Министерство образования и науки, молодежи и спорта Украины

Национальный Университет «Юридическая академия Украины им. Ярослава Мудрого»

Индивидуальная работа по философии на тему: «Сущность человека. Взаимосвязь биологического, социального и психического в человеке»

Подготовил : студент 2 курса

2 Факультета 7 группы

Гуменный М.А.

Проверил: проф. д.ф.н. Калиновский Ю.Ю.

Вступление

Размышление о том, кто есть человек, всегда было основным для философов. К чему бы ни обращалась мысль людей, оказывалось, что главное это отношение человека к этим явлениям жизни и понимание им самого себя. Диапазон определений и оценок человека в истории очень широко. Аристотель в нем видел «разумное животное», американский просветитель Б. Франклин животное, делающее оружие труда, Ф. Ницше «больное животное», М. Шеллер «неудовлетворенное животное». Человека боготворили, и, напротив, подчеркивали, что он «из праха произошел и в прах возвратится» и поэтому, как говорил царь Соломон, все «суета сует и томление духа». Жизнь человека то ничего не стоила, то рассматривалась как величайшая ценность. Особенно очевидно стало это в конце XX в., когда появилась возможность самоуничтожения всего человечества и, в то же время стало ясно, что единственная подлинная ценность это человек. Сократ оставил нам вечный девиз: «Познай самого себя», хорошо понимая, что человек сам для себя является наиболее трудным предметом. Философия в этом цикле играет особую роль, интегрируя все науки, давая синтетическую картину человека и выделяя понятие его сущности. Она является центральным для философской антропологии, т.е. области философского знания, направленной на постижение феномена человека. Последняя возникла на рубеже XVIII и XIX вв. и получила особое развитие в XX в., причем не только как особый, специфический метод мышления, взгляд на мир с позиций человека, его природы и сущности. Эти два основных понятия, т.е. «природа» и «сущность» человека, близки между собой по содержанию, но различаются по смыслу. Говоря о природе человека, мы стремимся постичь отличие человека от естественного бытия и, прежде всего от животных. Это усматривается либо в каком то одном, главном качестве человека, отличающим его от животных (разум, речь, воображение, религия, мораль), либо в комплексе качеств. Однако за тридцать столетий развития философской мысли так и не удалось объяснить человека исчерпывающем образом, исходя из какого то одного качества или свойства. Феномен человека как бы ускользал от анализа, всегда казался более загадочным, чем это представлялось вначале. Недаром в религиозном сознании сущность человека представляется тайной, которой владеет только Бог. Так или иначе, но, размышляя над качественной спецификой человека, сущностью его уникальности, приходишь к выводу, что, будучи частью природы, человек способен выходить за приделы ее закономерностей, возвышаться над миром, да и над самим собой. У человека нет какой то одной, раз и навсегда данной ему «природы», так же как и неизменной «сущности». И то и другое исторически изменяющиеся характеристики человека. Сказать, что человек по своей «природе» добр или зол, эгоистичен или альтруистичен, раб или царь, червь или частица Космоса, - значит выразить только частичное, абстрактное знание о человеке. Поэтому определения природы и сущности человека не исходный пункт для философии, а ее конечная цель. Более того, и природу и сущность человека невозможно выразить в каком то одном определении, даже самом широком, ибо эти понятия выражают коренное и не устранимое противоречие человеческого бытия. Суть его в двойственности человека, в принадлежности его к двум мирам одновременно природе и обществу, телу и духу. Человек так или иначе решает эту проблему, которую можно назвать проблемой существования, экзистенции.

Проблема человека в философии Древней Греции

Античная Греция положила начало западноевропейской философской традиции вообще и философской антропологии в частности. В древнегреческой философии первоначально человек не существует сам по себе, а лишь в системе определенных отношений, воспринимаемых как абсолютный порядок и космос. Со всей своей природной и социальной средой, соседями и полисом, неодушевленными и одушевленными предметами, животными и богами он живет в едином, нераздельном мире. Даже боги, также находящиеся внутри космоса, являются для людей реальными действующими лицами. Само понятие космоса имеет здесь человеческий смысл, вместе с тем человек мыслится как часть космоса, как микрокосм, являющийся отражением макрокосмоса, понимаемого как живой организм. Именно таковы взгляды на человека у представителей милетской школы, стоящих на позициях гилозоизма, т.е. отрицавших границу между живым и неживым и полагавших всеобщую одушевленность универсума. Поворот к собственно антропологической проблематике связан с критической и просветительской деятельностью софистов и создателем философской этики Сократом. Исходный принцип софистов, сформулированный их лидером Протагором. следующий: «Мера всех вещей — человек, существующих, что они существуют, а несуществующих, что они не существуют» . В концепции софистов следует обратить внимание прежде всего на три момента. Во-первых, на их релятивизм и субъективизм в понимании таких этических феноменов, как благо, добродетель, справедливость и т.д. Во-вторых, они вводят человека в бытие как главное действующее лицо. Наконец, они впервые процесс познания наполняют экзистенциальным смыслом и обосновывают экзистенциальный характер истины. Для Сократа основной интерес представляет внутренний мир человека, его душа и добродетели. Он впервые обосновывает принцип этического рационализма, утверждая, что «добродетель есть знание». Поэтому человек, познавший, что такое добро и справедливость, не будет поступать дурно и несправедливо. Задача человека как раз и состоит в том, чтобы всегда стремиться к нравственному совершенству на основе познания истины. И прежде всего она сводится к познанию самого себя, своей нравственной сущности и ее реализации. Всей своей жизнью Сократ старался реализовать нравственный пафос своей философии человека, а сама его смерть, когда он ради утверждения справедливости отказался от жизни, явилась апофеозом его нравственной философии.

Демокрит — представитель материалистического монизма в учении о человеке. Человек, по Демокриту, — это часть природы, и, как вся природа, он состоит из атомов. Из атомов же состоит и душа человека. Вместе со смертью тела уничтожается и душа. В отличие от такого вульгарно-материалистического взгляда на душу человека, его этическая концепция носит более деликатный характер. Цель жизни, по нему, — счастье, но оно не сводится к телесным наслаждениям и эгоизму. Счастье — это прежде всего радостное и хорошее расположение духа — эвтюмия. Важнейшее условие ее — мера, соблюсти которую помогает человеку разум. Как утверждал Демокрит, «желать чрезмерно подобает ребенку, а не мужу», мужественным же человеком является тот, кто сильнее своих страстей .В отличие от Демокрита Платон стоит на позиции антропологического дуализма души и тела. Но именно душа является субстанцией, которая делает человека человеком, а тело рассматривается как враждебная ей материя. Поэтому от качества души зависит и общая характеристика человека, его предназначение и социальный статус. На первом месте в иерархии душ находится душа философа, на последнем — душа тирана. Это объясняется тем. что душа философа наиболее мудрая и восприимчива к знанию, а это и является главным в характеристике сущности человека и его отличия от животного. Человеческая душа постоянно тяготеет к трансцендентному миру идей, она вечна, тело же смертно. Это учение о двойственном характере человека оказало влияние на средневековое религиозное учение о нем. В единстве и противоположности души и тела заключен, по Платону, вечный трагизм человеческого существования. Телесность ставит человека в животный мир, душа возвышает его над этим миром, тело — это материя, природа, душа же устремлена в мир идей. Позднее этот трагизм станет одним из существенных моментов русской религиозной философской антропологии. В концепции Аристотеля человек рассматривается как существо общественное, государственное, политическое . И эта социальная природа человека отличает его и от животного, и от «недоразвитых в нравственном смысле существ», и от «сверхчеловека». По этому поводу он пишет, что «тот, кто не способен вступать в общение или, считая себя существом самодовлеющим, не чувствует потребности ни в чем, уже не составляет элемента государства, становясь либо животным, либо божеством». Еще один отличительный признак человека — его разумность, «человек и есть в первую очередь ум». Таким образом, человек, по Аристотелю, — это общественное животное, наделенное разумом. Социальность и разумность — две основные характеристики, отличающие его от животного. К этому следует добавить, что Аристотель вплотную подходит к формулировке положения о деятельностной сущности человека. Он, в частности, пишет, что добродетельная жизнь человека имеет проявление в деятельности, в которой заключена и единственная возможность самореализации личности. Добрые качества и благие намерения остаются необнаруженными и не дают результата в том случае, когда человек спит или как-то иначе бездействует, «подобно тому как на олимпийских состязаниях: венки получают не самые красивые и сильные, а те, кто участвует в состязании».В плане соотношения общества и личности позиция Аристотеля примыкает к методологическому коллективизму, т.е. он признает приоритет социального целого над индивидом. «Первичным по природе, — пишет он, — является государство по сравнению с семьей и каждым из нас; ведь необходимо, чтобы целое предшествовало части». Однако он выступает за экономический индивидуализм, являясь сторонником частной собственности, и этический индивидуализм, утверждая, что прежде всего «следует любить больше всего самого себя». Хотя такое себялюбие не исключает самопожертвования ради других и отечества, более того, составляет его нравственную основу. Другими словами, здесь мы сталкиваемся с концепцией нравственного, или, как позже будет сказано, разумного эгоизма. Новая сторона философского антропологизма обнаруживается в эпоху разложения древнегреческого общества. На первый план выступают проблемы человека, связанные с социальным и нравственным укладом, утратой экзистенциальных ценностей и смысла жизни людей. В плане соотношения индивида и общества Эпикур стоит на позициях методологического и социально-этического индивидуализма. Исходный пункт рассмотрения общества и человека — это индивид. Социум — это лишь средство для удовлетворения потребностей отдельного человека, его желаний и блага.

Христианское понимание сущности человека

Серьезную проблему для христианского богословия во все века представляла проблема человека. Вслед за тем как Августин ассимилировал платоновскую философию в христианство, стали считать, что сущность человека есть его душа. Однако христианство никогда не рассматривало человека именно в платоновской традиции — что тело есть оковы души, могила души. К каким следствиям для практической жизни человека может привести этот тезис, мы знаем из жизни Плотина, который жил так, словно стыдился своего тела. Для христианина тело так же ценно, как и душа, и человек должен прославлять Бога и в теле своем, и в душе своей. Для каждого христианина несомненно, что в день Страшного суда воскреснет каждый человек в его целостности — не только душа, но и тело. Такая уверенность не совмещается с платоновским учением о душе как сущности человека. Поэтому Фома Аквинский вновь обращается к учению Аристотеля, которое, по мнению Фомы, гораздо более соответствует христианскому учению, чем платоновское, ибо, по Аристотелю, сущность человека — душа, понимаемая как энтелехия тела (т.е. активное начало, превращающая возможность в действительность), поэтому душа не есть нечто отличающееся от тела. Душа есть форма тела, т.е. его энтелехия — завершенность, актуальность. Человек, по Аристотелю и Фоме Аквинскому, есть единая субстанция, поэтому тело и душа не являются различными субстанциями. На таком пути, однако, Фому Аквинского ожидает другая трудность, ибо кроме веры в воскресение во плоти каждым христианином движет и вера в бессмертие его души. Как соединить эти две концепции, казалось бы несоединимые: веру в воскресение из мертвых и веру в бессмертие души? Еще Альберт Великий обратил внимание на сложность этой проблемы. Он указывал, что душу можно рассматривать как бы двояко: как душу в себе (по Платону), а в отношении к телу — как форму. Понятно, что это решение чисто эклектическое и не соединяет платоновскую и аристотелевскую концепции гармонично. Фома Аквинский все-таки более склонен к концепции аристотелевской: душа — это форма тела, обладающая жизненным потенциалом, но форма бессмертная. Он вносит существенную поправку к Аристотелю, потому что у Стагирита форма не может существовать вне тела, она может лишь мыслиться отдельно от тела. По Аквинскому, душа — это форма, обладающая субстанциальностью. Явный сдвиг в отношении к платонизму: Фома соглашается с Платоном в том, что своей субстанциальностью человек обязан не чему иному, как душе. Однако душа, будучи субстанцией, обладает своей энтелехией, своей действительностью только в единстве с телом. Поэтому душа, будучи субстанцией, не существует без тела, поэтому полной субстанцией является человек. Душа же без тела, указывает Фома, есть неполная субстанция. Тело — это не оковы души, не могила ее, а необходимое ее дополнение. Природа души такова, что она требует себе тела, чтобы им управлять. Душа есть форма тела, поэтому она актуализирует это тело, сообщает единство человеку и пребывает во всем теле целиком; нельзя сказать, что душа находится в каком-то одном органе. Душа требует себе тела, поскольку одной из сущностей ее является жизненное начало. Не зря под живым существом всегда понимают существо одушевленное. Быть одушевленным и быть живым, утверждает Фома, это одно и то же. Душа есть жизненное начало, а оно не может существовать без того, чтобы вносить жизнь в косную материю, поэтому душа не может существовать без тела. Главное проявление жизни — это движение и познание. Поэтому душа, одушевляя тело, не является телом, т.е. душа не есть материальная субстанция, но есть завершенность тела. Душа не вечна. Бог творит душу для каждого конкретного человека. Душа творится Богом для конкретного тела и всегда соразмерна ему, т.е. душа есть энтелехия именно данного тела. Поэтому душа не утрачивает своей индивидуальности и после смерти тела, она остается индивидуальностью, приспособленной для конкретного тела. Душа может существовать отдельно, но это существование является ущербным, неполным, ибо душа без тела есть неполная субстанция. Душа без тела живет неполной жизнью в ожидании Страшного суда и всеобщего воскресения из мертвых, и тогда душа, предназначенная для конкретного тела, вновь обретет это тело.

Проблема человека и гуманистические идеалы в философии эпохи Возрождения.

Возрождение с XIV-XV веков в странах Западной Европы (процесс секуляризации (освобождения от религии и церковных институтов). В эпоху Возрождения в центре внимания оказывается человек. Поэтому философское мышление этого периода можно охарактеризовать как антропоцентрическое. Возрожденческий гуманизм и проблема уникальной индивидуальности. Новое самосознание человека и его новая общественная позиция: гордость и самоутверждение, сознание собственной силы и таланта становятся отличительными качествами человека. Разносторонность - вот идеал возрожденческого человека. Теория архитектуры, живописи и ваяния, математика, механика, картография, философия, этика, эстетика, педагогика - таков круг занятий, например, флорентийского художника и гуманиста Леона Баттисты Альберти (1404-1472). Человек как творец самого себя. Пико Мирандола (1463-1494) – «Речи о достоинстве человека»: место, и лицо, и обязанность человек имеет по собственному желанию, согласно воле и решению. Человек-творец самого себя и этим отличается от прочих природных существ. Он господин над всей природой. Человек уже не нуждается в божественной благодати для своего спасения. Христианство, которое вырвало человека из космической стихии, связав его с трансцендентным Творцом мира. Личный, основанный на свободе союз с Творцом встал на место прежней - языческой - укорененности человека в космосе. Человеческая личность ("внутренний человек") приобрела невиданную ранее ценность. Но вся эта ценность личности в средние века покоилась на союзе человека с Богом, то есть не была автономной: сам по себе, в оторванности от Бога человек никакой ценности не имел. В эпоху Возрождения человек стремится освободиться от своего трансцендентного корня, ища точку опоры не только в космосе, из которого он за это время как бы вырос, сколько в себе самом. Средневековое учение о воскресении человека во плоти привело к той "реабилитации" человека со всей его материальной телесностью, которая так характерна для Возрождения. С антропоцентризмом связан характерный для Возрождения культ красоты, и не случайно как раз живопись, изображающая прежде всего прекрасное человеческое лицо и человеческое тело, становится в эту эпоху главенствующим видом искусства. У великих художников - Боттичелли, Леонардо да Винчи, Рафаэля мировосприятие Ренессанса получает наивысшее выражение. Антропоцентризм и проблема личности. В эпоху Возрождения, как никогда раньше, возросла ценность отдельного человека. Выше всего в эту эпоху ставится своеобразие и уникальность каждого индивида. Индивидуальность - это категория эстетическая, в то время как личность - категория нравственно-этическая. Личность: 1) способность различать добро и зло и поступать в соответствии с подобным различением; 2) личность - способность нести ответственность за свои поступки.

Философские взгляды на сущность человека немецких классических философов

Попытка объединения в эпоху Возрождения двух самостоятельных принципов – принципа тела античности и принципа личности средневековья – не могла привести к самостоятельной философской парадигме. Не случайно Возрождение определяется как переходная эпоха. Однако в Новое время явно и отчетливо обнаружилась активность общей составляющей обоих принципов: активность ума, который в антропоцентристском мировосприятии предстает как разум. Сферой его приложения становится наука. Развитие науки сулило громадную практическую пользу: господство над внешней и над собственной, человеческой природой и возможность оптимального устройства общества. Т. Гоббс, к примеру, призывал философов изучать все сотворенные вещи, чтобы познать их порядок причины и следствия, предлагал при этом подражать акту творения, чтобы мышление вознеслось над «хаотической бездной» рассуждений и экспериментов. Да и человеческая жизнь понималась в зависимости от ее логического обоснования, научных открытий и пользы миру. В связи с развивающимися противоречиями в капиталистических отношениях данной эпохи, с выявлением принципа сохранения, представленного в классической физике в виде принципа инерции актуализировалась идея самосохранения субъекта в старости. =И. Кант считает, что в гражданском устройстве общества, которое представляет собой высшую степень достигнутого самим человеком развития задатков доброго, заложенных в человеческом роде для конечной цели его назначения, все же животность первоначальное и в сущности сильнее, чем чистая человечность в ее проявлениях; и укрощенный скот только благодаря ослаблению его сил более полезен для человека, чем дикий скот. Собственная воля человека всегда готова проявиться в отвращении к его ближним и, притязая на безусловную свободу, постоянно стремится не только к независимости, но даже к тому, чтобы стать повелительницей над другими существами, равными с ним по природе; это можно заметить уже у самых маленьких детей, так как природа стремится вести человека от культуры к моральности, а не (как это предписывает разум), начиная с моральности и ее законов, вести к рассчитанной на нее целесообразной культуре, а это неизбежно создает извращенную и нецелесообразную тенденцию, например когда религиозное обучение, которое необходимо должно быть моральной культурой, начинают с исторической культуры (а она не более как культура памяти) и отсюда тщетно стараются вывести моральность.

Воспитания человеческого рода в целом, т. е. взятого коллективно, а не всех в отдельности, когда толпа составляет не систему, а только собранный в кучу агрегат воспитания, которое имеет в виду стремление к гражданскому устройству, основывающемуся на принципе свободы, но вместе с тем и на принципе законосообразного принуждения, — такого воспитания человек ожидает только от провидения, т. е. от мудрости, которая есть не его мудрость, но все же бессильная (по его собственной вине) идея его собственного разума; это воспитание сверху вниз, говорю я, полезно, но жестко и сурово, через большие неудобства и через такое воздействие на природу, которое доходит чуть ли не до разрушения всего рода, а именно до порождения доброго, не задуманного человеком, а, поскольку оно уже есть, далее сохраняемого — порождения его из зла, находящегося всегда во внутреннем разладе с самим собой. Провидение означает ту же мудрость, которую мы с удивлением усматриваем в сохранении видов органических существ в природе, которые постоянно работают над своим разрушением и тем не менее сберегают себя от гибели; при этом нам нет надобности допускать более высокого принципа в этой заботливости, чем тот, который мы уже допускаем для сохранения растений и животных. — Впрочем, род человеческий сам должен и может быть творцом своего счастья; однако то, что он будет им, нельзя заключать из природных задатков, которые мы в нем знаем; об этом можно заключать только из опыта и истории, питая столь твердую надежду на это, сколь это необходимо для того, чтобы не отчаиваться в этом его движении вперед к лучшему, а со всем благоразумием и моральным озарением содействовать приближению к этой цели (каждый постольку, поскольку это касается его).Следовательно, по Канту первая характерная черта человеческого рода: — это способность создавать себе как разумному существу характер вообще и для своей личности, и для общества, в которое поставила его природа; но это уже предполагает благоприятные природные задатки в нем и склонность к доброму, ибо злое (так как оно заключает в себе разлад с самим собой и не допускает в себе никакого постоянного принципа), собственно, лишено характера.Характер живого существа — это то, из чего заранее можно узнать его назначение. Но для целей природы можно признать в качестве основоположения: она желает, чтобы все сотворенное достигало своего назначения целесообразным для себя развитием всех задатков своей природы, дабы ее намерение осуществила если не каждая особь, то вид. — У не обладающих разумом животных это действительно так бывает, и это мудрость природы; но у людей этого достигает только род, и среди разумных существ на земле мы знаем только один род, а именно человеческий, и в нем мы знаем только стремление природы к этой цели, а именно его собственной деятельностью когда-нибудь осуществить развитие доброго из злого, — перспектива, которой, если катаклизмы природы не оборвут ее сразу, можно ожидать с моральной (достаточной для долга содействия этой цели) достоверностью. — Ибо это люди, т. е. хотя и злонравные, но изобретательные, а вместе с тем и наделенные моральными задатками разумные существа, которые с ростом культуры все сильнее чувствуют зло, эгоистически причиняемое ими друг другу, и которые, видя только одно средство против него — подчинить, хотя и неохотно, личную волю (отдельных людей) общей воле (всех вместе), подчинить себя дисциплине (гражданского принуждения), но только по законам, данным ими самими, — чувствуют себя облагороженными от сознания того, что принадлежат к роду, который соответствует назначению человека, какое разум представляет ему в идеале. В «Антропологии с прагматической точки зрения» И. Кант рассматривает аффекты и страсти души в разделе, посвященном анализу способности желания. Так как в кантовской системе способность желания определяется разумом, а страсти и аффекты традиционно разуму противостоят, то в целом Кант оценивает действие страстей и аффектов на человека негативно, по его словам, это болезнь разума. Причем аффекты Кант сравнивает с апоплексическим ударом (их действие проявляется внезапно и человек не в силах им противостоять), а страсти с чахоткой или истощением (они действуют медленно, но постоянно, с ними человек в состоянии бороться, хотя это нелегко).Аффекты, по Канту, делают человека слепым, они не позволяют ему рассуждать. Однако опытный оратор или проповедник в своей зажигательной речи может вызывать аффекты у своих слушателей для оживления их представлений о морально добром, для вызова морального энтузиазма. Аффектами сопровождается революция в сердце верующего человека, осознание своей готовности служить добру. Однако само это служение может проходить только под руководством разума. Если в религии преобладают аффективные проявления души и именно им отдается предпочтение, то, по Канту, эта ложная религия, противостоящая религии в пределах только разума. В «Споре факультетов» Кант иронически описывает надрыв сердца в покаянии, значимый для пиетиста, но уводящий от истинной религии, которая своим содержанием ничем не отличается от морали.Страсти Кант определяет как склонности, которые мешают разуму при том или ином выборе сравнить их с суммой всех других склонностей. Страсть означает предпочтение склонностей в ущерб разуму, это «раковая опухоль для чистого практического разума». Страсти Кант разделяет на естественные (жажда свободы и половое влечение) и на связанные с культурой (честолюбие, властолюбие и корыстолюбие); вне этой классификации располагается чрезмерная склонность к иллюзиям. Все эти страсти оборачиваются несвободой, рабством внешних целей, злым, морально дурным поведением. Использовать страсти в прагматических целях нельзя, их можно только обуздывать. В религии страсти порождают лжеслужение Богу, то есть такую религию, где основными становятся неморальные практики. В «Антропологии с прагматической точки зрения» Кант подвергает критике страсть к фальшивому благочестивому смирению перед священником. Она связана с честолюбием и ложью: это стремление приобрести хорошую репутацию недозволенными средствами, через создание видимости благочестия. Также в данной работе Кант подвергает критике умерщвление плоти отшельником. Это ложная добродетель, склонность, преступившая меру и превратившаяся в страсть. Кроме того, отшельничество неприемлемо и потому, что оно ничего не дает для общественного блага, а мораль и моральная религия у Канта связаны с общественной жизнью, мораль рассматривается им как сущность социальности. Склонность к иллюзии Кант определяет как способность принимать субъективное в побудительной причине за нечто объективное. Такое определение отсылает читателей к «Религии в пределах только разума», в которой Кант утверждает, что моральная религия нуждается для оживления моральной практики в идее Бога, и Бог выступает в ней в качестве морального идеала. Но если мы принимаем эту идею за нечто реально существующее, наделяем ее какими-то качествами, привнесенными из опыта, то попадаем в ситуацию антропоморфизма в религии, то есть в ситуацию лжеслужения. Таким образом, по Канту, аффекты и страсти души плохо совмещаются с религией в пределах только разума. Аффекты, тем не менее, в некоторых случаях могут оживить моральную религию, вызвав моральный энтузиазм. Страсти с моралью несовместимы, доминирование страстей в религии приводит к выхолащиванию ее моральной сущности.

Фейербах отвергает трактовку человека как только духовного существа (в том числе картезианское “Мыслю, следовательно, существую”), но признает человека как единство тела и души. Человека Фейербах рассматривает прежде всего как телесное, чувственно-конкретное существо. Главное отличительное свойство человека по сравнению с животными Фейербах видит не в мышлении, а в универсальности. Будучи универсальным, неограничен и свободен. Животное может иметь более тонкие чувства, но предметом этих чувств являются только те вещи, которые имеют непосредственное отношение к жизненным потребностям животного, т.е. эти чувства ограничены чем-то определенным. Человеческие же чувства универсальны, они возвышаются до "самостоятельного теоретического смысла и достоинства": "универсальное чувство есть разум, универсальная чувственность — духовность". Мыслит не мозг, не Я, не разум, а только человек как действительное, телесное, универсальное и родовое существо. Поэтому, когда перед Фейербахом встает вопрос, где и как «человек»(«мыслящее тело») находится в непосредственном единстве (контакте) с окружающим миром, он отвечает: в созерцании. В созерцании индивида, поскольку под «человеком» тут понимается именно индивид. Тут-то и корень всех слабостей. Ибо в «созерцании» этому индивиду дан всегда продукт деятельности всех других индивидов, взаимодействующих между собой в процессе производства материальной жизни. Иными словами, в созерцании ему даны лишь те свойства и формы природы, которые уже ранее превращены в свойства и формы деятельности человека, ее предмета и продукта. У Фейербаха есть произведение под названием “Против дуализма тела и души ...” Он считал, что в человеке нет такого дуализма, это надумано.Человек богат различными проявлениями его природы” В теории познания Фейербах - сенсуалист, поскольку он полагал, что реальность дана нам в ощущениях. Новая философия, писал он, рассматривает бытие с точки зрения ощущаемого объекта, “каково оно для нас”. “Бытие есть тайна созерцания, ощущения, любви”. Можно привести еще одно из известных высказываний философа на этот счет: “Если вы хотите улучшить людей, то сделайте их счастливыми, если же вы хотите сделать их счастливыми, то ступайте к источникам всякого счастья, всех радостей - к чувствам”. Фейербах так определяет сущность человека "...я - действительное, чувственное существо: тело входит в мою сущность; более того, тело в полноте своего состава и есть мое Я, составляет мою сущность". Итак, если тело - сущность человека, то ..."человек не есть существо тождественное и простое, но по сути своей дуалистичное, действующее и страдающее, самостоятельное и зависимое, самодостаточное и общественное, или симпатизирующее, теоретическое и практическое, выражаясь языком старой философии: идеалистическое и материалистическое существо, словом, в его сущность входят голова и сердце". "Человек, — заявляет Фейербах,— сознает самого себя из предмета: сознание предмета есть самосознание человека. По предмету мы можем узнать человека, в нем проявляется его сущность: предмет представляет собой явленную сущность человека, его истинное, объективное "Я". Итак, сущность человека — все, что служит объектом его мышления и труда Сущность человека является земной, она имеет общественный характер, включает в себя его телесность, его чувственность и в конечном итоге определяется природой, которая породила человека.

.

Проблема человека в философии марксизма

Особое место в философии марксизма занимает проблема человека. Если наибольшие достижения материалистической домарксистской философии в понимании человека, ее назначение в мире сводились к тому, что человек - частица природы, активное, сознательное существо, имеет право на свободу и нуждается в гуманном отношении к себе, то К.Маркс и Ф.Энгельс человека не только как продукт природы, а и как социальный феномен. Причем акцент делается на ее социальных характеристиках. Основные идеи марксистского учения по этому вопросу изложено в работах Ф.Энгельса "Роль работы в процессе превращения обезьяны в человека", "Происхождение семьи, частной собственности и государства" (1884 г.), "Тезиса о Фейербахе" К.Маркса (1845 г.) и др. Указывая на двойную (биологическую и социальную) природу человека, марксистская философия сводит ее сущность к социальным чертам и трактует как совокупность всего общественного отношения. Человек возникает здесь как носитель социальной активности, субъект деятельности, творец материальных и духовных ценностей. Это уже не та абстрактная, и безличное существо, которым она выступает в философии Л.Фейербаха, а конкретно-историческая и реальная. Проблема человека в марксизме органически связана с теоретическим осмыслением такого общественного феномена как отчуждение. Под последним понимается сложное явление, содержанием которого являются преобразования самого процесса человеческой деятельности и ее результатов (произведений, социальных институтов и организаций, денег, духовных ценностей и др.) в силу, которая властвует над человеком, давит на нее, диктует определенные требования, силу, противоположную ее желанием и стремлением. Основоположники марксистской философии пришли к заключению, которое причиной отчуждения является эксплуатация человека человеком, в основе которой лежит частная собственность на средства производства. Они предложили и конкретный путь выхода из ситуации, которая сложилась, - уничтожение частной собственности на средства производства. Это можно осуществить, по их мнению, через утверждение нового типа собственности - собственности всех и каждого вместе с тем на те средства, которыми создаются материальные ценности, собственности, общественной по своему характеру.

Идея сверхчеловека у Ницше

Идея сверхчеловека- это центральный пункт философии Ницше. В ней, как в фокусе, концентрируются все нравственные идеи Ницше. Свое учение о сверхчеловеке Ницше излагает, главным образом, в сочинении: «Так говорил Заратустра». Здесь в речах влагаемых в уста Заратустры, проповедника и учителя, Ницше раскрывает сущность этого учения, а в лице самого Заратустры пытается дать конкретный образец личности сверхчеловеческого типа. Само слово «Сверхчеловек» Ницше не сам образовал, а , как он выражается, «подобрал на дороге». Вероятно, он заимствовал его из «Фауста» Гете, где дух земли говорит Фаусту: «Какой жалкий страх овладевает тобою, сверхчеловеком». В это слово Ницше вложил самостоятельное и оригинальное содержание. Если разбирать слово «Сверхчеловек» филологически, то оно обозначает существо, возвышающееся над человеком. В сочинениях Ницше встречается две концепции сверхчеловека. Одна из них носит характер биологической теории. Теория Дарвина учит, что все в мире постепенно развивается и существующие теперь виды организмов выработались долгим путем эволюции. В настоящее время высшей ступенью эволюционного процесса является будто бы человек. В будущем должен появится еще более совершенный вид, который уже не будет принадлежать к роду homo sapiens, но образует особый биологический вид homo supersapiens. Этой эволюционной теорией Ницше и воспользовался для обоснования своего учения о сверхчеловеке. Свое полное раскрытие дарвинистическая концепция сверхчеловека получает в «Так говорил Заратустра». Здесь Ницше прямо говорит: «Вверх идет наш путь, от рода к сверхроду».Но по теории Дарвина развитие видов идет чрезвычайно медленным темпом. Не менее продолжительное время потребовалось бы и для того, чтобы на земле появился сверхчеловек. По – видимому, именно это соображение побудило Ницше впоследствии несколько видоизменить свою теорию. И вот в позднейших сочинениях Ницше дает уже другую концепцию сверхчеловека. Она опирается на мысль, что человек есть биологический конец развития. Совершенствование которого возможно только в пределах существующего вида. В сочинении под заглавием «Антихрист» Ницше говорит: « Не в том, что должно сменить человека в цепи существ, заключается вопрос: человек есть нечто окончательное». Понятие о сверхчеловеке означает «нечто, представляющее в отношении ко всему человечеству своего рода сверхчеловека». И если в «Так говорил Заратустра» говорится, что «никогда еще не было сверхчеловека», то в «Антихристе», наоборот, утверждается, что люди сверхчеловеческого типа уже были. «Счастливые, особенно удачливые экземпляры человеческого рода были всегда возможны. И может быть, всегда будут возможны».Итак, по другой концепции, которую можно назвать культурно-исторической, сверхчеловек есть только совершеннейший человеческий тип. В одной из речей своих, носящих заглавие: «О трех превращениях», Заратустра указывает три стадии или метаморфозы человеческого духа. Первая стадия это – состояние верблюда, навьюченного всяческими «ты должен», состояние рабства под игом «добрых нравов» современного общества, которые, как тяжелая ноша, давят человека. Вторая стадия льва характеризуется тем, что на ней человеческий дух сбрасывает с себя все эти тяжести и создает свободу для «новых ценностей». С момента превращения верблюда в льва и начинается эволюция человека в сверхчеловека. Эта стадия является в процессе эволюции предварительной ступенью и исчерпывается одним отрицанием. Следующая за ней стадия начинается с моментом превращения льва в ребенка. В процессе реализации сверхчеловека – это момент положительный, период творчества. Им заканчивается весь процесс.На стадии льва человек хочет стать господином над своими добродетелями. Прежде они властвовали над ним, но теперь должны стать в подчиненное положение. Заратустра называет это состояние «часом великого презрения».Великое презрение является стимулом, побуждающим человека стремиться к противоположному идеалу, - идеалу сверхчеловека. В четвертой части своего сочинения «Так говорил Заратустра» Ницше вывел на сцену целый ряд типов людей великого презрения, «высших людей», как он их называет. В пещеру Заратустры приходят два короля, бежавшие от «добрых нравов» и «хорошего общества», пессимист – прорицатель и возвеститель великого утомления, «честный мыслитель», посвятивший всю свою жизнь изучению одного только мозга пиявки, старый «чародей», «самый отвратительный человек». Все эти люди, при всем их отличии друг от друга, сходятся в одном: их не удовлетворяют те идеалы, которые царят в современном им обществе, они жаждут какого-то нового, лучшего идеала. Для Заратустры они являются «знамением» приближения сверхчеловека. Великое презрение, предваряет собой переход к преодолению пессимизма. Высшие люди еще не освободились от «духа тяжести», т.е.пессимистического настроения. Пессимистическое настроение это, как выражается Заратустра, - наш наследственный грех – дух тяжести. Преодоления духа тяжести связывают с моментом возникновения в душе бодрого настроения, которое изображается у Ницше под разными символами: золото, смех, танцы. Подготовительная стадия восхождения человека к сверхчеловеку состоит в отрешении от пессимизма как метафизического, утверждающего, что небытие лучше бытия, так и этического, который считает тело началом злым по самой своей природе.

Освободившись от духа тяжести в обоих его видах, человек, стремящийся к сверхчеловеку, должен сбросить с себя иго тех учений, которые стремятся к урезыванию прав индивидуума на свободное развитие и называют это «равенством» людей. Поэтому Заратустра и говорит: «Там, где оканчивается государство, - там смотрите же, братья мои, разве вы не видите радугу и мосты к сверхчеловеку?» Такова подготовительная стадия развития человека в сверхчеловеческий тип. На ней человек создает себе только свободу для создания «новых ценностей», отрешаясь от всего того, что препятствует его свободному движению вверх, к сверхчеловеку. За этим отрицательным моментом следует момент положительный. Он начинается тем, что лев превращается в ребенка. Состояние младенчества берется у Ницше как символ новой жизни. Человек, вступающий на путь сверхчеловека, всему говорит «да», все благословляет и в этом смысле является искупителем земной действительности от проклятия, наложенного на нее «проповедниками смерти» и «презирающими тело».

Сущность человека в учении Г.Сковороды

«Для Сковороды ключ ко всем разгадкам жизни, как космической, так и божественной, есть человек, потому что все вопросы и все тайны мира сосредоточены для него в человеке... Не разгадав себя, человек не может ничего понимать в окружающем; разгадав же себя до конца , человек проникает в самые глубокие тайны Вселенной» Сковорода «логически записывает» жизнь, как она открывается человеком и для человека в ее всеобщности, необходимости и свободе. Таким образом, русская философия уже в самих своих истоках заявляет о себе в антропологической парадигме философского мышления. Учение Сковороды о человеке опирается на понятие «внутреннего человека», которое в учениях восточных отцов церкви говорит о человеке как единении сердца и ума, а также на понятие «сродства», которое позже получило развитие у славянофилов и характеризовало целостное отношение человека к миру. Обращение к внутреннему человеку выделяет особое исследовательское поле, в котором всесторонне выясняются феномен человека эмпирического, сущность человека внутреннего и принцип «познай самого себя», который направлен на то, чтобы «вырвать сердце из клейкой стихийности мира».В основании метафизики человека Сковороды лежит противопоставление внешнего и внутреннего, что в целом традиционно как для религиозной антропологии, так и для антропологических идей, современных Сковороде. Формирование антропологической парадигмы на Западе связано с преодолением этого противопоставления, что, в частности, отмечал А. Гелен в своей статье «О систематике антропологии». Но если философы XVII–XVIII вв. искали основание связи внешнего и внутреннего, способов проявления одного в другом, если христианская антропология, следуя догмату, аксиологически подчиняла внешнее (тело) внутреннему (душе), то Сковорода, оставаясь в традиции своего века, понимает это отношение несколько иначе: внешнее таит в себе внутреннее, скрывает его. Такое понимание явно несет в себе момент мистической трактовки, но для Сковороды такое понимание отношения внешнего и внутреннего имеет методологический смысл: то, что утаивает, берется им в жизненной полноте, хотя и понимается им как «неистинная» целостность. Таким образом, уже у самых истоков русская философия оказывается в позиции отличной от позиции рационализма западноевропейской философии.

В анализе человека Сковорода высвечивает две стороны проблемы его бытия. С одной стороны, он рассматривает человека в контексте структуры бытия, объявляет его одним из миров с микрокосмом. Но, взяв человека как микрокосм, философ приходит к необходимости рассмотреть связь этого микромира и макромиром. Для Сковороды это связь мистическая, поэтому она дается либо как откровение Бога человеку, либо как устремление человека к Богу на дороге самопознания. Здесь важно то, что эта связь может быть осмыслена только как символический мир, что и делает Сковорода в своем учении о Библии и архетипе Наркисса. С другой стороны, сокровенный характер этой связи вводит в философствование Сковороды, как бы мы теперь сказали, экзистенциал надежды. Надежда найти себя, истинно постичь жизнь, т. е. стать счастливым, и тем самым избежать «тлени» – вот второй аспект анализа человека у Сковороды и предмет хорошо разработанных им педагогических идей. Таким образом, положение человека в мире, по Сковороде, имеет два выражения: объективное – в структуре мира, и субъективное – для себя. Сам человек понимается как микрокосм. Эта идея предполагает, как уже было отмечено, однородность природы мира и человека, во-первых, и постигаемость бытия переживанием, самопознанием, во-вторых. Природа человека двойственна, как и природа мира. Различая в целостном эмпирическом человеке «внешнее тело» и «мысль», Сковорода устанавливает между ними зависимость, видит, таким образом, в эмпирическом человеке целостность системную. «Ты ведь, без сомнения знаешь, – говорит Сковорода, – что называемое нами око, ухо, язык, руки, ноги и все наше внешнее тело само собою ничего не действует ни в чем. Но все оно порабощено мыслям нашим. Мысль, владычица его, находится в непрерывном волнении день и ночь. Она – то рассуждает, советует, определение делает, понуждает. А крайняя наша плоть, как обузданный скот, или хвост, поневоле ей последует. Так вот видишь, что мысль есть главная наша точка и средняя. А посему-то она часто и сердцем называется. Итак, не внешняя наша плоть, но наша мысль, – то главный наш человек. В ней-то мы состоим, а она есть мы». Мысль как «главный наш человек», согласно Сковороде, образует внутреннего человека, но только при условии, что эта мысль направлена не на удовлетворение потребностей «внешнего тела», а на постижение Бога. Особенно важно для Сковороды, что Бога человек постигает в сердце своем не как некоторый внешний объект, но как собственную внутреннюю сущность, как мысль Бога о себе. Таким образом, Бог оказывается и сутью мира, и сутью человека. Такое понимание соизмеримости человека с миром привносит в философию Сковороды мистический момент. Человеческая природа двойственна, также как природа мира, однако, в отличии этого мира, где тлен и истина сосуществуют, где внешнее не становится внутренним, двойственность человеческая может и должна быть преодолена. Внешний человек, преображаясь во внутреннего, постигает суть бытия, постигает Бога. Здесь открывается подлинная метафизическая реальность: в глубине своего сердца человек находит Бога, и только Бог может измерить бездну человеческого сердца. «...истинный человек есть сердце в человеке, глубокое же сердце и одному только Богу познаваемое не что иное есть как мыслей наших неограниченная бездна, просто сказать душа, то есть истое существо, и сущая истина, и самая эссенция (как говорят), и зерно наше, и сила, в которой единственно состоит (сродная) жизнь и живот наш» .Внутренний человек Сковороды – это то, что составляет суть каждого человека. По мысли философа, Бог дал план и миру, и человеку. И он настаивает на том, что внутренний человек это не абстрактная идея человека, не платоновский эйдос, но новый человек, в которого преобразился старый. Этого нового человека каждый должен в себе открыть, хотя он уже есть изначально в каждом. Сковорода противопоставляет тело «земное» и «тело духовное, тайное, вечное» новую руку, скрывающуюся в старой, новое сердце и т. д., и этими противопоставлениями придает понятию «внутренний человек» личностный характер, подчеркивает его индивидуальность, такую же полную, как индивидуальность эмпирического «старого» человека. И старое, и новое, согласно Сковороде, – целостности, но разной природы; новое, внутренний человек – энтелехия старого, его цель и стремление, направление его жизни. Отношение между ними – отношение смысла жизни, т. е. отношение также целостное. Здесь мы вновь находим интуицию всеединства.Сковорода убежден, что поиск внутреннего человека – событие личное, обретение человеком себя «нового» – судьба, дорога к своему внутреннему – факты личной духовной истории каждого человека, а содержание этой истории есть выбор человеком самого себя. Эту черту философии Сковороды Эрн называет синтезом платоновского идеализма с библейским антропологизмом. Сегодня мы можем сказать, что она придает учению Сковороды о мире экзистенциальный характер. Благодаря творчеству Бердяева, Хайдеггера, Сартра, Марселя и других философов ХХ в. мы можем понять идею макрокосма и микрокосма: макрокосма в полноте бытия мира как Бога и твари, с одной стороны, и напряженность микрокосма в достижении внутреннего бытия человека, с другой, где единение их в однородности их сущности, с третьей стороны, образуют особую реальность жизни человека с определяющими ее ценностями веры, надежды, любви и страха, со стремлением к достижению достоинства и счастья – всем тем, что в ХХ в. получило в философии название экзистенции. И впервые двумя веками раньше эта проблема поставлена удивительным русским философом. Пафос философии Сковороды в убежденности, что человеку необходимо считаться с метафизическими свойствами своего умопостигаемого бытия, которое должно стать реальностью его внутренней жизни.