідно до нього тексти риту­алів прочитувалися або виспівувалися з огляду на тему того чи іншого дня.

Літургічний цикл монастирських обрядів залишався абсолютним осереддям монастирського буття й забирав майже половину розкладу для ченця \ Принагідно заува­жимо, що за середньовіччя були й такі монастирі, в яких служба правилася цілодобово. Система внутрішньої ор­ганізації культової літургії, відбиваючи релігійну історію людства, співвідносить її з порами року і доби, й відтак і з істинами християнського віровчення ². Богослужіння в монастирських храмах розпочиналося рано. Заутреня правилася приблизно з другої години ранку. Ведучи мову про розкопки останків ігумена Печерського монастиря Феодосія, його агіограф Нестор зазначає, що до цієї ро­боти ченці приступили пізно ввечері й працювали до

86. 2

Meyendorff I. Teologia bizantynska: historia і doktryna. — Warszawa, 1984. — S.

Карсавин Л. П. Монашество в средние века. — М., 1992. — С. 161 — 163.

114

Київська Русь: від язичництва до християнства

півночі, аж поки не зрозуміли, що копати треба з іншого боку. Проте подальші роботи вони невдовзі змушені були припинити через те, що «услыша било церковное заут-реніи» К 3 цього випливає, що заутреня розпочиналася десь після опівночі.

По заутрені труд духовний поступався місцем фізичній праці. Статут передбачав її необхідність для всіх без винятку ченців. Літургія і фізична праця становили для ченця дві невід'ємні частини «діла Божого». Повсяк­денна праця ченців мала сакральний характер: працюючи фізично, чернець працює для вічності — збудовує мури Небесного Єрусалиму. ² Витворюючи ідеальний образ «человека Божия», автор «Житія» Феодосія Печерського ставить йому в заслугу, що той «дьлаа по вся дьни руками своима. Еще же и в пеклешщю часто вхождаше и с пекуищми работаше _ тесто мьсяще и хлЬбы пека» - «воду носяща»- «сещи дрова» _ «сьдящю и прядущу вервие». ³

Приклад ігумена наслідувався братією, що також «дьДяаху ручное свое дело». Частина ченців «в оград* ко-паху зелейного ради растениа». Інші тим часом «копыть-ца плетуше и клобукы, и инаа ручнаа д bra строяще» ⁴. Між тим закінчувалося приготування їжі, про що сповіщалося триразовим ударом «била».

До трапезної ченці входили, співаючи псалми:

«~вь вьходь же прЬдидеть прЬдъ всЬми слоуживыи поп близь же его идешь игоумен, по томь же вься прочая братя вьслЬдоують. Егда же приближить с к степенъмъ поп к вышьнии трапезі, вьзводяищ стоить доль таковых степении на деснЬи стронь на вьстокь зьря и сию молитву о себе глаголя».

Києво-Печерський патерик. — С. 80.

о. Augustun Jankowski. Zycie mnisze. — Krakow, 1994. — S. 166 — 168.

Києво-Печерський патерик. — С. 46.

Там же. — С. 37.

Розділ _1t-

четвертий 11Э

Коли подавалася їжа, всі вставали з-за столу для молитви. Після чого знову сідали «и на не же игоу-менъ брашьно роуку наложить тьгда и прочий вьси ясти начьноут» \ Монастирським статутом забороняло­ся ченцям брати залишки їжі до келії. На келаря по­кладалася відповідальність дбайливо їх зібрати, щоб потім віддати жебракам. Після того, як поїдять ченці, до столу сідав келар, запрошуючи до трапези «прочий слоужьбьници».

Раціон харчування монастирських ченців визначався на кожний день відповідно до Статуту монастиря та за-гальноцерковних канонічних правил. Продуктовий набір обідньої трапези ченців становили звичайно сир, яйця, хліб, риба, смажений горох, боби, сочевиця та інші струч­кові, які вкупі називалися «сочиво». На першому місці в раціоні харчування ченців був житній хліб. Його пекли з борошна, змеленого на жорнах. У святкові дні до столу подавався хліб кращої якості, незрідка з медом або ма­ком. Звичайний обід складався з двох страв. На перше готувалося «вариво с зелием», тобто овочевий суп або борщ, а на друге — «сочиво», яке приправляли олією та оцтом. Під час посту споживали більше фруктів. Тоді ж заведено було їсти квашену капусту. Масло заборонялося вживати до їжі в середу та п'ятницю, а рибу — в день Хрестовоздвиження. До столу подавалося і вино. Мона­стирський статут, щоправда, приписував протягом першо­го тижня посту замість вина споживати юшку з гороху, приправлену кропом і перцем. Як ченці дотримувалися цього правила на практиці, можна тільки гадати.

На вечерю нічого спеціально не готувалося. До столу подавалося «от оставльшагося сочива на обьде вечеря бо ради ничьсо же варити подобаеть, не стоудене же его ядеть нъ тепло» ². Продуктові запаси надходили до мона­стирів переважно з належних їм сіл, господарств та гря-

«Устав Студийский» по списку XII в. // Источники по истории русского языка. — М., 1976. — С. 115 — 116.

«Устав Студийский» по списку XII в. — С 119.

116

Київська Русь: від язичництва до християнства

Свята гора Афон. Руський монастир св. Пантелеймона. Сучасний вигляд. Фото В. М. Рички

док. Незрідка їх надсилали в дарунок ченцям князі та бояри. Так, наприклад, київський боярин Іван прислав якось до Печерського монастиря в Києві «три възы браш­на: хлъбы и сырь и рыбу и сочиво же и пшено, еще же и мед». ¹ Іншого разу до монастиря «привезоша три возы коръчагь с вином, их же посла жена некаа, яже бъ при-дръжащи вся в дому благовірного князя Всеволода» ². Кухню печерських ченців дуже шанував київський князь Ізяслав, часто залишаючись на трапезу в монастирі.

По обіді ченці розходилися по келіях на відпочинок. Як сповіщає Києво-Печерський патерик, на цей час воро­тар «не отврьзоеть врат никому же, и никто же пакы

входить вь монастырь, дондеже будет вечерня,

Києво-Печерський патерик. — С. 57. Там же. — С 58.

Розділ _ЛЛ-

четвертий. Ц/

яко да полудьнію сущю попивають братиа нощ-ных ради молшпвь и утреняго пьниа». Така практика післяобіднього відпочинку збереглася в монастирях Афону. Після цього ченці знову збиралися в храмі для молитви, яка тривала до самої вечері. По її за­вершенні, полагодивши з господарчими клопотами, мона­стирські мешканці мусили перебувати в своїх келіях. Ігумен Печерського монастиря в Києві Феодосій полюб­ляв о цій порі спостерігати за поведінкою ченців. Одні з них «молитвы творяще», а інші бувало «бъсьдующа, два или тріе сьшедшеся въкупь», що викликало невдоволення ігумена, який напучував братію «не бесЬдовати по наве-чернЪй молитв* и не преходити от келиа в келію, но в своей келий молиіти Бога, яко же кто можеть, и руками своими дЪлати по вся дни» К Ченці були позбавлені мож­ливості проживання поза монастирськими мурами.

їм також заборонялося тримати в келіях мирський одяг, з'являтися на людях без головного убору і взагалі знімати з себе без потреби чернече вбрання. Монастирсь­кий статут вимагав, щоб «никто же оубо от мнихъ вь

льняноу или въ какоу любо да обліметься одежю не тъчию еже от роуна и то же чьрно или то само чьрньно или сьро наричяемое да боудеть же имъ вьсяко одьни є хоудо и чисто и никако же свьтьло» ².

Канонічні настанови визначали для ченців також спеціальні дні для миття, скорочуючи їх до мінімуму.

Ченці могли вільно переходити з монастиря до мона­стиря чи залишати його назовсім. При всій мобільності чернецтва воно являло собою доволі значний прошарок духівництва. За обчисленнями дослідників, у Київській державі існувало близько трьох сотень монастирів. Відповідним було і число їх мешканців (у середньому 15000 осіб). У системі давньоруської церковної ор­ганізації монастирі були найбільшими землевласниками.

Києво-Печерський патерик. — С 41.

«Устав Студийский» по списку XII в. — С 123.

J

118

Київська Русь: від язичництва до християнства

Під їх опікою перебувала велика група людей, позбавле­них засобів виробництва, чи таких, що через різні обста­вини нездатні були самостійно підтримувати заведений у тогочасному суспільстві спосіб життя: так звані «прощен-ники», «прикладники», «задушні люди» тощо. «Прощенни-ками» називалися особи, які в той чи інший спосіб отри­мали «прощу» чи «прощення» від Церкви й опинилися під її патронатом. Це могло бути «чудесне» зцілення лю­дей, чи «прощення», дароване їм за скоєний злочин. Ха­рактерну з цього погляду оповідь містить Києво-Печерсь­кий патерик. У ній ідеться про одного з монастирських ченців — «блаженного отця» Григорія, — що його наду­мали обікрасти якісь «таті». Злодіїв спіймали й передали до рук «градського володаря». Одначе клопотаннями Гри­горія крадіям було даровано «прощення»: замість пока­рання, що мало бути покладено на них світською владою, злочинців вирішили «в роботу предасть манастыреви». Повідомлення Патерика про подальшу долю спійманих лиходіїв, які «скончаще живот свой, и с чады своими ра­ботающе в Печерськом монастири», дає підстави думати про довічне закріплення «прощенників» та їхніх родин за монастирем.

Із наведеною вище оповіддю перегукується повідомлення «Житія» Феодосія про його увагу до в'язнів. Щосуботи Феодосій «посылаше възь хлебов иже в темницах сущим и в узах». У такий спосіб злочинці бра­лися під патронат монастиря, який домагався, щоб ув'яз­нення їм замінялося роботою на Печерський монастир. Церква стримувала свавілля світських правителів та суддів, виступаючи на захист знедолених і покривджених. Невипадково, наприклад, саме в ігумена Печерського мо­настиря Феодосія шукала заступництва убога вдова, «яже бъ от судии обидима». Подібно до інших церковних ієрархів, Феодосій «многым заступник бысть пред князи и судиями, избавляа гьх, не можаху бо в чем преслуша-тися,его вЪдяща его праведна суща и свята». В середнь­овічній Русі монастир, за висловом чудового російського мислителя Георгія Федотова, був «настільки ж домом мо-

Розділ _

четвертий 11У

литви, наскільки інститутом соціального забезпечення» \ Він був притулком для страждальців і правив захистком від утисків та переслідувань гнобителів.

Церква взяла під свою опіку людей, що мали фізичні вади, жебраків, юродивих та інших, створюючи в мона­стирях лікарні, богадільні тощо. Так, за ігуменства Фео­досія поблизу Печерського монастиря було збудовано «двор» і церкву святого Стефана, де він «повеле пребыва-ти нищим, и слепым, и хромым, и трудоватым, и от монастыря подаваше имь же на потребу, и от всего сущого мнастырского десятую часть да-ваше».

В свою чергу, каліки виконували роботу по господар­ству в монастирі, яка була їм по силі.

В конкретно-історичних умовах життя давньоруського феодального суспільства сповідуване Церквою милосердя до пригноблених і злиденних поєднувалося з турботою про забезпечення своїх господарчих потреб.

Такий двоїстий характер внутрішнього змісту мона­стирських організацій визначав шляхи історичного роз­витку майже всіх монастирів Сходу і Заходу за доби се­редньовіччя. «Виникаючи звичайно як витвір святого, ас­кета, монастир у першому поколінні живе виключно ду­ховним життям, потім культові інтереси починають пере­важати, поступаючись, у свою чергу, першістю господар­чим. З плином часу монастир перетворюється на звичай­ну культово-господарську організацію, доки подальше ви­родження чернечого життя не зруйнує і його ма­теріального благополуччя» Монастир постійно потребує нових припливів святості, нових зарядів релігійної енергії, які від часу до часу, спрямовуючи і перетворюю­чи, рятують інститут від виродження» ².

Монастирі Київської Русі не були, як це часто змаль­овується в літературі, прихистком від бурі в життєвому

Федотов Г. П. Полное собрание сочинений в четырех томах. — Т. 3. — Paris, 1982. — С. 41.

² Там же. — С. 38.

120

Київська Русь: від язичництва до християнства

морі. Монастирські ченці своєю інтелектуальною працею живили духовне життя давньоруського суспільства. Саме вони спричинилися до виникнення писемної традиції відображення минулого, що знайшла своє втілення в та­кому яскравому і самобутньому літературному жанрі, як літописання. Монастирі були визначними осередками освіти, культури, місцем, де накопичувалися наукові знання. їх ідеологічна діяльність тісно пов'язувалася з політичними акціями, спрямованими на підтримку або осуд тих чи інших князівських коаліцій. Невипадково са­ме монастирі обиралися місцем для переговорів між во­рогуючими кланами князів, а їх ігумени незрідка висту­пали в ролі третейських суддів. Наприклад, білгородсь-кий єпископ Феодор і печерський ігумен Феодосій висту­пили посередниками в укладенні угоди 1148 року між ве­ликим київським князем Ізяславом і чернігівськими кня­зями. Ігумен Андріївського монастиря в Києві Григорій 1124 року погасив конфлікт між Мстиславом і Всеволодом Ольговичем. У монастирях, як правило, укладалися міжкнязівські угоди, що скріплювалися цілуванням хре­ста. Моральним стражем, що гарантує непорушення цієї присяги, виступали зазвичай вищі церковні ієрархи. Разом із тим монастирські мешканці не відчужувалися й від принад та утіх світського життя. Митрополит Іоанн II наприкінці XI ст. вказував на те, що за монастирськи­ми мурами часто-густо відбувалися гамірні учти:

«Иже в монастырях часто пиры творять, съзы-вають мужа вкупе и жены, и в тех пирах друг другу преспевають, кто лучей створить пир, си ревность не о Бозе, но от лукавого бывають ре­вность си, и десною лестью приходящий и образ милости и духовное утешенье приводящим и тво­рящим пагубу. Подобаешь сих всею силою взбра-няти епископом, научащи яко пьянству злу цар­ства Божия лишаються» К Вищі церковні ієрархи в своїх повчаннях та про-

русская историческая библиотека. — Т. 6. — № 1. — Стб. 16 — 17.

Розділ четвертий

повідях постійно наголошували на необхідності неухиль­ного дотримання чернецтвом морально-етичних норм по­ведінки не лише в монастирі, а й поза його межами. Най­тяжчими з гріхів, що були притаманні ченцям, давньо­руські пенітеціарії називають розпусту, пияцтво та крадіжки. Зазначимо, що єпітимійні покарання, які на­кладалися на ченців за їхні провини, були більш сувори­ми, ніж покути за такі самі вчинки білого духівництва. Натомість зразком для наслідування залишалися аске­тичні ідеали східного чернецтва в їх найвищому вияві — святості '. Історія давньоруських монастирів знає чимало прикладів такого подвижництва. Власне кажучи, чернече життя на Русі проходило в настійних пошуках духовної досконалості. Однак монастирі були все ж надто тісно пов'язані з мирським життям, отож чернецтво слід розг­лядати як невід'ємний елемент Церкви і держави.

З усього сказаного випливає, що внутрішній соціально-економічний розвиток Київської Русі, еволюція структури державної влади справляли визначальний вплив на шляхи розвитку церковної організації. В ранньофеодальну добу історії Давньоруської держави в країні існувала єдина за­гальнодержавна митрополія з небагатьма єпископіями. Тоді Церква утримувалася на кошти, що надходили шляхом відрахування десятої частини з князівських прибутків. Таке становище Церкви в системі давньоруського ранньофео­дального суспільства цілком відповідало монархічній формі правління на Русі. З економічним розвитком різних земель і міст Русі та утвердженням поліцентричної форми держав­ної влади в ХП ст. відповідно еволюціонує й церковна ор­ганізація. Вона розростається у глиб і в широчінь, дублюю­чи державну структуру та політико-адміністративний устрій доби феодальної роздробленості. Проте сама митрополія за­лишається єдиною. Церковна організація Давньоруської де­ржави була своєрідною моделлю, зліпком зі структури де­ржавної влади.

Концевич Н. М. Стяжание Духа Святого в путях Древней Руси. — К, 1990. — С. 41 — 44.

Розділ „ п'ятий