Християнська церква і шляхи суспільно-політичного розвитку давньоруських земель у другій половині XIII-xiVct.

1. Церква і монгольське завоювання. В 1237 — 1241 pp. давньоруську Церкву спіткала спільна з усією країною доля. її не оминули руйнівні хвилі монгольської навали, що обрушилася на Київську Русь. У місцях, охоплених полум'ям бойових дій, руйнувалися храми, на­падники грабували монастирі, незрідка чинили фізичну розправу над ченцями та парафіяльним духівництвом. Багатьох церковнослужителів завойовники забрали в полон. Наприклад, захопивши Суздаль, воїни Батия пограбували церкву святої Богородиці, спалили княж-двір і Дмитрівський монастир, а ченців і всіх церковних людей забрали до своїх становищ. Зафіксовані літописцями, подібні акції були вчи­нені також у Рязані, Володимирі, Торжку та в інших містах, через які стелився шлях орд Батия у глиб Русі.

На південноруських землях, як засвідчують архео­логічні дані, особливо великі руйнації мали місце на Подніпров'ї, Посуллі, Пороссі та в південно-східних рай­онах Чернігівщини. Навесні 1239 року ординці оволоділи Переяславом. Літописець лапідарно (скупо) сповіщає про те, що чудової архітектури церква архангела Михаїла (Михайлівська) була вщент пограбована і зруйнована, а

144

Київська Русь: вШ язичництва до християнства

Собор Кловського монастиря в Києві. Реконструкція Ю. С. Асеева, В. О. Харламова

тамтешній єпископ убитий. Згодом, восени, ординське військо «в силе тяжце» вирушило на Чернігів. Захопивши місто, завойовники полонили чернігівського єпископа. Йому було даровано життя й інтерновано (вивезено) до Глухова. Подальше його доля невідома.

6 грудня 1240 року повалилася Десятинна церква в Києві — останній прихисток оборонців стольного граду Русі. Опинившись після штурму в руках завойовників, Київ зазнав небаченого досі спустошення. Його трагічні наслідки, змальовані давньоруським літописцем, підтверджуються матеріалами археологічних досліджень. Монголи пограбували Софійський собор, значної шкоди було заподіяно Києво-Печерському монастирю, багатьом іншим храмам та монастирям.

Роздиг _<._

шостий 145

Більшість вищих церковних ієрархів, імовірно, все ж зуміли уникнути загибелі під час монгольської навали. Цього не можна сказати про митрополита Іосифа, грека, поставленого 1236 року. В наявних джерелах відсутні будь-які свідчення про його долю. Частина дослідників вважала, що він загинув, частина — що повернувся на батьківщину. Невідомо також, якою була доля білгородського, юрівського і володимирського (на Волині) єпископів. Після захоплення цих міст ординцями їхні імена більше не згадуються на сторінках літописів. На­томість услід за Є. Є. Голубинським з певністю можна говорити про те, що єпископи галицький і перемишльсь­кий залишилися живими. З-поміж вищих церковних ієрархів Північно-Східної Русі, доля яких простежується в літописах, смерті від рук завойовників зазнав лише во-лодимирський (на Клязьмі) єпископ Митрофан. Цим, власне кажучи, і вичерпуються свідчення писемних дже­рел про обсяги людських втрат, що їх зазнала тоді дав­ньоруська церковна організація. Але не церковні споруди. Від орд Батия найбільше постраждали, як відомо, міські храми та монастирі. Тому можна припускати, що більшість загиблого духівництва становили представники нижчого кліру та чернецтва.

Вторгнення монголів на південньоруські землі в 1238 — 1241 pp. було лише їх першим кроком на шляху до встановлення свого панування на нових землях. По­вернувшись із походу на Захід, монголи заснували (близько 1243 р.) власне мілітарне утворення, яке згодом назвали Золотою Ордою. її володарі на правах завойов­ників нав'язали руським князям свій сюзеренітет. Для цього ними вміло використовувався широкий арсенал за­собів як дипломатичного, так і збройного характеру. В другій половині XIII — XIV ст. Русь і, зокрема, її південно-західні землі продовжували потерпати від ор­динського воєнно-політичного втручання. Отже, монголь­ське нашестя було «не одноразовою акцією, а безперерв­ним і тривалим процесом, що призводив країну до вис­наження» . Зазнала докорінної руйнації вся давньоруська економічна система, були розрубані численні усталені

Черепний Л. В. Монголо-татары на Руси (XIII в.) // Татаро-монголы в Азии и Европе. — М. 1977. — С. 200.

г

Київська Русь: 146 від язичництва до християнства

зв'язки. Внаслідок цього занепадають ремесла, перерива­ються традиції технології виготовлення багатьох ремісничих виробів. Значних збитків було завдано сільськогосподарському виробництву. Під час навали ос­новна маса феодалів-землевласників була знищена, бо во­ни як професійні воїни неодмінно брали участь у бойо­вих діях. Відтак занедбуються феодальні садиби, скоро­чується число рядових сільських поселень та площа окультурених земель, відбувається архаїзація соціально-економічного, політичного і культурного життя давньо­руського суспільства.

Занепад економіки, послаблення міці світської влади в країні неоднозначно вплинули на становище давньорусь­кої церковної організації. З одного боку, виснаження ви­робничих ресурсів негативно позначилося на її ма­теріальних можливостях. Повсюди, за винятком Галиць-ко-Волинського князівства, практично припиняється кам'яне церковне будівництво та реставраційні роботи в старих храмах. З другого — зростає моральний авторитет Церкви. Вона перетворюється на впливову політичну та ідеологічну силу, до якої став горнутися народ. У другій половині XIII ст. спостерігається піднесення популярності християнського віровчення та його поширення серед на­родних мас. Матеріали археологічних досліджень засвідчують цілковиту перемогу християнської поховаль­ної обрядовості в тогочасному селі. Зникає язичницька символіка на ювелірних виробах, щезають згадки про волхвів у давньоруських літописах. В очах народу Церк­ва стає єдиною спадкоємицею духовних цінностей, сим­волом єдності давньоруського суспільства та його зв'язку з усім християнським світом.

За умов такого великого потрясіння, що ним для Київської Русі стала монгольська навала, тільки христи­янство як найбільш загальна форма колективної свідомості спроможне було зберегти єдність суспільства та спадкоємність його історичного розвитку. В переломні часи в історії людства саме релігії сприяли його регене­рації, поновленню колишніх структур того чи іншого соціуму, продовженню його культурної традиції. «Навіть

Розділ шостий

147

тоді, коли держава опиняється ослабленою, па­ралізованою чи зруйнованою в періоди політичного зане­паду, завоювань і роздробленості, релігія виявляє високу здатність до виживання, беручи на себе значною мірою функції соціальної інтеграції та правопорядку»¹. Це спо­стереження дослідника цілком може бути використаним і для характеристики суспільно-політичної ситуації, що склалася в Київській державі на початку 40-х pp. XIII ст.

У часи загального сум'яття, спричиненого монгольсь­кою навалою, поновлюється внутрішня ієрархічна струк­тура давньоруської церковної організації. На вакантній після зникнення з Києва зверхника руської Церкви Іосифа митрополичій кафедрі з початку 40-х pp. XIII ст. самоствердився угровський єпископ Іоасаф (Асаф), проте невдовзі був зміщений Данилом Галицьким. Втручання Данила Романовича в загальноруські церковні справи по­яснюється тим, що Київ тоді перебував у сфері впливу Галицько-Волинського князівства. Як відомо, навесні 1240 р. Данило фактично оволодів Києвом.

Ще одним претендентом на митрополичу кафедру був архієрей Петро. С. Томашівський ототожнював його з ігуменом великокнязівського монастиря Спаса на Бере­стові в Києві, вважаючи креатурою Михайла Всеволодо­вича — останнього великого князя київського. Цей архієрей, знаний у західних джерелах як «archiepiscopus Russcia nomine Petrus», 1244 року відвідав римську курію і 1245 року виступав на Ліонському соборі з повідомленням «про татар». Поставлення митрополита на Русь вимагало канонічно обов'язкового узгодження з грецьким патріархатом. Однак зробити це було непросто: з 1240 по 1244 pp. патріарший престол, який після падіння Константинополя 1204 року перемістився до Нікеї, зали­шався незаміщеним. За цих обставин кандидата на київську митрополичу кафедру було відіслано для номінації в Ліон, де тимчасово резидував папа римський.

Ерасов Б. С Культура, религия и цивилизация на Востоке (очерки общей истории). — М., 1990. — С. 148.

148

Київська Русь: від язичництва до християнства

Імовірно, що Петро був, як гадає О. П. Толочко, ставле­ником володимиро-суздальського князя Ярослава Всево­лодовича, який 1243 року отримав у ставці Батия «старійшинство» серед руських князів, а відтак і право на київський великокнязівський стіл. Згідно з канонічними нормами право висунення кандидата в митрополити на­лежало київському князю та собору єпископів. Ось чому скористатися ним прагнула більшість амбітних руських князів, що суперничали тоді за старшинство в Руській землі.

Внаслідок трагічної смерті Михайла Чернігівського і Ярослава Всеволодовича, що спіткала їх восени 1246 року, політична кон'юнктура в Південній Русі змінилася на ко­ристь Данила Романовича Галицького. Визнавши над со­бою сюзеренітет Батия, він знову здобув право на київський стіл. Того ж року висунутий ним кандидат на митрополичу кафедру архієрей Кирило вирушив до Греції на затвердження патріархом. Цікаво зазначити, що поставлення Кирила мало місце, як сповіщають джерела, ще 1242/43 pp. Певно, тоді ж відбулося і його обрання со­бором руських єпископів. Ще до встановлення офіційних контактів з грецьким патріархатом Кирило виступив по­вноважним представником Данила Романовича при дворі угорського короля Бели IV, уклавши між цими володаря­ми союзницьку угоду. Не був він безстороннім спо­стерігачем і в стосунках, що зав'язалися між Данилом і римською курією взимку 1245/46 pp., і, схоже, невипадко­во вирушив до Греції лише після того, як Данило Га­лицький знехтував пропозицію папи Іннокентія IV прий­няти покровительство католицької Церкви.

Після висвячення грецьким патріархом в сан митропо­лита київського і «всея Руси» Кирило діяв цілком неза­лежно від свого покровителя. Повернувшись із Греції, він рушає на терени Північно-Східної Русі. У Володимирі-на-Клязьмі він обвінчав дочку Данила з великим князем во-лодимирським Андрієм. По тому відвідав Новгород і вступив у тісні контакти з Олександром Невським, який отримав у ставці Батия право на київський стіл, а згодом

Розділ , ._ft

шостий 14У

став ще й великим князем володимирським (1252— 1263 pp.). Тим часом з огляду на загрозу посилення татарсько­го натиску відбулося нове зближення Данила Романовича з папським престолом. Восени 1253 року в Дорогичині за участю прелатів західної Церкви та польських князів відбулася урочиста церемонія коронування Данила. Ця акція символізувала інтеграцію Галицько-Волинської Русі в європейське співтовариство Престолу святого Петра. Раніше цим привілеєм скористалися православні прави­телі Болгарії і Сербії. Після навернення в християнство отримав від папи королівську корону й об'єднувач Лит­ви — князь Миндовг. Проте організація загальноєвро­пейської коаліції проти Орди не увінчалася успіхом. Че­рез відсутність згоди на переговорах між папою Олексан­дром IV та імператором Феодором II Ласкарісом нікейський уряд 1257 року вступив у тісні контакти й політичне співробітництво з правителями Монгольської імперії. Встановлення союзницьких відносин між ними не обійшлося, як слушно зауважує протоієрей Іоанн Мейєндорф¹, без активної участі митрополита Кирила та Олександра Невського і мало своїм наслідком кон­солідацію золотоординської влади та її поширення на Новгород і Галич. Внаслідок походу війська монгольсько­го полководця Бурундая 1258/59 pp. проти Литви союз між Миндовгом і Данилом, укладений у рамках антиор-динської коаліції, розпався. Під загрозою розорення влас­ного князівства Данило змушений був підкоритися золо-тоординському хану.

На відміну од світської влади, давньоруська Церква під ординським ігом отримала більше свободи для своїх дій. Упродовж перших півтора десятиліть після монголь­ського завоювання вона, на думку багатьох дослідників, підтримувала антиординську князівську коаліцію, лідерами якої були Данило Галицький та великий князь Андрій Ярославич. Активізація антиординських

¹ Диви Мейєндорф І. Візантія і Московська Русь. Нариси з історії церковних і культурних зв'язків у XIV ст. — Paris, 1990. — С. 60.

150

Київська Русь: від язичництва до християнства

політичних сил феодально роздробленої Русі й, очевидно, інтереси міжнародної політики змусили монгольських ханів скоригувати своє ставлення до руської Церкви. Об­раний ними в середині 50-х pp. XIII ст. політичний курс був спрямований на сприяння церковній організації, за­хист її давніх імунітетних прав та надання економічних пільг духівництву.

Відтепер Церква могла безперешкодно провадити свою конфесійну діяльність. Як і раніше, Київ залишався за-гальноруським церковним центром, місцем єднання вер­ховної державної і духовної влади. В системі тогочасних політичних уявлень авторитет і значення Києва навіть зростають. Характерним з цього погляду є звернення бол­гарського князя Святополка, руського за походженням, що збереглося в надісланій ним 1264 року київському митрополиту Кирилу Кормчій книзі:

«-преосвященному архиепископу -преславнааго гра­да Кыева, учителя же всей Роуси и св&тилника церквам богоспасенаго (підкреслено нами — авт.) града Киева».

Тут резидував митрополит, який здійснював уп­равління над 19 єпископіями. Ставленики на останні ви­свячувалися аж до кінця XIII ст. в кафедральному храмі святої Софії. Великий авторитет зберігали й інші київські церкви та монастирі. Потроху поновили свою діяльність монастирі та церкви в інших містах Київської Русі.

Покращення офіційних відносин між давньоруською Церквою і правителями Золотої Орди дозволило заснува­ти в її головному політичному центрі — Сараї — право­славну єпископську кафедру. Це сталося 1261 року й відкрило перед давньоруськими князями можливість підтримувати через сарайського владику постійні контак­ти з ординським урядом. Таке посередництво об'єктивно висувало Церкву на почесне місце арбітра, підносило її престиж у суспільстві.

Духівництво було звільнено від перепису, а отже — і від виплати данини на користь Орди. Особливе становище Церкви, наділеної імунітетними правами, закріплювалося

Розділ шостий 151

спеціальними ярликами, що їх видавали митрополиту і духівництву ординські хани. Встановлення певних пільг для руської православної Церкви не було чимось винят­ковим у політиці Орди щодо поневолених народів. Зако­нодавчий кодекс звичаєвого права монголів ("Яса Чінгіс-хана) проголошував терпиме ставлення до всіх релігійних культів та їх служителів.

Подібна толерантність не лише декларувалася, а й бу­ла нормою на практиці. В чому ж полягали причини тер­пимості золотоординських ханів до сповідуваних підневільними народами конфесій? Традиційним для до­жовтневої історіографії поясненням було твердження про те, що монголи до завоювань в Азії і Європі були язич­никами, отож божества інших релігій викликали в них забобонні почуття й острах. Нині доведено, що серед поліетнічного ординського війська було чимало послідовників христологічних єретичних вчень — якобі-тів та несторіан. Проте не тільки і не стільки ця обста­вина зумовлювала лояльне ставлення монгольських ханів до релігійних культів підкорених ними під час навали народів. Головну причину слід шукати, як справедливо зауважив свого час Є. Є. Голубинський, у політичних розрахунках Чінгісхана. Прагнучи підкорити своїй владі ввесь світ і створити єдину могутню державу, він, очевид­но, розумів згубність для її існування релігійних пе­реслідувань. Отже, саме бажання уникнути ворожнечі з боку підкорених народів через ущемлення їхніх релі­гійних почуттів і зумовлювало віротерпимість монголів. До цього слід додати, що, проголошуючи віротерпиме ставлення до християнської конфесії, обдаровуючи її слу­жителів привілеями, золотоординські хани розраховували використати Церкву як авторитетного посередника для налагодження міжнародних контактів із християнським світом.

Найдавніший ярлик, наданий церковній організації, да­тується часом правління Менгу-Тімура (1266 — 1282 pp.). Ймовірно, йому передував ярлик Батия, підтверджений ханом Берке (1257 — 1266 pp.). Ярлик Менгу-Тімура

152

Київська Русь: від язичництва до християнства

підтверджував непорушність привілеїв православного духівництва. В ньому, зокрема, проголошувалося звільнення цієї категорії населення від податків і повин­ностей та недоторканність церковно-монастирських во­лодінь: «_дань, или поплужное, или подвода, или корм, кто ни будеть, — да не просять; ямь, война, томга — не дают, или что церковное: земля, вода, огороды, мелници, зимовища, летовища, — да не займають их». Визначався також склад сім'ї священика, на яку поширювалися імунітетні права. «Попове един хлеб ядуще и во едином дому живуще: у кого брат ли, сын ли, — и теи по тому же пути пожалование, аже будут от них не вступалися»¹.

Ці пільги суттєво розширили права і привілеї духівництва. Невипадково вже наприкінці XIII ст. в дея­ких обробках церковного Статуту Володимира з'являють­ся обгрунтування необхідності належних Церкві ма­теріальних статків, зокрема, земельних володінь. Так, на землях Південно-Західної Русі складається місцева ре­дакція Статуту Володимира, в якій виразно звучать мо­тиви захисту та законності церковно-монастирських во­лодінь. Одним із головних джерел матеріального забезпе­чення Церкви залишалося землеволодіння. Проте аж до середини XIV ст. воно характеризувалося незначними об­сягами.

Як уже зазначалося, навала орд Батия завдала вели­ких збитків сільському господарству, спричинивши нечу-ваний занепад сільськогосподарського виробництва. За останніми підрахунками, лише на 304-х поселеннях тако­го типу (25 відсотків від їх числа на початку XIII ст.) життя продовжувалося після монгольського завоювання. Отож земельні надання світських феодалів на користь Церкви, що раніше були сталим і основним джерелом по­повнення фонду її володінь, скорочуються.

Такі надання робилися рідко і були досить скромними. Наприклад, за грамотою 1286 року володимирського (на

58.

Приселков М. Д. Ханские ярлыки русским митрополитам. — Пгр., 1916. — С.

Розділ шостий LJO

Волині) князя Володимира Васильковича монастирю «Апостоли» надавалося село Березовичі. У некролозі на смерть цього князя, вміщеному в Галицько-Волинському літописі, відзначається, що він «милости предлежаще мо­настыря набдя, черньце утешаа и ecu игумене любью приимая и монастыря многи созда на всь церковный чин и на церысовники стверзл ему бя-шеть- кормитель бо бяшеть паче милостнею». Зокрема, ним були зроблені добродійні внески на ко­ристь перемишльської, чернігівської та луцької єпископій. Здебільшого вони складали пожертви гроши­ма, дарунки церковного начиння, книг тощо.

Подібна ситуація з князівськими наданнями скла­лася й на землях Північно-Східної Русі, стосовно яких до середини XIV ст. маємо лише поодинокі згадки. Ось чому не можна погодитися з тими дослідниками, які вважали, що ординська навала відчутно сприяла збільшенню кількості внесків світських феодалів на користь Церкви. Опинившись у менш вигідному стано­вищі, ніж Церква, світські феодали незрідка самі ва­жилися на її статки, що призводило до конфліктів. Відстоюючи свої інтереси, церковні ієрархи шукали за­ступництва золотоординських ханів. Про поїздку в Ор­ду ростовського єпископа з клопотанням «за дом свя-тыа Богородица» свідчить, наприклад, «Повість про Петра, царевича ординського». У цій літературній пам'ятці XIV ст. своєрідно відзеркалилися події 1279 — 1280 pp., що мали місце в Ростовській землі. Як пока­зав Платон Соколов, шукати заступництва золотоор-динського хана місцевого єпископа змусила спроба князя Гліба Васильовича захопити належні ростовській кафедрі церковні маєтності. З цим інцидентом була пов'язана також відмова ростовського єпископа похова­ти тіло Гліба Васильовича в соборній церкві Ростова, що спричинило втручання митрополита Кирила.

Див.: Соколов П. Русский архиерей из Византии и право его назначения до начала XV века. — К., 1913. — С. 187 — 190.

154

Київська Русь: від язичництва до християнства

Привілейоване становище Церкви об'єктивно відкривало можливості зміцнення її організаційної єдності, матеріального добробуту та активізації всієї діяльності. Велике значення з цього погляду мали ухвали церковного собору, що відбувся, як переконливо довів Я. М. Шапов, 1273 року в Києві (а не у Володимирі-на-Клязьмі 1274 p., як досі вважалося в усій науковій літературі). Відзначивши «неустроение церквах- несъгла-сия многа и грубости», собор прийняв цілий ряд важли­вих рішень, спрямованих на піднесення морального авто­ритету і впливу Церкви. Сформульовані в Правилах мит­рополита Кирила, вони поширювали встановлений у Києві єдиний порядок на всю територію руської митро­полії.

Необхідно зазначити, що, користуючись заступництвом з боку золотоординських ханів, отримуваними від них пільгами та привілеями, Церква водночас виступала як оборонець і носій патріотичних традицій. Варта уваги з цього погляду промова митрополита Кирила, виголошена ним на загальноруському церковному соборі 1273 року. Звертаючись до присутніх на соборі церковних ієрархів, він наголосив на руйнівні наслідки навали орд Батия на Русь та лихоліття останнього часу:

«-не взяти ли бьшш гради наша? не падоша ли сильний наши князи остриемь меча? не поведены ли бьшш вь плен чада наша? не запустеша ли свя-тыя Божия церкви? не томими ли есмы на всяк день от безбожьных и нечестивых поган?»¹. Не менш виразним за своїм патріотичним звучанням є «Повчання» києво-печерського архімандрита Серапіона, поставленого на згадуваному вже церковному соборі 1273 року володимирським єпископом:

«Се уже к 40 лет приближаешь томление и мука, и дане тяжькыя на ны не перестануть, глади, mo-

ss.

Русская историческая библиотека. — Т. 6. — Изд. 2-е. — СПб., 1908. — Стб.

Розділ шостий 155

рове живот наших, и в сласть хлеба своего изъ-ести не можем, и вздыхание наше и печаль су­шать кости наша»¹.

В тогочасній літературі з'являються також твори, в яких прославляються подвижницькі подвиги «мучеників за віру». Широкої популярності набуло, зокрема, «Сказан­ня про убивання в Орді князя Михайла Чернігівського і його боярина Федора», а також літописна оповідь про страченого в Орді 1270 року рязанського князя Романа Ольговича. Подібна література була покликана до життя не тільки необхідністю укріпити народ у вірі. Вона про­буджувала в нього патріотичні почуття, кликала до бо­ротьби за національну незалежність. Проте антиординські погляди давньоруських книжників протягом тривалого часу не складалися в єдину систему політико-ідеологічних уявлень, конструктивну програму боротьби проти іноземних поневолювачів. Як показав нещодавно В. А. Кучкін, така концепція, що вказувала реальні наслідки іноземного гніту й пропонувала достатньо кон­кретні шляхи його подолання, була розроблена давньо­руськими книжниками лише в першій чверті XIV ст. Цер­ква стояла біля джерел цієї течії суспільно-політичної дум­ки середньовічної Русі Незважаючи на отримувані від ханів економічні пільги та привілеї, вона водночас надихала на­род на боротьбу проти іноземного іга.

За умов чужоземного панування зростає міжнародне значення руської православної Церкви. їй належить зна­чуща роль у встановленні прямих контактів між золото-ординськими ханами і візантійськими імператорами. Політичні зв'язки між ними налагоджувалися за безпосе­редньої участі вищих церковних ієрархів Русі. Поступово визначалися обопільно прийнятні форми політичного співробітництва цих держав щодо руських земель. Кон­стантинопольський патріарх був зацікавлений у збере­женні єдиної церковної організації, зверхник якої постійно проживав би на підвладній Орді території. Таке

Памятники литературы Древней Руси. XIII век. — М., 1981. — С. 444.

156

Київська Русь: від язичництва до християнства

Свенська богоматір. Ікона 1288 р.

становище відповідало й дипломатичним інтересам золо-тоординських ханів. Прикметною з огляду на це була діяльність уже першого поставленого на Русь по Батиєвій навалі митрополита Кирила (Курила) II (1246/7 — 1281 pp.). Ставленик галицького князя Данила, він, однак, після по­свячення в сан митрополита не пристав до антиординсь-кої коаліції, у формуванні якої сам брав активну участь, а провадив спільний з поміркованим Олександром Ярос-лавичем (Невським) політичний курс. Митрополит Кири­ло ретельно опікувався справами єпархій Північно-Східної Русі, зберігаючи лояльне ставлення до золотоор-динських ханіа

Розрив Кирила з Галичем незрідка трактується в нау­ковій літературі як наслідок неприйняття ним політики Данила Галицького, спрямованої на зближення й тісне

Розділ шостий.

157

співробітництво з католицьким Заходом. На наш погляд, причина цього розриву полягала насамперед у тому, що, на відміну од галицького князя, митрополит залишився вірним ідеї політичного пріоритету візантійського імператора й патріарха в управлінні єдиною руською Церквою. Йдеться про так звану «кідемоніальну» теорію «опікування всіма», яка проголошувала константинополь­ського патріарха наступником апостола, або східним па­пою. Визнання зверхності візантійського патріраха та імператора над усіма іншими владами забезпечувало митрополиту «всея Руси» певну незалежність від місцевих князів.

2. Еволюція церковно-адміністративного поділу і проблема формування національних держав у Східній Європі. В інтересах збереження і зміцнення свого пану­вання на Русі ординська адміністрація провадила політику, за виразом І. Б. Грекова, «зштовхування сил де­централізації (суперечність «по вертикалі»), заохочення боротьби між осередками консолідації, що історично склалися на руських землях (суперечність «по горизон­талі»)¹. З цією метою правителі Золотої Орди зберегли такі загальноруські політичні інститути, як митрополича кафедра та великокнязівський стіл. Послідовні в своїй політиці приборкання одного руського князя за допомо­гою іншого, ординські хани організовують два великих князівства з центрами в Києві та Володимирі-на-Клязьмі. 1243 року на київський стіл посадили володимирського князя Ярослава Всеволодовича. Проте вже через три роки його стратили в Каракорумі й на вакантне місце призна­чили Олександра Невського. Як і його батько, він не поїхав до Києва, а став княжити в Північно-Східній Русі. У зв'язку з посиленням Галицько-Волинського князівства ординцям довелося на початку 50-х pp. XIII ст. відмовитися од збереження двох паралельних великих князівств. Відтак Київ поступово втрачає значення пер-

Греков И. Б. Восточная Европа и упадок Золотой Орды (на рубеже XIV — XV вв.). — М., 1975. — С. 29.

158

Київська Русь: від язичництва до християнства

шопрестольного града, поступившись ним володимиро-суздальському великокнязівському столу. Тамтешній князь Олександр Ярославич 1252 року отримав від хана ярлик на «Київ і всю землю Руську», що означало пере­дачу йому виключних прав на київський стіл.

Як уже зазначалося, Київ тоді ще продовжував зали­шатися головним церковно-релігійним центром всієї Русі. Проте митрополит Кирило II фактично переніс свою діяльність на терени Північно-Східної Русі, всупереч при­писам, які вимагали від «київського» митрополита прожи­вати при дворі «київського» князя. Тоді ж припинили свою діяльність на південно-руських землях юрівська і білгородська єпархії. Натомість переяславська єпископія була приєднана 1261 року до сарайської.

Першим сарайським єпископом митрополит Кирило поставив Митрофана. 1269 року він із власної волі зали­шив єпископську кафедру і митрополит призначив на його місце іншого ієрарха — Феогноста. Цей Феогност названий єпископом переяславським ще в переліку цер­ковних ієрархів, що брали участь у роботі церковного со­бору 1273 року. Заснування сарайської кафедри зумовлю­валося, окрім природного бажання хана безпосередньо впливати на церковну організацію, збільшенням кількості руських людей в Орді, а також необхідністю підтримки її правителями дипломатичних відносин з Візантією. Но-востворена єпархія посідала осібне місце в системі цер­ковно-адміністративного поділу руських земель, що скла­лася в другій половині XIII ст. До її складу увійшла практично вся територія, що була у віданні золотоордин-ської адміністрації. Власне, і саме Переяславське Лівобережжя в другій половині XIII ст. входило, як пока­зав В. Л. Єгоров¹, до складу особливої, так званої «буфер­ної» зони на русько-золотординському прикордонні. Після смерті Михайла Всеволодовича і занепаду політичного життя в Чернігово-Сіверській землі місцеву

Див.: Егоров В. Л. Историческая география Золотой Орды в XIII — XIV вв. — М., 1985. — С. 38 — 39.

Розділ _1ЄЛ

шостий 1ЭУ

єпископську кафедру було перенесено з Чернігова до Брянська, де сидів син Михайла Роман. Як бачимо, структура церковно-монастирського поділу на давньо­руських землях після монгольського завоювання зазнала суттєвих змін.

По смерті Кирила II константинопольський патріархат призначив на київську митрополичу кафедру власного ставленика — Максима. Никонівський літопис сповіщає, що 1283 року прийшов із Царгорода до Києва митрополит Максим, родом Гречин. Тоді ж він здійснив мандрівку до золотоординської столиці, прагнучи заручитися підтримкою хана. 1284 року митрополит Максим скликав у Києві церковний собор, на який було запрошено всіх руських єпископів. На жаль, невідомо, ні які питання церковного життя були винесені на обговорення цього со­бору, ні яким був конкретний склад його учасників.

Наприкінці XIII ст. митрополит був змушений перене­сти свою кафедру з Києва до Володимира. Тоді землі Південно-Західної Русі були втягнуті в міжусобну фео­дальну війну, що розгорілася в Орді між темником Но-гаєм і ханом Токтою. Внаслідок цієї боротьби Середнє Подніпров'я зазнало спустошення і розорення. Під 1300 роком літописи сповіщають про те, що митрополит Мак­сим, не терплячи татарського насильства, «збежа ис Киє­ва». Він перебрався спочатку в Брянськ, а звідти — на Суздальщину. Дозвіл патріаршого собору на перенесення митрополичої кафедри з Києва до Володимира було офіційно надано лише 1354 року.

Його мотиви в цьому документі трактуються значно ширше, ніж на сторінках літописів:

«-так как этот город (Київ — авт.) сильно по­страдал от смут и безпорядков настоящего вре­мени и от страшного напора соседних Аламанов и пришел в крайне бедственное состояние, то святительски предстоятельствующие на Руси, имея здесь такую паству, какая им приличество­вала, но сравнительно с прежними временами весьма недостаточную, так что им не доставало

160

Київська Русь: від язичництва до християнства

'■.)

необходимых средств содержания, переселились отсюда в подчиненную им святейшую епископию владимирскую».

На наш погляд, причини перенесення митрополичої кафедри з Києва до Володимира були набагато глибши­ми, ніж ті, що тут наводяться. Наприкінці XIII — на по­чатку XIV ст. Київ був цілком придатний для життя, а відсутність у ньому постійного золотоординського гарнізону робила його ще безпечнішим, ніж Володимир. Не можна погодитися й з припущенням Г. Ю. Івакіна, згідно з яким перенесення митрополичої кафедри зумов­лювалося «загальною політикою Сарая стосовно Києва, спрямованою на ліквідацію політичного автори­тету і впливу стародавньої столиці»¹. Гадаємо, що ініціатором перенесення митрополії вис­тупали не золотоординські хани, а самі церковні ієрархи, зацікавлені в підтримці сильної і стабільної велико­князівської влади. Ось чому вони, починаючи вже з мит­рополита Кирила II, горнулися до володимиро-суздальсь-кого великокнязівського столу.

Втім, Київ продовжував зберігати значення церковного центру Русі, а митрополити носили титул «київського». Так, константинопольський патріарх Ніл, сповіщаючи про рішення патріаршого собору від 1380 року висвятити Пи-мена на митрополита «Великой Руси», в своєму посланні підкреслює, що водночас він повинен іменуватися і

«киевским, по древнему обычаю этой митропо­лии, так как невозможно быть архиреем Великой Руси, не получив сначала наименования по Киеву, который есть соборная цгрковь и главный город всей Руси».

Проте фактично Київ лише декларувався «собствен­ным престолом и первым седалищем архирейским».

У 20-х pp. XIV ст. великий литовський князь Гедимін, скориставшись усобицями в Орді, здійснив завойовниць-

Ивакин Г. Ю. Связи Киева с Византией во второй половине XIII — XIV вв. // Южная Русь и Византия. — К., 1991. — С. 46.

Розділ ,,,

шостий. ІОІ

кий похід на Київщину. Гедимін, як вважають окремі дослідники, призначив намісником до Києва свого брата Федора, який до кінця 50-х pp. XIV ст. правив тут разом з ханським баскаком. Згодом православні єпархії Південно-Західної Русі опинилися під владою сина Ге-диміна — князя Ольгерда, який остаточно приєднав Се­реднє Подніпров'я і Поділля до Великого князівства Ли­товського. З установленням литовської зверхності над більшістю українських земель митрополити «киевские и всея Руси» стають по суті зверхниками Церкви тільки Північно-Східної Русі.

За таких умов посилюється роль церковно-адміністративної структури на землях Південно-Західної Русі. Ще 1303 року тут відкривається осібна митрополія з центром у Галичі. Піднесення галицької єпископії до рангу митрополії було важливим успіхом зовніш­ньополітичної діяльності князя Юрія І Львовича, внука Данила Галицького (1301 — 1315 pp.). До складу галиць­кої митрополії ввійшли тоді єпископії володимирська, холмська, перемишльська, луцька, туровська і власне га­лицька.

Першим галицьким митрополитом був Ніфонт. Даних про життя та діяльність цього ієрарха майже не зберег­лося. Його ім'я згадується лише в грамоті польського ко­роля Казимира до константинопольського патріарха Філофея, датованій 1370 роком. Ніфонт очолював галиць­ку митрополичу кафедру всього кілька років. По смерті митрополита «всея Руси» Максима 1305 року Юрій Льво­вич направляє на посвячення до Константинополя свого ставленика — ігумена Петра. У складеному наприкінці XIV ст. «Житії» цього ієрарха мета його поїздки до Цар-городу визначається цілком однозначно: «въсхоте (галиць­кий князь — авт.) Галичьския епископии вь митрополь претворити». Це свідчення сприйняли на віру такі авто­ритетні історики руської церкви, як Є. Є. Голубинський та П. Соколов. Його достовірність не викликала жодних сумнівів і в дослідників новітнього часу. А підстави для сумнівів є. По-перше, всього кілька років тому митропо-

162

Київська Русь: від язичництва до християнства

лича кафедра в Галичі вже була відкрита. По-друге, чи доцільно було князю посилати до патріарха на постав­лення нового кандидата в митрополити, якщо незадовго перед цим на галицьку кафедру вже було посвячено Ніфонта?

На наш погляд, посилаючи ігумена Петра до Констан­тинополя, князь Юрій Львович переслідував подвійну ме­ту: по-перше, спробувати перетворити церковну ор­ганізацію Південно-Західної Русі в загальноруську, тобто створити реальні передумови для поширення свого політичного впливу на всі руські землі, і, по-друге, зва­жаючи на мінливість кон'юнктури, зберегти її автономію від можливих посягань з боку новопоставленого до Воло-димира-на-Клязьмі митрополита «всея Руси». Про те, що така загроза реально існувала, свідчить, нехай і побічно, «Житіє» митрополита Петра. В ньому сповіщається про якогось ігумена з Північно-Східної Русі на ім'я Геронтій, котрий «дерьзну дерзостию, вьсхытити хотя сан святи­тельства, не веды, яко «всяк дар свершен свыше есть, схо­дя от Бога, отца светом».- Но тако самовластна недугом объят быв, своеумиемь на таковую высоту дрьзну. Некако и время благополучно себе творяще, никому же вьзбра-няющу ему от таковаго бесловесиа»¹.

Як справедливо зазначав Є. Є. Голубинський, Ге­ронтій домагався митрополичої кафедри не стільки задля задоволення особистих шанолюбних устремлінь, скільки на догоду політичним амбіціям великого князя володи-мирського Михайла Ярославича. Проте константинополь­ський патріарх Афанасій віддав перевагу Петру. За свідченням літописів, Петро прийняв «честь велику» від патріарха й імператора і був висвячений у митрополичий сан. Ця подія сталася 1306 або 1307 року, але до митро­поличої резиденції у Володимирі Петро дістався тільки 1308 року. Його затримку пояснює, очевидно, неприязне

Тут і далі цитати з цього джерела наводяться за виданням: Житие митрополита Петра // Прохоров Г. М. Повесть о Митяе (Русь и Византия в эпоху Куликовской битвы) — Л., 1978. — Прил.1. — С. 207 — 208.

Розділ шостий

ставлення до нього Михайла Ярославича. Напруженість у стосунках князя з митрополитом Петром побічно відбилась у згадуваному вже списку його «Житія»:

«-некыих подгиети нехотети того пришествий. По времени же себе зазреша и святителя при-аша, и с смерением тому покоришася». Проте, як показали подальші події, ця покірність була удаваною.

Незабаром група вищого духівництва Північно-Східної Русі на чолі з тверським єпископом Андрієм, прагнучи позбавити митрополита Петра його сану, «сьплшпает можпаа у хулна словеса, и посылает в Царьствуюіщш. град к святейшому и блаженому патриарху Афанасию». Для розгляду цих звинувачень у Переяславі було скли­кано церковний собор, на який прибули, крім вищого духівництва Північно-Східної Русі, також патріарші клірики. Після довгих дебатів собор визнав несправед­ливість висунутих проти митрополита Петра звинувачень. Цей конфлікт був серйозною політичною помилкою володимирського великого князя Михайла Ярославича, не без відома якого місцеві церковні ієрархи намага­лися усунути митрополита від влади. Він поклав поча­ток зближенню Петра з московськими князями. Як відомо, в 1325 — 1326 pp. митрополича кафедра пе­ремістилася до Москви.

З поставленням Петра на митрополичу кафедру «всея Руси» православні єпархії Південно-Західної Русі також опинилися під його владою. На це вказує на­явність його імені в переліку галицьких митрополитів, вміщеному в уже згадуваній грамоті короля Казимира до патріарха Філофея. Таке становище не влаштовува­ло галицького князя Юрія Львовича. Тому він продов­жував домагатися поставлення на кафедру до Галича окремого митрополита. Його бажання здійснилося лише близько 1315 року. Наприкінці його правління поновле­ну галицьку митрополичу кафедру посів місцевий цер­ковний ієрарх на ім'я Гаврило.

З 1317 року відома литовська митрополія з центром у

Київська Русь: 164 від язичництва до християнства

Новогрудку. Перший литовський митрополит Феофіл від того часу двічі згадується в актах константинопольської патріархії, відповідно в 1327 і 1329 pp. До складу литовсь­кої митрополії в другій чверті XIV ст. входили туровська і полоцька епископії. Щоправда, залежність цих єпархій від влади литовського митрополита була формальною, бо Туров і Полоцьк перебували тоді в орбіті церковно-політичного впливу відповідно галицького і володимирсь-кого державотворчих осередків.

Виникнення трьох осібних митрополичих центрів у межах раніше єдиної церковної організації знайшло різні пояснення в науці. Так, П. Соколов розглядав цей поділ як закономірний наслідок формування в її межах трьох державних утворень. Сучасний історик І. Б. Греков у відомій книзі «Східна Європа і занепад Золотої Орди», називаючи це явище «поліцентризмом» єдиної руської Церкви, вважає, що даний церковно-адміністративний поділ «_аж ніяк не фіксує- культурно-етнічного відокремлення окремих частин руської землі». Цієї точки зору дотримується більшість радянських та російських пострадянських дослідників.

На наш погляд, виникнення осібних митрополій у Галичі та Новогрудку є незаперечним свідченням де­ржавотворчих процесів, що відбувалися на сході Європи в другій половині XIII — XIV ст. Вони вияв­лялися не тільки в спробах місцевих правителів домо­гтися встановлення такого церковно-адміністративного поділу, який відповідав би кордонам нових державних утворень, що їх контури дедалі виразніше вимальову­валися в межах раніше єдиної руської митрополії. Формування якісно нової державної організації на зем­лях Південно-Західної Русі, наприклад, промовисто засвідчують зміни, що сталися в титулатурі галицько-волинських князів. Титул короля Русі носив, зокрема, Данило Галицький, його онук Юрій Львович та ряд інших тамтешніх князів. У другій половині XIII — XIV ст. загальноруська митрополія являла собою по суті єдину силу, яка більш чи менш стримувала розк-

Розділ шостий

165

лад етнічної системи Київської держави, що окреслив­ся в попередню епоху.

Розповідаючи про церковно-політичне протистояння, що складалося між землями Південно-Західної і Північно-Східної Русі, не можна оминути увагою і появу в актах константинопольської патріархії таких термінів, як «Мала Русь» і «Велика Русь». Вперше вони з'являють­ся в хрисовулі імператора Іоанна Кантакузина під 1347 роком про приєднання галицької митрополії до київської. Це терміни штучного, радше кабінетного походження. Во­ни позбавлені етнографічного або національного змісту і не відбивають значущості чи бодай розмірів двох держав­но-політичних утворень, що формувалися на північно-східних і південно-західних землях відносно єдиної раніше Київської держави. Причини появи цих термінів слід вбачати не в наслідках переміщення населення з ба­сейну Волхова до Середнього Подніпров'я в XII — XIII ст., на що свого часу вказував В. О. Ключевський, а в політичній ситуації, яка склалася після монгольської на­вали на Русь. На наш погляд, поширення поняття «Мала Русь» на землі Південно-Західної Русі зумовлювалося уявленням греків про цю область як основну (корінну) територію Русі. Так «Мала Греція» означала метрополію, а «Велика Греція» — її колонії. Принагідно зауважимо, що стосовно України за середньовіччя в тогочасних пам'ятках вживалися переважно традиційні назви: «Русь», «Руська земля» або «Руське князівство».

Спроба встановлення нового церковно-адміністра­тивного поділу зустріла рішучу протидію з боку Візантії. Константинопольський патріархат незмінно виступав за збереження єдиної церковної організації Русі та єдиної світської влади, надаючи цьому вигляд турботи за май­бутнє країни:

«-не на добро и не на пользу им будет, если и церковная область распадется на многие части, что, напротив, единый для всех митрополит бу­дет как бы связью, соединяющею их с ним и между собою, установили там одну власть ду-

166

Київська Русь: від язичництва до християнства

ховную, за невозможностью привести к единству власть мирскую».

Ідейному обгрунтуванню такої політики служила зга­дувана вже кідемоніальна теорія, яка визнавала зверхність тільки візантійського імператора та патріарха над усіма іншими владами, що теоретично виключало можливість існування незалежних від неї держав. Ось чо­му ставленики константинопольського патріархату на митрополичу кафедру «всея Руси» виступали послідовними прихильниками збереження єдиної церков­ної організації на Русі та єдиної світської влади. Об'єктивно Церква гальмувала процеси формування національної державності в народів православної кон­фесії.

Відкриття галицької і литовської митрополій відбулося за імператора Андроніка Палеолога (1282 — 1328 pp.) та патріарха Іоанна Гліки (1315 — 1320 pp.), коли зовнішньополітичний курс Візантії щодо Східної Європи ще не був приведений у повну відповідність із вселенсь­кою доктриною імператорської влади. З приходом на­ступними десятиліттями до влади у візантійській Церкві прихильників ісихазму — релігійного вчення про фавор-ське світло (ця філософсько-релігійна теорія стверджува­ла конечну незбагненність божества для людського розу­му і неможливість виразити божество в слові) — ситу­ація змінюється докорінним чином.

По смерті митрополита Максима митрополичу кафед­ру «всея Руси» посів ставленик константинопольського патріархату Феогност (1328 — 1353 pp.). Він із неабияким завзяттям взявся за поновлення єдності церковної ор­ганізації. З цією метою навесні 1328 року він прибув на Волинь. Тут у присутності «боголюбовших» єпископів Марка Перемишльського, Григорія Холмського, Феодосія Луцького, Стефана Туровського та за згодою інших русь­ких єпископів відбулися вибори володимирського єпископа. Ним став ієромонах Федір. Ці свідчення, що збереглися в одному з давніх ватіканських рукописних збірників, дозволяють стверджувати, що Феогносту вдало-

Розділ _х(і-

шостші 10/

ся підкорити своїй владі єпархії литовської та галицької митрополичих кафедр.

Спираючись на свідчення однієї з редакцій «Житія» митрополита Петра, О. С. Павлов вирішив, що обраний 1328 року галицьким єпископом ієромонах Федір і четвер­тий у переліку імен у грамоті короля Казимира митро­полит галицький Федір — одна й та ж особа. По смерті митрополита Петра цей Федір здійснив подорож до Кон­стантинополя, сподіваючись здобути місце останнього. Проте митрополича кафедра дісталася Феогносту. Тоді Федір став домагатися поновлення митрополії для єпархій Південно-Західної Русі. З цією метою він здійснив 1331 року другу подорож до Константинополя. На цей раз його бажання, схоже, здійснилося: Федір по­вернувся до Галича титулярним митрополитом.

Проте Феогност не поспішав визнати повноваження Федора. Він продовжував ставитися до нього як до одного з канонічно підлеглих його владі єпископі а Так, у грудні 1331 року Федір взяв участь в організованих Феогностом виборах луцького єпископа, а в квітні 1332 року — чернігівського. Та всупереч волі Феогноста галицький ієрарх, очевидно, користуючись підтримкою місцевих правителів, не облишив своїх домагань. Цим він завдав чимало клопоту митрополиту Феогносту, який не раз скаржився до Константинополя на його протиправні з по­гляду церковних канонів дії.

Про це свідчить, наприклад, грамота візантійського імператора Іоанна Кантакузина до митрополита Феогно­ста 1347 року, де, крім іншого, зазначається:

«А как твое святительство донесло моему цар­скому величеству и о той новизне, которая со­стоялась относительно тебя, и просило возста-новшпь дело в прежнее положение: то мое цар­ское величество, охотно вняв сему, определило и издало свой хрисовул, постановляющий, чтобы на будущее время святейша епископии Малой Руси, Галичь и прочил, были и находились под твоею святейшею митрополией; а относительно галиц-

Київська Русь: 168 від язичництва до християнства

кого митрополита мое царское величество опре­делило, чтобы он прибыл сюда на суд по возво­димым на него обвинениям, которые ты и прежде возбуждал против него и теперь опять возбуж­даешь».

У своїх посланнях до московського князя Семена Івановича (Гордого) та волинського князя Дмитра-Лю-барта Кантакузин намагався пояснити відкриття митро­поличої кафедри у Галичі як непорозуміння, що сталося «по безразсудству бывшаго константинопольськаго патриарха, ни о чем другом не помышлявшего, разве только об исполнении своих прихотей: то и у вас состо­ялась та новизна, что галицкий епископ возведен в мит­рополита».

Останній, користуючись «^временем бывших здесь смут, склонил на свою сторону тогдашняго кон­стантинопольского патриарха (который, по сво­ему безразсудству, сделал много и других подо­бных нелепостей, вопреки божественным и свя­щенным канонам), а с ним увлек и дурных, злона­меренных правителей государства и обществен­ных дел (которые и были виновниками таких смут вследствие того, что искали не общей пользы, а только исполнения своих прихотей), и таким образом возведен был из епископов в мит­рополиты, с подчинением ему и других епископий, находящихся в Малой Руси».

Іоанн Кантакузин окремо звернувся до Дмитра-Любар-та з проханням прийняти Феогноста як справжнього і

«законного митрополита, дабы он мог совершать в тех святейших епископиях (єпархіях Південно-Західної Русі — авт.) и по отношению к тамош­ним боголюбивейишм епископам все, что следует по канонам и что он совершал прежде». Імператор недаремно клопотався за митрополита Фе­огноста перед волинським князем. На відміну од галиць­кого князя Юрія II (1325 — 1340 pp.), який 1327 року на­вернувся в католицизм, Любарт Гедимінович активно до-

Розділ шостий.

169

магався відкриття осібної галицької митрополії. Саме його, на думку Є. Є. Голубинського, слід вважати «вину­ватцем» відокремлення єпархій Південно-Західної Русі під зверхністю галицького митрополита в 1331 р. Справед­ливість висловлених ученим міркувань підтверджують документальні матеріали, що розкривають спрямовані проти утвердження влади Феогноста на Галичині та Во­лині дії Любарта Гедиміновича. Він домагався осібної митрополії для єпархій Південно-Західної Русі (України) і в пізніші часи. Можливо, не без його втручання стало фактом чергове відкриття митрополичої кафедри в Га­личі близько 1337 — 1338 pp. Проте на початку 40-х pp. Любарт Гедимінович стає на шлях політичного співробітництва з Москвою. Цим, певно, й зумовлювалося його пасивне ставлення до ліквідації галицької митро­полії 1347 року.

Одначе монолітність об'єднаної церковної організації виявилася вельми хисткою. На початку 50-х pp. XIV ст., ще за життя митрополита Феогноста, став домагатися церковної незалежності для своїх підданих князь Ольгерд (1341 — 1380 pp.). Схоже, саме з його відома до Констан­тинополя прибув якийсь чернець на ім'я Феодорит і став домагатися висвячення на руського митрополита. Та патріархат, «тщательно испытал обстоятельства дела и узнав, что митрополит кир Феогност был еще жив, не приняли этого искателя, так как его до­могательство было противно божественным и священным канонам, и объявили ему, чтобы он подождал, пока мы обошлемся и узнаем истину об оном митроплшпе: тогда-де учиним, что при­знаем за лучшее».

Проте Феодорит не став спокушати долю і зник з Константинополя. Згодом він прийняв благословення на митрополичий сан від болгарського патріарха в Тирново¹ і ствердився в Києві. Ця акція спричинила протест патріаршого собору, рішенням якого Феодорита 1354 року

Незалежна патріархія в Болгарії була заснована ще 1235 року.

170

Київська Русь: від язичництва do християнства

було відлучено од Церкви й визнано, що Київ уже не мо­же бути місцем перебування архієрея, позаяк Феодорит «незаконно пришедший в Трънов и вопреки свя­щенным канонам получивший там незаконное ру­коположение, но низложенный и отлученный от святой Христовой кафолической и апостольской церкви, разбойнически и насильственно владеет Киевом и находится в нем».

Подальша доля Феодорита за джерелами, на жаль, не простежується. Очевидно, Ольгерд змушений був відмовитися від цієї креатури за нової політичної ситу­ації, що склалася після смерті митрополита Феогноста.

Тоді уряду великого князівства Московського вдалося домогтися від константинопольського патріарха Філофея посвячення в сан митрополита «всея Руси» свого ставле­ника — вихованця великокнязівського двору Олексія (1354 — 1378 pp.). Впродовж кількох років він був набли­женою до митрополита Феогноста особою. З 1340 року Олексій став митрополичим намісником, а 1352 року— володимирським єпископом. Феогност, переконавшись у його достойностях, «писал об нем к святейшей Великой Церкви Божией, представляя его как достойного и способного к иерархическому управлению самою святейшею митрополией киевскою и всея Руси». Як сповіщають джерела, близько 1353 року Феогност і великий князь Семен Іванович (Гордий) спорядили по­сольство до Константинополя, яке клопоталося перед патріархом про визнання Олексія наступником митропо­лита Феогноста. Патріарший синод прихильно поставився до запропонованої кандидатури і «после надлежащаго, са­мого тщательного испытания в продолжение почти целого года- поставила сего самого госпо­дина Алексея в совершенного митрополита киев­ского и всея Руси».

При цьому, одначе, патріарх у своему посланні за­стеріг, що в майбутньому місцевим уродженцям не буде дозволено посідати митрополичу кафедру «всея Руси». В той час, коли Олексій перебував у Константинополі,

Розділ ,_,

шостий. 171

князь Ольгерд спробував посадити в Києві Романа, назва­ного митрополита литовського. Проте цей ставленик кня­зя не здобув прихильності киян. Восени 1354 року, вже після від'їзду Олексія з Константинополя, туди прибуває Роман і домагається поставлення на литовську митро­полію. Ця поступка була зроблена патріархом Філофеем, як мовиться в документах патріаршої канцелярії, «по снисхождению и ради спокойствия и мира тамошней зем­ли». Втім, справжні причини визнання Романа литовським митрополитом, очевидно, визначалися побоюванням патріархату втратити свою канонічну владу і вплив над православними підданими Великого князівства Литовсь­кого.

До складу литовської митрополії з центром у Ново-грудку відійшли полоцька і туровська єпархії. Однак Ро­ман не задовольнився цим, поширюючи свої «притязания на большее, причиняет через эпю разные безпо-койства преосвященному митрополиту киевскому и всея Руси, кир Алексею, и нарушает принадле­жащие ему права».

Для усунення цих суперечностей Роман та Олексій 1355 року відвідали столицю Візантійської імперії. Там між ними зав'язалася гостра суперечка, розв'язати яку взявся скликаний патріархом Каллістом церковний собор. На ньому були визначені межі київської та литовської митрополій. Собор підтвердив патріаршу постанову про те, що митрополит Олексій і далі залишається митропо­литом «київським» і всієї Русі. Романа, висвяченого на Литву, було визнано зверхником над полоцькою і туров-ською єпархіями та єпископіями «Малой Руси», тобто Ук­раїни.

Які саме єпархії Південно-Західної Русі ввійшли тоді до складу литовської митрополії з ііентром у Новогрудку, наявні джерела не називають. Є підстави вважати, що то були три волинські єпископії, що перебували тоді на те­риторії Великого князівства Литовського, а саме: володи-мирська, луцька і холмська. Отже, традиційні межі литов­ської митрополії значно розширился, ввібравши до свого

Київська Русь: від язичництва до християнства

складу більшість єпископій галицької митрополичої ка­федри, закритої 1347 року.

Проте Романа не задовольнило таке рішення. Як засвідчують історичні документи, вирушаючи з Констан­тинополя, він не захотів узяти патріаршу грамоту на підтвердження того, що було визначено, і не виявив на­лежної поштивості до патріарха, а покинув Царгород по­тайки. Невдовзі патріарху доповіли про подальші дії Ро­мана. Усупереч канонам він, повернувшись до Києва, здійснював тут літургію, висвячував священиків і «дерзо­стно называл себя единственным митрополитом киевским и всея Руси, что вызвало смуту и замешательство в об­ласти преосвященнаго митрополита киевскаго и всея Ру­си». Ольгерд прагнув, щоб церковно-адміністративний поділ відповідав політичним кордонам, у межах яких по­ширювалася його влада. Цього добивався й Роман. Щой­но Ольгерд захопив у 1356 році Брянськ, Роман поширив і свою владу на тамтешню єпископію.

Такі дії литовського митрополита непокоїли Олексія. Це, схоже, і зумовило його подорож до Києва. За свідоцтвом Никонівського літопису, його перебування тут затяглося майже на два роки. Про причини тривалої за­тримки Олексія в Києві довідуємося з актів константино­польської патріархії, де, зокрема, сповіщається, що то ли­товський князь Ольгерд «изымав его обманом в то время, когда он обозревал Малую Русь и подчиненных его власти тамошних христиан, заключил его под стражу, отнял у него многоценную утварь, полонил его спутников, может быть, и убил бы его, если бы он, при содействии некоторых, не ушел тайно и таким образом не избежал оглас-ности».

Численні звернення константинопольського патріарха до Романа з вимогою припинити самочинні захоплення єпархій, що перебували в межах митрополії «всея Руси», жодним чином не вплинули на литовського митрополита. Тоді для розслідування його неканонічних діянь констан­тинопольський патріарх посилає до Києва своїх вірників.

Розділ шостий

173

Та саме в цей час Роман пішов з життя, що усувало пе­решкоди на шляху приєднання єпархій Південно-Західної Русі до «київської» митрополії Олексія. 1364 ро­ку Філофей підготував грамоту, в якій оголошувалося, щоб «литовская страна, со всем, что было подчинено ей, во время ее самостоятельности, принадлежала к киевской митрополии, наравне с прочими еписко-пиями, знала бы Киев, как свою митрополию, отсюда получала своего епископа и попрежнему входила в киевский митрополичий округ». Так укотре було поновлено єдність церковної ор­ганізації на Русі.

1370 року польський король Казимир, у володінні яко­го перебували тоді Галичина і частина Волині, звернувся до патріарха Філофея з проханням поновити митрополію в Галичі. Казимир попереджав патріарха, що в разі відмови «после не жалуйтесь на нас: нам нужно будет

крестить руских в латинскую веру, если у них не будет митрополита, так как земля не может быть без закона».

Ця погроза вплинула. Вже наступного року Філофей висвятив на галицьку митрополичу кафедру ставленика Казимира єпископа Антонія. У відання останнього відійшли чотири єпархії: холмська, туровська, перемиш­льська і володимирська. Єпископії, що входили до складу Великого князівства Литовського, фактично залишалися поза межами впливу як Антонія, так і Олексія.

1371 року великий князь литовський Ольгерд звернув­ся до патріарха Філофея зі скаргами на митрополита Олексія і проханням дати другого митрополита на Київ, Смоленськ, Твер, Новосіль, Нижній Новгород і, зрештою, на всю «Малу Русь», тобто всю Україну. Ольгерд вима­гав осібного митрополита не лише для тих руських зе­мель, що були об'єднані з Литвою, а й для тих, які були поза межами її політичного впливу. Подібні домагання відбивали далекосяжні політичні плани князя, проте були нездійсненними. Як свого часу влучно зауважив О. Є. Пресняков, цей документ має характер не дипломатичної

174

Київська Русь: від язичншцпва до християнства

ноти, а швидше темпераментної витівки. І справді, межі окресленої Ольгердом території майбутньої литовської митрополії не можуть не викликати подиву.

До цього долучалися ще й скарги на митрополита Олексія, що надходили до патріарха від тверського князя Михайла Олександровича. На початку 70-х pp. Філофей направив князям Михайлу та Ольгерду, а також митро­политу Олексію грамоти, в яких закликав своїх адресатів замиритися. Одночасно з цим патріарх відправив на Русь свою довірену особу (Іоанна Докіана) для розгляду справ безпосередньо на місці. Через певний час, десь наприкінці 1372 — в першій половині 1373 p., коли патріарх побачив, що грамотами не зарадиш справі, він посилає до них чен­ця Кипріяна, «человека, отличающагося добродетелию и благоговеинсгпвом, способного хорошо воспользо­ваться обстоятельствами и разумно устроить дела».

Місія Кипріяна на Русі і в Литві увінчалася успіхом, бо тамтешні князі, як засвідчують джерела, виявили на­лежну слухняність перед патріархом і дослухались до його порад.

Слід гадати, що в особі Кипріяна Ольгерд знайшов собі спільника, допомогою якого сподівався скористатися в майбутньому. Так, на підставі даних, зібраних канце­лярією митрополита Олексія, константинопольський патріарх Ніл у 1380 році стверджував, що Кипріян, при­бувши до Ольгерда, буцімто полонився думкою, як би са­мому заволодіти тієї Церквою, тобто стати її зверхником. Свій задум Кипріян не хотів нікому відкривати. Побою­ючись непорозумінь, він відіслав приставленого до нього патріаршого вивідача і вступив у тісні стосунки з литов­ським князем та його найближчим оточенням. На думку патріарха Шла, союз між ними встановився настільки тісний, що Ольгерд і його оточення стали дивитися на Кипріяна як на другого Романа. Проте Кипріян не виз­навав, що вступив у змову з Ольгердом, а доводив, що його діяльність у Литві була корисною для руської Цер­кви. Його запевнення були до певної міри щирими, що підтверджується логікою розвитку подальших подій.

На початку 1374 року Кипріян прибув до Північно-

Розділ^ шостий 17 Э

Східної Русі. Тут разом із митрополитом Олексієм вони провадили спільний курс, спрямований на замирення місцевих князів. Проте їх зусилля були зведені нанівець ординською дипломатією, яка розладнала політичну ко­аліцію Литви, Москви і Твері, що з такими труднощами створювалася перед тим. За цих умов константинополь­ський патріарх не міг відмовити Ольгерду в проханні по­новити осібну литовську митрополію, то більше, що кан­дидатом на цю кафедру висувався не місцевий ієрарх, а афонський вихованець і представник самої патріархії болгарин Кипріян. До Константинополя було надіслано грамоту з проханням поставити Кипріяна в митрополити. В її ультимативній частині містилася погроза поставити іншого митрополита від «латинської», тобто католицької Церкви. Патріархат був переконаний, що ця грамота була складена самим Кипріяном. Через деякий час до Царго-роду повернувся і сам Кипріян, якого невдовзі патріарх Філофей змушений був поставити на митрополита «київського, руського і литовського».

Ця подія сталася 2 грудня 1375 року. Константино­польський патріархат, погоджуючись на відокремлення цієї митрополичої кафедри, не втрачав надії домогтися церковної єдності в майбутньому. Про це відверто сказа­но в патріаршому посланні на Русь:

«По вниманию к тому, чтобы столь великий на­род не оставался без архипастырского наблюде­ния и не подвергся конечной беде и душевной по­гибели чрез присоединение к чуждой церкви, пат­риарх прибегает к крайней мере снисходительно­сти по отношению к просителям, — рукополага­ет упомянутого кир Киприана в митрополита киевского, русского и литовского, т. е. тех мест, которыя в продолжении многих лет митрополит кир Алексий оставлял без призрения; а чтобы древнее устройство сохранилось и на будущее вре­мя, т. е. чтобы она опять состояла под вла-стию одного митрополита, соборным деянием узаконяет, дабы, после смерти кир Алексия, кир

176

Київська Русь: від язичництва до християнства

Киприан получил всю Русь и был одним митропо­литом всея Руси».

З цього документа випливає, що Кипріян був офіційно проголошений наступником Олексія, по смерті якого цер­ковна єдність Русі мала поновитися.

Одначе на Москві не поспішали визнати за Кипріяном, який 1376 року прибув до Києва, право на таке наступ­ництво. Великий князь Дмитро Іванович вважав Кипріяна як ставленика ворожої держави своїм політичним супро­тивником. До всього, він зовсім не домагався поновлення церковної єдності всієї Русі, прагнучи до політичного відокремлення земель лише «Великої Русі» (власне Мос­ковського великого князівства), а відтак — і до збере­ження осібної митрополичої кафедри. Князь задумав ут­вердити на ній свого духівника, «печатника» великого князівства Московського Митяя (в чернецтві Михайла). Проте ця кандидатура не знайшла підтримки з боку мит­рополита Олексія через прихильність Митяя, як, до речі, і самого князя, до хана. Його симпатії схилялися на ко­ристь ігумена Троїцького монастиря Сергія Ра-донєжського. «От всех недоумевся, тебе единаго избрах яко достойна», — мовиться в «Житії» Сергія. Але ігумен рішуче відмовився од пропозиції стати наступником Олексія на митрополичій кафедрі.

Після смерті митрополита Олексія, що сталася 12 лю­того 1378 року, Митяй за підтримки великого князя само­чинно «на двор митрополичь взыде и ту живяще». З ме­тою підтвердження прав Митяя вирішено було скликати собор єпископів. З цим не погодилася група вищих цер­ковних ієрархів Північно-Східної Русі. Тим часом Кипріян спрямував свої зусилля на те, щоб пробратися на Москву і заволодіти митрополичою кафедрою. Незва­жаючи на підтримку частини московського духівництва, йому не вдалося убезпечитися від пильного ока москов­ського князя, який вбачав у Кипріянові ставленика Оль-герда й тому передбачливо виставив військові заслони на дорогах, що вели до Москви. Кипріяна і його людей було схоплено й кинуто до в'язниці. Як згадував пізніше сам

Розділ шостий

177

Розписи Кирилівської церкви в Києві

Кипріян, «вночі запроторив голодного і голого. Я від тої холодної ночі й досі дрижу». З міста тієї ж ночі були вигнані всі до одного слуги Кипріяна, спершу пограбо­вані й також роздягнуті до нитки. На другу ніч і Кипріяна витурили з Москви.

Про подальші дії Кипріяна довідуємося з уже цитова­ного запису патріарха Ніла від 1380 року:

«Но как он, не смотря на все свои домогатель­ства, не имел успеха и не был там принят, то пускается в путь, ведущий к нам, и прибегает к священному собору при бывшем пред нами патри­архе, прося помощи в том, чтобы занять вели­корусскую митрополию».

Кипріян прибув до Константинополя навесні 1379 року. Тут, «питаясь тщетными надеждами», він провів майже рік і повернувся до Києва.

Тією ж порою до Константинополя вирушив і Митяй. Посольство щасливо минуло золотоординські володіння й

178

Київська Русь: вШ язичництва do християнства

дісталося до чорноморських берегів, де пересіло на якесь судно. Проте на підході до візантійської столиці (вже виднілися золоті маківки її церков) Митяй раптово за­хворів і невдовзі помер. Ця надзвичайна подія, однак, не збентежила посольство. Його учасники вирішили не по­вертатися на Русь без митрополита. Зі свого середовища вони обрали придатну кандидатуру (архімандрита Пимо-на) й вирішили відрекомендувати його константинополь­ському патріарху як ставленика московського князя. Но-вопоставлений патріарх Ніл, ознайомившись із грамота­ми, які буцімто викладали «мысль и желание пославшего их великого князя всея Руси Дмитрия», поставив Пимона митрополитом «київським і Великої Русі». Насправді ці скріплені печаткою великого князя грамоти посли запов­нили самі, знайшовши їх у ризниці покійного Митяя. Греки й самі не були позбавлені сумнівів щодо правди­вості показань руських послів, однак, спокушені чималим хабарем, задовольнили їхнє прохання.

Оцінюючи діяльність руського посольства 1380 року в Константинополі, Г. М. Прохоров справедливо, на наш по­гляд, стверджує, що посли домоглися «не тільки створен­ня великоруської «національної» церкви, але й права ви­бору князями її зверхника і можливості втручання за його допомогою у внутрішні справи Литви"¹. Підтверджуючи визнання двох осібних митрополій на Русі, патріархат разом із тим не виключав можливості їх об'єднання під зверхністю Москви в майбутньому. Так, рішення патріаршого собору приписувало, що в разі пе­редчасної смерті Кипріяна Пимон прийме під своє уп­равління «Малую Русь с Литвою, и, подкрепляемый бла-годатию Всемогущего Бога, будеш пасти тамош­ний христоименный народ и один именоваться до конца своей жизни митрополитом киевским и всея Руси. А после него, на все времена, архиреи всея Руси будут поставляемы не иначе, как толь­ко по просьбе из Великой Руси». Така прихильність візантійської Церкви до Московсь-

Див.: Прохоров Г. М. Повесть о Митяе (Русь и Византия в эпоху Куликовской битвы). — Л., 1978. — С. 100 — 101.

Розділ ,__

шостий 17 У

кого великого князівства, зумовлена фінансовими міркуваннями та бажанням обмежити вплив ісламу, стала важливим фактором зростання його політичної ваги та державної міці.

За період, що минув з часу відправлення московського посольства до Константинополя та його повернення (1379 — 1381 pp.), в політиці князя Дмитра Івановича ста­лися певні зміни. Необхідність згуртування всіх сил для боротьби з мусульманською Ордою штовхала князя на зближення з іншими північними князями і навіть пред­ставниками православних земель литовської держави, на­приклад, князями Андрієм і Дмитром Ольгердовичами, а також з донедавна опозиційною йому групою вищого мо­сковського духівництва. Наслідком цих об'єднавчих зу­силь стала доленосна для всіх земель Русі Куликовська битва. За цих умов і став можливим переїзд до Москви митрополита Кипріяна. Ця подія сталася, як доводить ук­раїнський історик Ф. М. Шабульдо¹, 3 травня 1380 року. Дослідник переконливо показав, що саме завдяки посе­редництву Кипріяна Дмитру Івановичу вдалося вже на­прикінці 1379 року налагодити політичне співробітництво з феодальною верхівкою князівств Середнього Подніпров'я, котре сприяло зміцненню воєнно-політичної міці очолюваної Москвою антиординської коаліції. Успіхи останньої і зумовили поновлення митрополії «всея Руси» на чолі з Кипріяном.

Наприкінці 1381 року повернулося посольство з Кон­стантинополя, одначе московський князь, як сповіщає «Повість про Митяя», «не въсхоте Пимена пришли, рек: «Несмь послал Пимина в митрополиты, но по­слах его яко единого от служащих Митяю. Что же се сьтворено єсть, о них аз слышу таковаа?»». Пимона було глумливо позбавлено білого митрополи­чого клобука й відправлено у вигнання.

Недовго протримався на Москві і Кипріян. У жовтні

ДивJ Шабульдо Ф. М. Земли Юго-Западной Руси в составе Великого княжества Литовского. — К., 1987. — С. 129.

180

Київська Русь: від язичництва до християнства

1382 року князь Дмитро Іванович, невдоволений зближен­ням його зі своїми політичними супротивниками (супер­никами) — тверськими князями, вдруге висилає Кипріяна за межі своїх володінь, а на митрополичу ка­федру «Великої Русі» повертає із заслання Пимона. В цей час з'являється ще один претендент на митрополію. Йдеться про суздальського єпископа Діонісія, який ви­ступав рішучим противником Митяя. Діонісій був кияни­ном, вихованцем Києво-Печерського монастиря. Він за­снував Печерський монастир над Волгою поблизу Ниж­нього Новгорода.

Звільнившись завдяки заступництву Сергія Ра-донєжського з темниці, куди його ув'язнив Дмитро Іванович, Діонісій вирушив слідом за Митяєм до Кон­стантинополя. Там він дізнався про поставлення Пимона замість нагло померлого Митяя. Діонісій викрив фаль­сифікацію з грамотами на поставлення Пимона, намага­ючись переконати патріарха Ніла в тому, що несправед­ливо було б визнати архієреєм особу, яка домоглася номінації в такий неправедний спосіб. Патріарх прихиль­но поставився до Діонісія, висвятивши його в сан архієпископа суздальської єпархії. Це надало Діонісію ва­ги в боротьбі за митрополичу кафедру.

Влітку 1383 року Діонісій здійснив свою другу подо­рож до Константинополя. Цього разу він прибуває туди вже як ставленик князя Дмитра Івановича, домагаючись від патріарха посвячення на митрополію. Ніл приймає розважливе рішення спершу провести розслідування по тих звинуваченнях, що їх було зведено на Пимона. З цією метою він посилає на Русь своїх вірників, аби вони вивчили справу Пимона і «если окажется справедли­вым, что говорят на него, именно, что он руко­положен при помощи подлога, то пусть низло­жат его, извергнут из Церкви и поставят в ней Дионисия».

Таке рішення спричинило велике невдоволення русь­ких послів, які наполягали на негайному вирішенні цього

Розділ і о |

шостий Іоі

питання. Зрештою, Діонісія було поставлено митрополи­том «на Русь». Джерела, на жаль, не сповіщають, з якими повноваженнями він повернувся на батьківщину. Ми поділяємо думку тих дослідників, які вважають, що Діонісія було поставлено митрополитом «всея Руси». Це підтверджується, нехай і побічно, повідомленням Ни-конівського літопису про те, що з Константинополя він насамперед вирушив до Києва. Тут, у рідному місті, його полонив київський князь Володимир Ольгердович, звину­вативши у відвідинах патріарха без його відома. Невдовзі Діонісій помер у Києво-Печерському монастирі, де розпо­чиналася колись його духовна кар'єра. На цвинтарі цього монастиря він і похований.

Вірний обраному курсу, московський князь Дмитро Іванович змушений був триматися Пимона, який з 1382 року формально залишався зверхником над єпархіями Північно-Східної Русі. Тим часом слідство, призначене Нілом, завершилося, і 9 травня 1385 року Пимон змуше­ний був вирушити на патріарший суд до Константинопо­ля. З'явився туди і Кипріян, але незабаром йому було до­зволено повернутися на Русь із умовою, щоб він «в те­чении года возвратился в Константинополь, и ни­коим образом не совершал ничего святительского в Великой Руси и не ходил туда, а оставался бы в той только епархии, в которой теперь нахо­дится».

Слухання справи Пимона затягувалося. Не домігшись якихось зрушень, у липні 1388 року він зневажив волю патріарха й повернувся до Москви.

Політична кар'єра Пимона хилилася до кінця. В люто­му 1389 року константинопольський патріархат, очолюва­ний тепер давнім прихильником Кипріяна — Антонієм, прийняв (радше підтвердив) рішення про позбавлення Пимона митрополичого сану. Митрополитом київським і «всея Руси» проголошувався Кипріян. Передбачалося, що він «до конца жизни будет обладать ею и всею ея обла-стию, рукополагать епископов в епископиях, изна­чала подчиненных его церкви- и совершать все

182

Київська Русь: від язичництва до християнства

прочия святительских службы, как настоящий архирей всея Руси, не по имени только, но и на самом деле».

Смерть Пимона і його покровителя — князя Дмитра Івановича, що спіткала їх того ж року, остаточно усувала перешкоди на шляху до церковного об'єднання Русі під зверхністю Кипріяна. 6 березня 1390 року він урочисто в'їхав до Москви, де й провів останні роки свого життя (помер 1406 року).

Необхідно зазначити, що влада митрополита Кипріяна в Південно-Західній Русі поширювалася на єпархії лише тих земель, які політично підлягали литовському князю. На Галичині, що перебувала під зверхністю католицької Польщі, 1371 року було поновлено митрополію, на чолі якої впродовж двох десятиліть стояв місцевий ієрарх Антоній. Після його смерті галицьку митрополичу кафедру за по­годженням із польським королем Ягайлом посів 1391 року луцький єпископ Іоанн. Проте за намовляннями Кипріяна патріарший синод зволікав із визнанням поставлення його на митрополита. Втративши надію порозумітися з патріархом, він залишив Константинополь, мовлячи:

«Галичь дан мне королем, который есть местный государь и властитель; мне не доставало только патриаршаго благословения, но я получил его, и больше ни в чем не нуждаюсь. Что мне делать на соборе? Пойду в Галичь, в свою церковь». Спроби Кипріяна підпорядкувати своїй владі галицьку митрополію не увінчалися успіхом. Щоправда, близько 13% року він поставив єпископа на одну з її єпархій. Патріарх Антоній до цього поставився стримано, заува­живши Кипріяну, що «забота о названной митрополии лежит на нашей мерности и на божественном и священном соборе; мы озаботимся и поставлени-ем туда законного архирея, когда угодно будет Богу и позволят обстоятельства А что недавно сделано в ней твоим святительством, именно — что ты, как сам пишешь, рукоположил одного из ея епископов, так это не хорошо».

Розділ шостий

Заручившись підтримкою Ягайла, Іоанн продовжував залишатися на чолі митрополичої кафедри в Галичі, оче­видно, аж до її ліквідації в 1415 році.

Підсумовуючи сказане, слід зазначити, що, виступаю­чи прихильником збереження єдиної церковної ор­ганізації на Русі, константинопольський патріархат послідовно підтримував об'єднавчу політику московського князя. «Промосковська» орієнтація Візантії зумовлюва­лась насамперед тим, що московські князі та ієрархи, на відміну од правителів Галицької Русі й Великого князівства Литовського, виявилися толерантнішими (тер­пимішими) до ідеї політичного пріоритету візантійського імператора і керівної ролі патріарха в управлінні єдиною руською Церквою. Духівництво Північно-Східної Русі прийняло також ідеї ісихазму візантійської Церкви, інші її традиції. Невипадково константинопольський патріарх Філофей, звертаючись до московського князя Дмитра Івановича, вирізняв підданих його князівства з-поміж інших православних народів:

«По долгу, лежащему на мне, как общем отце, свыше от Бога поставленном для всех повсюду находящихся христиан, я всегда пекусь, подвиза­юсь и молю Бога о их спасении, но в особенности делаю это по отношению к вам, к находящемуся там святому (підкреслено нами — авт.) народу Христову, зная, какой они имеют страх к Богу, любовь и веру. Да, я молюсь о вас и люблю вас всех предпочтительно пред другими». У своїх стосунках із православними країнами Східної Європи Константинополь віддавав першість Московсько­му князівству ще й з огляду на його ризиковане політико-географічне становище. Візантія побоювалася, що, зробивши ставку, наприклад, на Галич чи Литву, во­на підштовхне тим самим Москву в обійми мусульмансь­кого світу. До цього слід додати, що за умов такого близького сусідства з ісламом християнське віровчення для населення Північно-Східної Русі важило набагато більше, ніж для православного люду інших регіонів

184

Київська Русь: від язичництва do християнства

Європи. Воно стало символом етнічного самоствердження населення Московського князівства, яке, ігноруючи зовнішні культурні впливи, поступово перетворюється на спадкоємицю візантійської православної спадщини — справжню підпору православ'я. Відтак в уяві своїх підданих московський князь був не лише національним монархом, а й правителем усього християнського право­славного світу.

Підтримуючи об'єднавчу політику московського князя, руська Церква сприяла піднесенню значення його влади, виступала як послідовний прихильник збереження єдиної загальноруської митрополії і, отже, об'єктивно гальмувала процеси формування національної державності в інших народів православної конфесії на сході Європи..

Висновки

Запровадження християнства в Київській дер­жаві наприкінці X ст. було визначальною віхою історії України-Русі, поворотним пунктом усього її подальшого історичного розвитку. Ця епохальна подія була підготовлена всім перебігом внутрішнього розвитку східнослов'янської держави, що проходив у річищі за­гально-історичних закономірностей. Ще задовго до офіційного проголошення християнства державною релігією Русі воно знаходило своїх прихильників серед окремих соціальних груп населення давньоруського суспільства. Нові ідеологічні віяння, освячуючись тра­дицією, поступово проникали в суспільну свідомість. Про­те цей процес проходив повільно і хворобливо, спричиня­ючи неоднозначну реакцію різних соціальних груп, що незрідка призводило до протистояння, сутичок і боротьби. Залежно від розстановки цих сил та політичної кон'юнк­тури, християнське віровчення переживало тут свої падіння і злети. Короткі періоди підйомів змінювалися смугою переслідувань, за якою в суспільстві знов утверд­жувалася певна терпимість до християнства.

Разом із тим слід зазначити, що і язичництво не зали­шалося чимось незмінним, а зазнавало певної еволюції. Релігійна реформа 980 року була спробою створення мо­нотеїзму на місцевому, слов'янському грунті. Вона, як по­казав час, виявилася неспроможною задовольнити потре­би ранньофеодального суспільства та його держави. Не­обхідно було знайти таку релігійну структуру, яка найбільш вдало відповідала б інтересам Київської держа­ви. З огляду на це запровадження християнства на Русі наприкінці X ст. було наслідком свідомого вибору князя Володимира, всієї верхівки Київської держави. Збережен­ня язичництва перешкоджало рівноправним стосункам Київської Русі з християнськими державами середньо­вічного світу, унеможливлювало входження її до світової

186

Київська Русь: від язичництва до християнства

християнської спільноти. Запровадження християнства за візантійським взірцем відповідало системі політичного ус­трою Київської Русі, що була тоді відносно єдиною ран­ньофеодальною монархією. Християнізація відкривала шлях до визнання за Київською державою самостійного місця в політичній структурі тогочасного світу й мож­ливість закріплення за її володарем нових знаків влади та титулатури.

Виникнення церковної організації на Русі відбувалося за обережних пошуків взаємоприйнятних шляхів співробітництва між християнською Церквою та держа­вою. Остерігаючись опинитися спершу в церковно-релігійній, а відтак і в політичній залежності од Візантії, уряд князя Володимира попервах відводить патріаршому ставленику під резиденцію окраїнний Переяслав. Проте безпосереднє підпорядкування митрополичої кафедри константинопольській патріархії ні в чому не обмежувало влади руського князя. Формально руська митрополія мог­ла вільно провадити церковно-адміністративну діяльність, створюючи єпископські кафедри і призначаючи на них зверхників. Центральна влада впливала на формування церковної організації, пристосовуючи її до потреб цент­ралізації країни. Закономірним з цього погляду було пе­ренесення митрополичої кафедри до стольного града Русі за правління Ярослава Мудрого. Вона суттєво розширила сферу дії візантійського церковного правопорядку, розбу­довуючи мережу єпархій. Перші єпископії з'явилися в Новгороді та Білгороді (поблизу Києва). Згодом вони бу­ли закладені в Чернігові, Полоцьку, Турові, Юр'єві та де­яких інших містах. Встановлення гармонії між церковною і державною владами зумовило посадження велико­князівських намісників у деякі із зазначених центрів. Церква сприяла зміцненню адміністративно-тери­торіальної системи давньоруського суспільства, його політичному згуртуванню.

Вищі церковні посади й передусім крісло митрополита віддавалися переважно вихідцям із Візантії (із 23 митро­политів, які очолювали руську Церкву в домонгольський

Висновки 187

період, 17 були греками, національність трьох не встанов­лена й лише троє були руськими). Митрополит висвячу­вався константинопольським патріархом, призначався патріаршим собором й інтронізувався на кафедру в Києві, в Софійському соборі, за згодою великого князя. Існуюча практика поставлення митрополитів на Русь не зобов'язу­вала їх служити державно-політичним інтересам Візантійської імперії. Новопоставлені митрополити шука­ли союзу з великокнязівською владою, від якої вони за­лежали насамперед економічно. Діяльність вищих цер­ковних сановників була під контролем давньоруського уряду. Більше того, великокнязівська влада навіть дозво­ляла собі іноді зовсім не рахуватися з думкою патріаршого синоду в питанні вибору кандидата на мит­рополичу кафедру. Так, 1051 року Ярослав Мудрий поста­вив на митрополита Іларіона з великокнязівського Спась-кого монастиря. Через століття по тому на церковному соборі 1147 року в Києві митрополитом руським було об­рано й висвячено без благословіння константинопольсь­кого патріарха постриженика Зарубського Пречистенсько-го монастиря Клима Смолятича.

Поставлення єпископів стало переважно прерогативою князя, хоча згідно з нормами канонічного права їх мали обирати на архієрейському соборі за участю всіх єпископів, а також священнослужителів і «людей» його майбутньої єпархії. Єпископи Київської Русі були висо­копоставленими церковними сановниками, духовними князями, влада яких коли й не рівнялася до становища місцевого князя, то принаймні виступала в багатьох пи­таннях рівноправною. Єпископ мав свій адміністративно-управлінський апарат, що за своєю структурою відповідав князівському. Внутрішній устрій церковно-адмініс­тративних областей цілковито відповідав політико-адміністративному поділу земель-князівств на волості і погости. Основу внутрішньої організації єпархіальної об­ласті становили парафії-погости, управління якими здійснювалося намісниками єпископа. Ці церковно-адміністративні осередки збігалися з областями

188

Київська Русь: від язичництва до християнства

князівських намісників чи посадників. Отже, пристосову­ючись до конкретно-історичних умов ранньосередньо­вічної Русі, православна Церква будувала свою ор­ганізацію за феодально-ієрархічним зразком, наслідуючи в загальних рисах структуру державного устрою.

Церковна корпорація, хоч і являла собою замкнену структуру з розвинутою автономією внутрішнього життя і власними, лише їй властивими формами управління, бу­ла одним із найважливіших інститутів феодальної держа­ви. Церква на Русі (в особі вищого духівництва) не обме­жувалася тільки віросповідною діяльністю. Вона викону­вала певні юридичні функції в сімейних і шлюбних справах, здійснювала охорону соціального спокою, нала­годжувала та підтримувала зовнішньополітичні зв'язки тощо. Представники вищого духівництва часто-густо очо­лювали дипломатичні місії, виконували функції послів і посередників у взаєминах між ворогуючими кня­зівськими коаліціями Київської Русі.

Християнське віровчення справляло різнобічний вплив на найрізноманітніші сторони життя давньоруського фео­дального суспільства. Церква посилила роль велико­князівської влади, сприяла зміцненню політичних зв'язків між різними частинами Київської держави. В ранньофео­дальну добу історії Давньоруської держави в країні існувала єдина митрополія, яка об'єднувала кілька єпископій. Церква утримувалася за рахунок відрахування десятої частини князівських прибутків. З утвердженням поліцентричної форми державної влади в XII ст. відповідно еволюціонує й церковна організація. Вона ус­кладнюється, відтворюючи державно-адміністративну структуру Русі епохи феодальної роздробленості. Основ­ним джерелом матеріального забезпечення Церкви зазна­ченої пори було землеволодіння, прибутки від судочинст­ва тощо. Церковна організація в Київській Русі своєрідно відбивала феодально-ієрархічну структуру суспільства.

Церква чутливо реагувала на економічні процеси й соціальні тенденції, що визначали розвиток давньорусько­го феодального суспільства з притаманними йому супе-

Висновки 189

речностями. При цьому не можна погодитися з пошире­ною вульгарно-соціологічною думкою, згідно з якою Церква лише допомагала панівній верхівці тримати народ у покорі й сама була знаряддям гноблення народних мас. Церковна організація Київської Русі провадила гнучку соціальну політику, спрямовану на захист найбільш зне­долених категорій населення давньоруського суспільства. Вона не обмежувалася лише засудженням найбільш жор­стоких форм феодального гніту, а й намагалася доступ­ними їй методами впливати на соціальну практику. Цер­ковні ієрархи виступали проти свавілля феодалів, жорсто­ких утисків народу та інших крайнощів суспільного жит­тя того часу. Все це сприяло пом'якшенню класових су­перечностей і збереженню соціального миру, нехай і відносного.

Діяльність православної Церкви позитивно вплинула на розвиток суспільної свідомості, давньоруської писем­ності і літератури. Будучи носієм ідеї єдності держави і Церкви на Русі, виразником патріотичних традицій, хри­стиянський клір об'єктивно створював грунт, на якому визрівала національна самосвідомість, котра за середньо­віччя завжди перебувала в синкретичній єдності з релігійними поглядами. Християнська Церква забезпечу­вала певну стабільність суспільно-політичного життя дав­ньоруського феодального суспільства та територіальну цілісність країни. Київські митрополити виступали послідовними прихильниками єдності церковної ор­ганізації «всея Руси» не лише в період існування відносно єдиної Давньоруської держави, а й після її роз­грому в 40-х pp. XIII ст. Гальмуючи сепаратистські тен­денції на місцях, Церква об'єктивно перешкоджала визріванню самостійних державних утворень на сході Європи, котрі дедалі виразніше вимальовувалися в межах єдиної митрополії.

Християнство являло собою складний соціокультур-ний комплекс, що поєднував у собі не лише власне сак­ральні уявлення, вірування та ритуали, а й нормативну мораль, право, естетику. Проте духовне життя давньо-

190

Київська Русь: від язичництва Зо християнства

руського суспільства живилося не тільки імпульсами християнства. Розвинуте в часи державотворення східнослов'янське язичництво не відразу поступилося місцем новій вірі. Давньоруська доба стала епохою про­тистояння старої і нової релігійних систем, що спричини­лося до появи такого духовного феномена, як двовірство. І все ж християнська Церква зуміла витіснити язичницт­во на периферію духовного життя слов'янина. Моральний авторитет Церкви, її політичний та ідеологічний вплив ще помітніше зростають по Батиєвій навалі 1237 — 1241 pp. У другій половині XIII ст. має місце подальше проник­нення християнського віровчення в усі сфери народного життя. Матеріали археологічних досліджень засвідчують перевагу християнської поховальної обрядовості в того­часному селі, яке з погляду духовного життя було значно консервативнішим, ніж місто. Отже, саме до цього часу (друга половина XIII — XIV ст.) слід віднести перемогу християнства над язичництвом.

Додатки

В лъто 64%, йде Володимеръ съ вой на Корсунь, град гречьский, и затворишася корсуняне въ градъ. И ста Во­лодимеръ об онъ полъ города в лимени, дали града стрълище едино, и боряхуся кръпко изъ града. Володи­меръ же обьстоя градъ. Изнемогаху въ градъ людье, и ре­че Володимеръ къ гражаномъ: «Аще ся не вдасте, имамъ стояти и за 3 лъта». Они же не послушаша того. Володи­меръ же изряди воа своа, и повелъ приспу сыпати къ гра­ду. Симъ же спущимъ, корсуняне, подъкопавше стъну градьскую, крадуще сыплемую перьсть, и ношаху к собъ въ градъ, сыплюще посредъ града. Воини же присыпаху боле, а Володимеръ стояше. И се мужь корсунянинъ стръли, имянемъ Настасъ, напсав сице на стрълъ: «Кладя-зи, яже суть за тобою от въстока, ис того вода идеть по трубъ, копав перейми». Володимеръ же, се слышавъ, возръвъ на небо, рече: «Аще се ся сбудеть, и самъ ся кре-щю». И ту абье повелъ копати преки трубамъ, и преяша воду. Людье изнемогоша водною жажею и предашася. Вниде Володимеръ въ град и дружина его, и посла Воло­димеръ ко царема, Василью и Костянтину, глаголя сице: «Се град ваш славный взях; слышю же се, яко сестру имата дъвою, да аще еъ не вдаста за мя, створю граду ва­шему, якоже и сему створих». И слышавша царя, быста печальна, и въздаста въсть, сице глаголюща: «Не достоить хрестеяномъ за поганыя даяти. Аще ся крестиши, то и се получишь, и царство небесное приимеши, и с нами еди-новърникъ будеши. Аще ли сего не хощеши створити, не можемъ дати сестры своее за тя». Си слышавъ Володи­меръ, рече посланымъ от царю: «Глаголите царема тако: Яко азъ крещюся, яко испытахъ преже сихъ дний законъ вашь, и есть ми люба въра ваша и служенье, еже бо ми

192

Київська Русь: від язичництва до християнства

сповъдаша послании нами мужи». И си слышавша царя раста быста, и умолиста сестру свою, имянемъ Анну, и посласта къ Володимеру, глаголюща: «Крестися, и тогда послевъ сестру свою к тобъ». Рече же Володимеръ: «Да пришедъше съ сестрою вашею крестять мя». И послуша-ста царя и посласта сестру свою, сановникы нїкия и прозвутеры. Она же не хотяше йти: «Яко в полонъ, — ре­че, — иду, луче бы ми еде умрети». И ръста ей брата: «Еда како обратить богъ тобою Рускую землю в пока­янье, а Гречьскую землю избавишь отъ лютыя рати. Ви-диши ли, колько зла створиша Русь грекомъ? И нынъ аще не идеши, то же ймуть створити намъ». И одва ю принудиша. Она же, съдши в кубару, цъловавши ужики своя съ плачемъ, поиде чресъ море. И приде къ Корсуню, и изидоша корсуняне с поклономъ, и въведоша ю въ градъ, и посадиша ю въ полатъ. По божью же устрою в се время разболъся Володимеръ очима, и не видяше ни-чтоже, и тужаше велми, и не домышляшеться, что ство­рити. И посла к нему царица, рекуши: «Аще хощеши из-быти болъзни сея, то въекоръ крестися, аще ли, то не има-ши избыти недуга сего». Си слышавъ Володимеръ рече: «Да аще истина будеть, то поистинъ великъ бог будеть хрестеянескъ». И повелъ хрестити ся. Епископъ же кор-суньский с попы царицины, огласивъ, крести Володимера. Яко възложи руку на нь, абье прозръ. Видивъ же се Во­лодимеръ напрасное исцъленье, и прослави бога, рекъ: «Топерво уведъхъ бога истиньнаго». Се же видъвше дру­жина его, мнози крестишася. Крести же ся в церкви свя-таго Василья, и есть церки та стоящи въ Корсунъ градъ, на мъетъ посреди града, идъже торгъ дъють корсуняне; по-лата же Володимеря съ края церкве стоить и до сего дне, а царицина полата за олтаремъ. По крещеньи же приведе царицю на браченье. Се же не свъдуще право, глаголють, яко крестилъся есть в Киевъ, инии же ръша: в Василеве; друзии же инако скажють-

Володимеръ же посемъ поемъ царицю, и Настаса, и

Додатки

193

попы корсуньски с мощми святаго Климента и Фифа, ученика его, пойма съсуды церковный и иконы на благо­словенье себъ. Постави же церковь в Корсуни на гор*, идъ же съсыпаша средъ града, крадуще, приспу, яже церки стоить и до сего дне. Взя же ида мъдянъ двъ капищи, и 4 кони мъдяны, иже и нынъ стоять за святою Богородицею, якоже невъдуще мнять я мрамаряны суща. Вдасть же за въно грекомъ Корсунь опять цариць дъля, а сам приде Киеву. Яко приде, повелъ кумиры испроврещи, овы исъщи, а другия огневи предати. Перуна же повелъ при-вязати коневи къ хвосту и влещи с горы по Боричеву на Ручай, 12 мужа пристави тети жезльмь. Се же не яко дре­ву чюющю, но на поруганье бъсу, иже прелщаше симь образом человъкы, да възмездье прииметь от человъкъ. «Велий еси, господи, чюдна дъла твоя!» Вчера чтимь от человъкъ, а днесь поругаемъ. Влекому же ему по Ручаю къ Днъпру, плакахуся его невърнии людье, еще бо не бя-ху прияли святаго крещенья. И привлекше, вринуша и въ Днъпръ. И пристави Володимеръ рекъ: «Аще кде приста-неть, вы отръвайте его от берега; дондеже порогы про-идеть, то тогда охабитеся его». Они же повелъная створи-ша. Яко пустиша и пройде сквозь порогы, изверже и вътръ на рънь, и оттолъ прослу Перуня Рънь, якоже и до сего дне словеть. Посемь же Володимеръ посла по всему граду, глаголя: «Аще не обрящеться кто заутра на ръцъ, богатъ ли, ли убогъ, или нищь, ли работникъ, противень мнъ да будеть». Се слышавше людье, с радостью идяху, радующеся и глаголюще: «Аще бы се не добро было, не бы сего князь и боляре прияли». Наутрия же изиде Во­лодимеръ с попы царицины и с корсуньскыми на Дънъпрь, и свидеся бе-счисла людий. Влъзоша в воду, и стаяху овы до шие, а друзии до персий, младии же по перси от берега, друзии же младенци держаще, сверше­нии же бродяху, попове же стояще молитвы творяху. И бяше си видъти радость на небеси и на земле, толико душь спасаемыхъ; а дьявол стеня глаголаше: «Увы мнъ, яко отсюда прогоним есмь! еде бо мняхъ жилище имъти,

194

Київська Русь: від язичництва до християнства

яко еде не суть ученья апостольська, ни суть въдуще бо­га, но веселяхъся о службъ ихъ, еже служаху мнъ. И се уже побъженъ есмь от невъгласа, а не от апостолъ, ни от мученикъ, не имам уже царствовати въ странах сихъ». Крестившим же ся людемъ, идоша каждо в домы своя. Володимеръ же радъ бывъ, яко позна богасамъ и людье его, възръвъ на небо рече: «Христе боже, створивый небо и землю! призри на новыя люди сия, и дажь имъ, госпо­ди, увъдъти тобе, истиньнаго бога, яко же уввдъша страны хрестияньскыя. Утверди и въру в них праву и несоврать-ну, и мнъ помози, господи, на супротивнаго врага, да, надъяся на тя и на твою державу, побъжю козни его». И се рекъ, повелъ рубити церкви и поставляти по мъстомъ, йде же стояху кумири. И постави церковь святаго Ва-силья на холма, иде же стояще кумиръ Перунъ и про­чий, иде же творяху потребы князь и людье. И нача ста­вити по градомъ церкви и попы, и люди на крещенье приводити по всъмъ градом и селомъ. Пославъ нача пой­мати у нарочитые чади двти, и даяти нача на ученье книжное. Матере же чадъ сихъ плакахуся по нихъ, еще бо не бяху ся утвердили върою, но акы по мертвеци пла-кахася~

Въ лъто 6497. Посемь же Володимеръ живяше въ за-конъ хрестьянстъ, помысли создати церковь пресвятыя бо­городица, и пославъ приведе мастеры от Грекъ. И начен-шю же здати, и яко сконча зижа, украси ю иконами, и поручи ю Настасу Корсунянину, и попы корсуньскыя пристави служити в ней, вдавь ту все, еже бъ взялъ в Корсуни: иконы, и съсуды, и кресты.

КИЄВО-ПЕЧЕРСЬКИЙ ПАТЕРИК¹

Нестора, мниха обители манастыря Печерьскаго, ска­зание что ради прозвася Печерьскый манастырь.

Въ княженіе самодръжца Рускыа земля, благовьрнаго

1991.

Друкується за виданням: Абрамович Д. І. Києво-Печерський Патерик. — К.,

Додатки 195

великаго князя Владимера Святославича, благоволи Богь явити свътилника Рустъй земли и наставника иночьству-ющим, яже о немъ нам сказаніе. Бысть убо нъкый благо­честивый муж от града Любеча, яже въ нь измлада все­лися страх божій, желааше же въ иноческый облещися образь. Человеколобивый же Господь взъложи сему йти въ страну Гречьскую и тамо острыщися. Абіе путьному шествію устремився, странствуа за странствовавшего Господа и труждьшагося нашего ради спасеніа, и достиже царствующаго града. И въ святую гору доиде и обьшед святыаа монастыря, яже на Афонъ, и видъ монастыря, су-щаа ту на Свягъи Горъ, и пребьіваніе тъх отець выше че-ловечьскаго естества, въ плоти житие аггельское подра-жающе, паче ражьжеся христовою любовію, жалаа тъх отець житию поревновати. Пріиде въ единь манастырь от сущих тамо манастыревъ и моли игумена, дабы на нь възложилъ аггельскый образь иночьскаго чина. Игумень же, прозря яже в нем хотящаа быти добродътели, послу-шавъ, постриже его и нарече имя ему Антоніе, наказавь и научи его иночьскому житію. Антоній же въ всемь Бо­гу угаждаа, на прочаа подвизаася въ покореній же и въ послушаніи, яко всъм радоватися о нем. Рече же ему игу­мень: «Антоніе, иди пакы въ Русію, да тамо прочіим на успъх и утврьжденіе будеши, буди ти благословеніе Свя-тыя Горы». Антоній же пріиде въ град Киевъ, мысляще, где пребыти. И походи по манастырем и не възлюби ни въ едином же где бы жителъствовати: Богу не воляшу. И нача ходити по дебрем и по горам и по всъм мъстом, и на Берестово прийде и обрътъ печеру, и вселися въ ню, юже бъша ископали Варязи, и в ней пребысть въ велицъм вьздрьжаніи. По сих же преставлъшуся великому князю Владимеру, и пріа власть безбожный окаанный Свято­полкъ, и съде въ Юевъ, нача избивати братію свою, и уби святого Бориса и Глъба. Антоній же, видя таково крово-пролитіе, иже съдъа окаанный Святополкъ, пакы бъжа въ Святую Гору. Егда же благочестивый князь Ярославь побъди Святоплъка, и съде въ Киевъ. Боголюбивому же

196

Київська Русь: від язичництва до християнства

князю Ярославу любящу Берестово и церковь святых апостолъ, священникы многы набдящу. В нем же бъ пре-звитерь именемь Иларіонь, муж благочестивь, божествен­ным писаніем разумень и постникъ. И хожааше съ Бере­стова над Днъпръ, на хлъмь, где нынъ ветхый манастырь Печерьскый, и ту молитвы творяше, бь бо тамо лъсь ве-ликъ, и ископа ту печерку малу дву саждень и, приходя с Берестова, псалмопъше пояше, моляшеся Богу въ тайнъ. По семь же благоволи Богъ възложити на сердце бла-говърному великому князю Ярославу, и събравъ еписко­пы, в лъто 6559, и поставиша его митрополитом въ святъи Софіи, а сій его печерка оста. Антонію же сущу въ Святъй Горъ, въ манастыри, идъже острыжеся, и бысть оть Бога възвъщеше игумену. «Пусти, рече, Антоніа въ Русію, яко требую его». Призвав же его и рече ему: «Антоніе, иди пакы въ Русію, Богу тако хотящу, и буди благосло-веніе от Святыя Горы, яко мнози от тебе имуть черно-ризци быти». Благословивъ его, отпусти и, рекъ ему: «иди съ миром». Антонію же пришедшу къ Кіеву, и прийде на хлъмь, идъже Иларион печерку ископаль малу, и възлю-би мъсто то, и въселися в нем. И нача молитися Богу съ слезами глаголя: «Господи, утвръди мя въ мъсте сем и да будеть благословеніе на мъстъ семь Святыя Горы и мо­литва моего отца, иже мя постриглъ». И нача жити ту, моля Бога. Ядъ же его бъ хлъбь сух и воды въ мъру въку-шаа, и копаше печеру и не дааше собъ покоя въ дьне и в нощи, въ трудъх же пребывая, въ бдъншх и въ молит­вах. По сем же увъдаша его людіе, прихождааху къ нему, приносяще яже на потръбу. И прослу якоже и Великый Антоній, и приходяще к нему, просяаху от него благосло-веніа. По сем же, преставльшуся великому князю Ярос­лаву, пріять власть сынъ его Изяславъ и съде в Кіевв. Ан­тоній же прославлень бысть в Рустъи земли. Князь же Изяславъ, увъдавъ житіє его, пріиде к нему съ дружиною своею, прося у него благословеніа и молитвы. И увъдань бысть всъми великый Антоній и почитаем всъми. И нача-