II. Понимание и познание

Известный американский психолингвист Дж. А. Миллер писал:

"Нет психологического процесса более важного и в то же время более трудного для понимания, чем понимание, и нигде научная психология не разочаровывала в большей степени тех, кто обращался к ней за помощью"1.

С тех пор прошло почти полвека (статья Дж. А. Миллера "Psycho-linquistics" была опубликована в 1954 году), но не только психология, но и другие науки, использующие понятие понимания - гносеология, логика, социология, текстология, риторика, - мало продвинулись в исследовании его сущности. Дискуссии среди ученых по поводу толкования этого понятия продолжаются и в наши дни2. В данной статье делается попытка рассмотреть один из аспектов феномена понимания - его отношение к универсальной форме человеческой деятельности - познанию. При этом понимание мы рискнем определить как процесс мышления, связанный с усвоением новых смыслов, включением их в систему устоявшихся идей и представлений.

С начала XX века в сфере методологических концепций иррационалистической и субъективистской ориентации широкую популярность приобрели идеи немецкого философа В. Дильтея, согласно которым "природу мы объясняем, а душевную жизнь понимаем". Свои взгляды он развивал в энергичной полемике, направленной, во-первых, против гегелевского априоризма понятийных спекуляций, во-вторых, против англо-французского позитивизма, одна из основных слабостей которого (и это верно отметил В. Дильтей), - пренебрежение ролью субъекта исторического познания. Согласно В. Дильтею, метод понимания в науках о человеке есть непосредственное постижение, родственное мысленному "вживанию", интуитивному "проникновению" в "дух эпохи". Он противоположен методу объяснения, господствующему в науках о природе, изучение которой опосредовано внешним опытом и конструирующей деятельностью рассудка. Природу можно объяснить, но нельзя понять.

[79]

Подлинное познание благодаря пониманию возможно лишь в гуманитарных науках ("науках о духе"). В. Дильтей подчеркивал:

"Факты, относящиеся к обществу, мы можем понять только на основе восприятия наших собственных состояний... С любовью и ненавистью, со всей игрой наших аффектов созерцаем мы исторический мир. Природа же для нас безмолвна, она нам чужда, она для нас внешнее. Общество - наш мир"3.

Позиция В. Дильтея встретила противодействие со стороны представителей многих наук. Резкой критике она подверглась, в частности, современником и соотечественником В. Дильтея, психологом Г. Эббингаузом. Он отметил, что установки родоначальника "понимающей психологии", которые сводятся к интуитивному постижению психики, не имеющему объективных критериев и причинных оснований, выпадают из общей системы знания о человеке. По своей сути программа "понимающей психологии" закрывала возможности изучения социально-исторической обусловленности психики человека с помощью объективных, в том числе экспериментальных, научных методов.

Неприятие методологических установок В. Дильтея наметилось даже среди его последователей, в том числе в области герменевтики, одним из "отцов-основателей" которой он является. Так, виднейший представитель этого направления Х.-Г.Гадамер, отмежевываясь от субъективизма В. Дильтея, подчеркнул "принципиальное" отличие современной философской герменевтики от традиционной. Если прежняя герменевтика выступала с претензией быть лишь методологией "наук о духе", то современная, по Х.-Г. Гадамеру, должна стать универсальной философией нашего времени. Она призвана дать ответ на основополагающий философский вопрос: как возможно понимание окружающего нас мира, как в этом понимании воплощается истина бытия?

Более того, Х.-Г.Гадамер обратил внимание на недостаточность предложенного В. Дильтеем метода даже для изучения человеческой истории. "Дильтей, - отметил Х.-Г. Гадамер, - в конечном счете мыслил историческое исследование прошлого как расшифровку, а не как исторический опыт... Романтическая герменевтика и филологический метод, на котором она вырастает, недостаточны в качестве базиса истории"4.

Представляется, что установка Х.-Г.Гадамера на признание герменевтики универсальной философией слишком претенциозна. Но важно отметить, что объявление понятия понимания универсальным соотносит его - как общее и особенное - с понятиями естественных наук. Тем самым устраняется искусственно созданный Дильтеем барьер между гуманитарными и естественными науками. Этот

[80]

подход подтверждается развитием научного познания и соответствует ныне происходящим в нем интеграционным процессам.

Характерно, что научно-рационалистическая традиция рассматривает понимание в контексте всякого познавательного процесса, всякого мышления. Вот что писал Платон, пожалуй, первый выделивший данную категорию:

"И если угодно, "понимание", судя по всему, означает рассмотрение возникновения вещей, поскольку "рассматривать" и "понимать" одно и то же. Если же угодно, и самое имя "мышление" означает улавливание нового, а новое в свою очередь означает вечное возникновение"5.

Здесь важно отметить отсутствие сомнения в единстве познавательных и "понимающих" процессов, единстве, доведенном до их полного совпадения, тождества, и такая позиция характерна не только для Платона. У Гегеля, например, читаем: "Сущность времени и пространства есть движение... Понять его значит высказать его сущность в форме понятия"6. Или когда А. И. Герцен пишет: "Понять предмет - значит раскрыть необходимость его содержания, оправдать его бытие, его развитие"7, - то подменяет понятие познания понятием понимания, не придавая особого значения рассогласованности их содержаний. О "научном понимании действительности" рассуждал известный советский философ Э. В. Ильенков8. Сплошь и рядом подобного рода позиций придерживаются представители современного естествознания. Приведем лишь высказывания крупнейшего физика-теоретика XX столетия, одного из создателей квантовой механики В. Гейзенберга: "Понять означает найти связи, увидеть единичное как частный случай чего-то общего"9. В другом месте он писал: "Понимание никогда не может быть чем-то иным, кроме как осознанием связей"10.

Во всех этих случаях обнаруживается как бы непосредственное соотнесение субъекта познания с объектными структурами. Такое соотнесение ведет к образованию так называемых концептуальных моделей мира. В них в силу точности и однозначности научной терминологии реализуется возможность абстрагирования познания от всякой языковой материи. Поэтому они страдают определенной ограниченностью, ибо за их пределами остаются многие феномены языковой картины мира, которые обусловлены не только объектным содержанием познания, но и его социокультурным и психологическим фоном. Различение понимания и познания становится излишним.

В контексте концептуальной модели роль языка вовсе не отвергается, но его функции рассматриваются весьма узко. Дело представляется таким образом, что мышление осуществляется посред-

[81]

ством языка, наши мысли возникают, фиксируются в сознании, существуют на базе языка, передаются и преобразуются посредством языка. Но при этом в тени остается тот факт, что язык не есть просто индифферентное средство фиксации, сообщения и преобразования наших мыслей, орудие логического воспроизведения картины окружающей нас действительности. Он активен и как продукт истории вносит в деятельностные процессы своеобразные коррективы, оставляя свои "отпечатки" на результатах познания и практики. Социально-исторический процесс постижения мира не сводится к усвоению семантики терминов и высказываний, он предполагает влияние и усвоение социокультурного фона (подтекста) языка, "пропущенного" через мировоззрение, знания, опыт и способы жизнедеятельности познающего субъекта. Это хорошо понимал уже В. Гумбольдт. Он писал:

"Люди понимают друг друга не потому, что передают собеседнику знаки предметов... а потому, что взаимно затрагивают друг в друге одно и то же звено цепи чувственных представлений и начатков внутренних понятий, прикасаются к одним и тем же клавишам инструмента своего духа, благодаря чему у каждого вспыхивают в сознании соответствующие, но не тождественные смыслы"11. Г. А. Брутян считает, что подобно принципу дополнительности в квантовой физике право на существование имеет принцип лингвистической дополнительности. В соответствии с этим принципом, по мнению этого автора, языковая картина мира в целом и главном совпадает с логическим отражением в сознании людей. Но при этом в языковой картине мира сохраняются периферийные участки, которые остаются за пределами логического отражения, и в качестве словесных образов вещей и лингвистических моделей отношения между ними варьируются от языка к языку в зависимости от специфики последних.

"Через вербальные образы и языковые модели происходит дополнительное видение мира; эти модели выступают как побочный источник познания, осмысления реальности и дополняют нашу общую картину знания, корректируют ее. Словесный образ сочетается с понятийным образом, лингвистическое моделирование мира -с логическим его отображением"12.

Некоторые исследователи приходят даже к мысли, что язык оказывает решающее влияние на познание мира, в конечном счете полностью моделирует его и преобразует в контексте реального опыта. Согласно гипотезе Сэпира-Уорфа,

"мы расчленяем природу в направлении, подсказанном нашим родным языком. Мы выделяем в мире явлений те или иные категории и типы совсем не потому, что они (эти категории и типы) самоочевид-

[82]

ны; напротив, мир предстает перед нами как калейдоскопический поток впечатлений, который должен быть организован нашим сознанием, а это значит в основном - языковой системой, хранящейся в нашем сознании"13.

Гипотеза Сэпира-Уорфа породила большую научную литературу. Но дискуссии относительно ее не умолкают до сегодняшнего дня. Некоторые влиятельные исследователи (Р. Карнап, У. Куайн и др.) негласно идут "параллельным курсом" или даже усиливают эту гипотезу, полагая, что субъект в известном смысле не может вырваться за пределы языка и подойти к самому объективному миру: значения, через отношения которых субъекту презентирован мир, являются лишь системой внутриязыковых отношений, поэтому и сам мир, - как совокупность объектов, - в сущности лишь продукт языка14. Другие считают, что гипотеза Сэпира-Уорфа является гипертрофией действительной роли языковых моделей в познании15. Но как бы то ни было, эта гипотеза сыграла в науке значительную роль: она привлекла внимание научной общественности к языку как средству духовного и практического освоения мира.

В XX веке исследование языковой картины мира, рассмотрение философских проблем "через призму языка" вошло в стилистику мышления философов, приверженных разным традициям. Возникло даже предположение, что разрешение человеческих проблем возможно на путях "вслушивания" и "всматривания" в работу языка, изучения поведения фиксируемых им понятий, созидания такой речевой (интеллектуальной) культуры, которая исключала бы всякие неясности, всякие недоразумения между людьми. Иллюзорность ориентации такого рода слишком очевидна, но тем не менее соответствующие инициативы оказались не бесплодными. Подобно тому, как алхимики в поисках "философского камня" сделали множество полезных открытий, без коих была бы немыслима современная химия, поборники идеи поиска источников всяческих трудностей в сфере языка также добились значимых побочных результатов. Теперь, кажется, нет серьезных возражений против того, что феномены языка обладают свойствами предписаний, мобилизующих человеческие действия и конструирующих фрагменты социальной реальности. Политико-правовые тексты и литературные метафоры, соперничая между собой, вытесняют друг друга, некоторые из них навязывают себя остальным и приобретают статус высших авторитетных инстанций. Утверждение смыслов и дефиниций становится важным аспектом экономического, политического, морального принуждения.

Вместе с тем языковые конструкции, понятные одним социальным слоям или группам, воспринятые и принятые ими, встреча-

[83]

ют противодействие других социальных слоев или групп. Это противодействие может быть весьма ощутимым, если давлению подвергаются жизненно важные интересы людей. В столкновении с ними понимание обнаруживает свою ограниченность, фактически становится непониманием.

Важно заметить, что ситуация понимания имеет тенденцию к относительной самостоятельности, приобретая замкнутый консервативный характер. Любые изменения внешней реальности воспринимаются при этом весьма враждебно. Из инструмента развития и обогащения личностей понимание превращается в инструмент их догматизации. Диалог между ними теряет дух критицизма и приобретает оторванный от мира мифологизированный характер. Любая попытка вторгнуться в него оказывается допустимой лишь при условии капитуляции оппонента.

Здесь обнаруживаются расхождения в том, что люди понимают и что они знают. В целом ситуация понимания соотносится с понятием субъект-субъектного отношения, характеризующегося тем, что субъект с самого начала включен в реальные связи коммуникации с другими субъектами, представляющими общество и социально-исторический опыт. Речевой диалог оказывается прототипом любой ситуации понимания. Он может успешно вестись в замкнутом пространстве некоторой идеологии без знания многих жизненных реалий. Понимание и знание, таким образом, оказываются в разных, несовместимых, категориальных состояниях.

Однако никакое догматизированное понимание не может игнорировать жизненные реалии полностью. С течением времени коллизия разрешается на путях познания и признания их как внешней необходимости и, следовательно, посредством выработки и становления новой понятийно-языковой схемы деятельности, которая, к сожалению, также не застрахована от окостенения. Как правило, процесс появления этой схемы, будучи крайне противоречивым, протекает не безболезненно и сопровождается социальными потрясениями и взрывами.

Таким образом, познание является необходимым условием более глубокого понимания. Единство понимания и познания достигается в процессе сближения субъекта с объектом. Субъект-субъектные отношения обогащаются и дополняются за счет углубления субъект-объектных отношений, оформляемых в средствах познания и практики. Вместе с тем нельзя упускать из виду роль субъект-субъектных отношений в процессах познания. В этом плане нельзя не отметить заслуги марксистской теории познания. Гносеология марксизма, рассматривая познание в качестве высшей формы отражения объективной действительности, исходит из признания единства отражения, предметно-практической деятельности и коммуни-

[84]

кации, из понимания познания как социально-опосредованной исторически развивающейся деятельности отражения. Познание, согласно марксистской точке зрения, не существует вне познавательной деятельности отдельных индивидов, однако последние могут познавать, лишь овладевая коллективно выработанной, объективированной системой знаний, передаваемых от одного поколения к другому на основе понимания между ними. В настоящее время отмеченная выходом проблематики понимания за узкие рамки герменевтики и превращением ее в предмет самостоятельного обсуждения в пределах эпистемологии и методологии науки, выработанная в рамках марксизма концепция не утратила своего значения.

В заключение отметим, что водораздел между познанием и пониманием проходит не по линии разграничения естественных и гуманитарных наук, как полагал В. Дильтей. В то же время не правомерно полное "погружение" этих категорий лишь в познавательный процесс (Гегель и др.), что ведет к смазыванию специфики каждой из них. Решение проблемы видится в их отнесении к ведению теорий субъект-объектных и субъект- субъектных отношений соответственно.

Примечания

1 Миллер Дж. А. Психолингвисты // Теория речевой деятельности (проблемы психолингвистики). М., 1968. С. 266.

2 Свидетельство тому - нынешний семинар и его материалы. См. также: Бак Д. П., Кузнецова Я. И., Филатов В, П. Границы интерпретации в гуманитарном и естественнонаучном познании // Вопросы философии. 1998. № 5.

3 Dilthey W. Gesammelte Schriften. Bd. Y. Stuttgart, 1957. S. 60-61.

4 Гадамер Х.-Г. Истина и метод: Основы философской герменевтики. М., 1988. С. 292.

5 Платон. Соч.: В 3 т. М., 1968. Т. 1. С. 453.

6 Гегель Г. В. Ф/Соч. М., 1932. Т. 9.

7 Герцен А. И. Соч.: В 2 т. М., 1985. Т. 1. С. 249.

8 Ильенков Э. Единичное // Философская энциклопедия. М., 1962. Т. 2. С. 105.

9 Гейзенберг В. Шаги за горизонт. М., 1987. С. 260.

10 Гейзенберг В, Смысл и значение красоты в точных науках // Вопр. философии. 1979. № 12. С. 50.

11 Гумбольдт В. Избр. труды по языкознанию. М., 1984. С. 165-166.

12 Брутян Г.А. Очерки по анализу философского знания. Ереван, 1979. С. 228.

13 Уорф Б.Л. Наука и языкознание: О двух ошибочных воззрениях на речь и мышление, характеризующих систему естественной логики, и о том, как слова и обычаи влияют на мышление // Новое в лингвистике. М., 1960. Вып. 1. С. 174.

14 Анализ этой точки зрения дан В. А. Лекторским (см.: Лекторский В.А. "Альтернативные миры" и проблема непрерывности опыта // Природа научного познания. Мн., 1979. С. 80-101.

15 Звегинцев В. А. Очерки по общему языкознанию. М., 1962. С. 346; Брутян Г.А. Очерки по анализу философского знания. С. 227.

[85]

Диалектическое решение проблемы понимания в философской герменевтике А. Н. Шуман

Если нечто выходит из непосредственности своего бытия, то тем самым оно отчуждается от первоначального смысла и находит раскрытие в посредствующей деятельности духа. Любое осмысленное нарушение состояния непосредственности превращается в диалектическое опосредствованно, вместе с тем при обратном движении к потерявшей себя непосредственности "сознание" переходит к более высокой разновидности последней, когда та включает в себя уже момент опосредствования. Это по-гегелевски толкуемое прогрессивное движение "сознания" в философской герменевтике Х-Г. Гадамера называется "интеграцией", т. е. таким способом "понимания" культурных памятников прошлого, при котором смысл исторических документов раскрывается в аспекте их применения к настоящему положению дел и к сегодняшней системе ценностей. Обоснование "интеграции" как особого вида понимания имплицитно отсылает нас, таким образом, к гегелевской диалектике понятия (в дальнейшем, философская герменевтика будет сопоставляться исключительно с гегелевским вариантом диалектической логики - с так называемой диалектикой понятия).

Интегративное понимание Гадамер противопоставляет реконструктивному пониманию романтической герменевтики, основателем и ярким представителем которой был Шлейермахер. Отличительная особенность реконструктивного понимания заключается в стремлении реставрировать изначальный смысл, отказываясь от свершившегося факта опосредствования, который призван быть только помехой в прояснении забытых смыслов. История вырывает культурный памятник из его внутреннего мира, поэтому задача герменевтики - восстановить этот мир. "Произведение, - говорит Шлейермахер, - уже теряет свое значение, если вырвать его из этого (первичного) окружения и передать в обращение" [2. С. 217]. Однако, как отмечает Гадамер, соглашаясь с Гегелем, восстановление той формы жизни, которая была подвергнута отчуждению, никогда не будет тождественным форме изначальной, которую она прежде имела. Такая

[86]

реставрация так или иначе есть придание прежней форме более возвышенного содержания, ее "интеграция", т. е. диалектическая история этой формы.

Отказ от реконструктивного характера традиционной герменевтики на самом деле есть актуализация Гадамером гегелевской идеи диалектики понятия как наиболее приемлемого для герменевтики метода. Интегративность понимания, по утверждению Гадамера, базируется на диалектической природе "опыта" в науках о духе, иначе говоря, в основе такого способа понимания лежит прогрессивное движение "сознания" (накопления более ценных смыслов), т. е. механизм прохождения "сознанием" своего "образования" как имманентной себе истории. Поскольку (1) любое мышление подлежит такому самоопосредствованию, внутренняя историчность герменевтического "опыта" есть то, от чего нельзя избавиться, вместе с тем (2) "опыт" в действительной истории никогда не может быть завершен, здесь цель не соответствует началу (движение не круговое), процесс "образования" никогда не может быть остановлен. По двум этим причинам исторический "опыт" ("образование" не "сознания", а человека), в первую очередь, есть "опыт человеческой конечности" - человек, приобщаясь к "сознанию", а значит, и к истории, обладает лишь конечной "интеграцией", не обладать же ей вовсе он не в состоянии, в противном случае он не будет мыслящим существом. Конечность исторического бытия "сознания", погруженного в материальный субстрат человеческого организма, предполагает наличие в субъекте "предрассудков", доставшихся в виде исторического наследия.

"Самосознание индивида есть лишь вспышка в замкнутой цепи исторической жизни. Поэтому предрассудки (Vor-urteile) отдельного человека в гораздо большей степени, чем его суждения (Urteile), составляют историческую действительность его бытия" [2. С. 329].

Посредством "предрассудков" "сознание" оказывается включенным в действительную историю.

В философской, или интегративной, герменевтике Гадамера, в которой понимание трактуется как "интеграция", как диалектический процесс снятия прошлого состояния "сознания" (опосредствование), сразу же выдвигается положение, отличающее герменевтику от диалектической логики. Отличается же она от логики тем, что в последней имеет место момент абсолютного духа, т.е. момент всеобщего опосредствования в рефлексивном движении к "разуму" и от него. В диалектической логике, таким образом, "сознание" берется исключительно как логическая сущность, в философской же герменевтике "сознание" рассматривается как вочеловечившееся, поэтому полного опосредствования духом быть и не может -

[87]

всегда будет нечто, принимаемое на веру (некий "предрассудок"). В соответствии с наличием своеобразной инкарнации "сознания" Гадамером вводится и специфическое понятие инкарнации трансцендентального субъекта (абсолютного духа): "действенно - историческое сознание", которое обнаруживает себя в такой диалектической структуре "опыта", когда опыт не сводится всецело к рефлексивному движению, к равенству опосредствования и непосредственности. Конкретность "действенно-исторического сознания" проявляется в том, что диалектическое движение "образования" проходит как языковой процесс. В отличие от диалектически опосредствованного понятия спекулятивная структура языка предстает как сугубо конечное свершение.

"Мы не можем просто следовать за греками или за философией тождества немецкого идеализма. Мы мыслим из среды языка" [2. С. 533]. Язык есть то, что хотя и опосредствует все что угодно, однако само по себе никогда не может быть опосредствовано (высказано). Это не значит, что язык есть высшая инстанция, замещающая собой, скажем, метафизического Бога. Смысл данного утверждения состоит в другом, в том, что язык представляет собой дуальный момент, включающий в себя (1) как чистоту бесконечного "сознания" в качестве сугубо логической сущности (поэтому и свойство -всеопосредствующий), (2) так и замутненность абсолютного духа, т. е. конечность его истории для человеческого организма, что выражается в принципиальной неопосредствованности языка и истории со стороны человеческого индивидуума. Процесс понимания в свою очередь оказывается возможным лишь изнутри духовной истории, с обязательным наличием момента всеопосредствования, благодаря тождеству начала и цели (понятийно-логический, гегелевский срез понимания), следовательно, - изнутри языка, с его высвечиванием в соответствии с герменевтическим кругом, тождества части и целого (гадамеровская конкретика в понимании культурного памятника, т.е. исторического произведения). Поскольку языковая конкретность не мыслима без разработанной Гегелем логической схемы диалектики понятия как истории с моментом кругового движения, то логическим основанием для понимания как внутриязыкового процесса выступает все же гегелевская диалектика понятия. Несмотря на это, диалектика понятия, по мнению Гадамера, своим отправным пунктом должна иметь один лишь "язык", так как исчезает из поля зрения действительная история.

Казалось бы, любой исторический феномен гегелевская диалектика пытается свести исключительно к духовному "опосредствованию", что является для герменевтики неправомерным. Значит ли это, что диалектика стремится тотально опосредствовать и фено-

[88]

мен, принадлежащий действительной истории? Гадамер предлагает выстраивать диалектику не столько с позиции конечного пункта диалектического развития, т. е. с высот абсолютного духа - якобы гегелевский вариант, - сколько, принимая отправным пунктом "язык", с позиции вочеловечившегося наблюдателя, пребывающего внутри диалектической истории. Но чем именно отличается при этом трактовка процесса понимания в диалектической логике и в философской герменевтике, раз в обоих направлениях утверждается диалектически-опосредствующий или интегративный смысл понимания? Единственно лишь тем, что история понятия есть логическая схема интегративного понимания?

В своей интегративной герменевтике Гадамер поставил существенный вопрос: что следует считать началом диалектики понятия и каким должен быть ее исходный модальный контекст? Как известно, первую часть энциклопедии философских наук - науку логики - Гегель начинает с "бытия" как наиболее абстрактного и бессодержательного понятия. Значит ли это, что " своей критике спекулятивной диалектики Гадамер прав и что гегелевская диалектика понятия первой предпосылкой и своим отправным пунктом имеет в-себе-бытие, саморазворачивание которого ведет к всеобщему опосредствованию? Если это действительно так, тогда в свете свободного развития в-себе-бытия для себя, где очевиден приоритет цели и доминирование позиции абсолютного духа, устанавливается чреватый парадоксами параллелизм необратимой действительной истории и постоянно к себе возвращающейся истории духа. Из данного параллелизма выводятся следующие общепринятые интерпретации гегелевской диалектики: вся история философии заканчивается на Гегеле, становление объективного духа останавливается на прусской монархии и т. д. Именно за такие "следствия" гегелевское учение не раз подвергалось ожесточенной критике, хотя они выводятся лишь в том случае, если диалектика Гегеля в качестве первой предпосылки употребляет понятие свободно становящегося в-себе-бытия, утверждающего приоритет цели. Действительно ли в-себе-бытие есть отправной пункт диалектики? Другими словами, до какой степени правомерно рассматривать диалектику понятия в виде логической схемы герменевтической "интеграции"? Ведь если позиция цели безусловно доминирует, то какой смысл подводить герменевтический круг под круг логический, отражающий сущность истории понятия?

Но диалектика понятия начинается не с абстрактного в-себе-бытия, а с более ранней предпосылки, а именно - с абсолютного духа, т. е. с гипотезы: любые две противоположные точки зрения на предмет или культурный памятник (здесь разница лишь в масштабе истории), одна из которых есть момент "сознания", а другая -

[89]

момент "самосознания", могут иметь общую точку зрения "разума", любая же общая точка зрения в свою очередь разложима на "сознание" и "самосознание" (более высокого уровня), другими словами: любое в-себе-бытие ("сознание", непосредственность) равно некоему для-себя-бытию ("самосознанию", опосредствованию), начало духовного движения тождественно цели. Достигается это за счет того, что субстанция и субъект суть одно и то же.

"Живая субстанция, кроме того, есть бытие, которое в истине есть субъект или, что то же самое, которое в истине есть действительность, и только в этом отношении ее суть есть движение самополагания себя (Sichselbstsetzen) или опосредствованно самим собой становления себя иным (Sichanderswerden). Она есть субъект чистой простой отрицательности" [6. S. 16],

субъект, всякий раз выделяющий такие точки зрения "сознания" и "самосознания", что сам при этом не редуцируется всецело к ним, в нем всегда найдется то, что сохраняется для него в его самости, несмотря на движение; этот остаток и обусловливает сам диалектический круговой процесс.

Существенным, но не единственным прямым выводом из названной гипотезы следует считать становящееся в-себе-бытие, которое в силу этого является лишь вторым положением диалектики понятия. Если же данное отношение переворачивается и в качестве первого положения выступает разворачивание в-себе-бытия, а абсолютный дух (приравнивается здесь исключительно к цели) - как его закономерное следствие, тогда мы вынуждены заключить о высшем приоритете мирового духа над процессом его осуществления, что в итоге ведет к противоречиям: к неоправданному на опыте полному духовному детерминизму со стороны свершившейся цели. С позиции же обратного соотношения двух положений нельзя сказать, что абсолютный дух есть цель, потому что он имеет цель, совпадающую с началом идущего изнутри его становления, так что в вечном движении духа свершившаяся цель - это уже не цель, а следующее начало. Таким образом, отличие диалектической логики от философской герменевтики заключается не в положении о доминировании позиции абсолютного духа как цели, а в ином.

В диалектической логике считается, что интегративное понимание (так называемое "снятие" - Aufheben) действительно состоялось, если синтетическое знание (исторический факт) оказывается одновременно и чувственно достоверным (непосредственно данным), и априорно-истинным (опосредствованным), другими словами, если оно не выходит за пределы самого себя, и если понятие соответствует предмету, а предмет - понятию (имеет место логический круг - абсолютный дух). Достигается это в результате следующей диалектики понятия, т. е. особого ряда умозаключений.

[90]

Во-первых, определенность момента достоверности знания являет себя как предмет (в нашем случае - культурный памятник), внеположенный понятию (теперешней его оценке), причем такой, что его инобытие в отношении духа полагается для понятия, имеет форму бытия-для-Другого, т. е. средства. В этой ситуации существует проверка: соответствует ли предмет своему понятию. С другой стороны, определенность момента достоверности знания обнаруживает себя как понятие, инобытие которого в отношении духовной потенции предмета выражается для предмета, так что при такой проверке определяют, соответствует ли понятие своему предмету. Во-вторых, при первом виде проверки устанавливают, что понятие содержит субстанциальный момент в-себе, т. е. момент априорной истины. С другой стороны, сама возможность проведения второго вида проверки предполагает, что предмет имеет внутри себя глубину сущности, или бытие-в-себе, иначе говоря, заключает истину. В-третьих, совмещение первого и второго умозаключений с их двумя разновидностями (диалектика предмета и диалектика собственно понятия) ведет к тому, что, с одной стороны, форма бытия предмета для понятия должна характеризоваться как такое бытие-в-себе понятия, которое не является в-себе как таковым, но лишь тем в-себе, которое есть для духа, т. е. для нас. В свою очередь, форма бытия понятия для предмета должна характеризоваться как в-себе предмета, также являющегося всецело для духа, для "сознания".

Из последнего (третьего) умозаключения можно сделать два вывода. Во-первых, предмет и понятие оказываются не внешними относительно друг друга, так как они опосредствованы "духом" (суть для-себя), ведь и предмет и понятие - бытие для духа. Отсюда, дух совершает познавательное движение исключительно в себе самом, поглотив собой как историю, так и ее оценку, превращая в-себе (достоверность, или непосредственность, называемую "знающей самостью") в соответствующую ему форму для-себя (истину, или опосредствованность). Во-вторых, становится очевидным, что как предмет, так и понятие имманентны прогрессивному движению "сознания", которое, соотнося предмет и понятие, проверяет сугубо само себя, осуществляя внутри себя "интеграцию" их единства. Благодаря этим проверкам идет накопление априорных истин, другими словами: обнаруживая в-себе-бытие только как бытие для нас, мы вместо старой истины находим новую и более возвышенную -более чистое в-себе, более совершенную субстанцию, т. е. оценка культурного памятника должна с каждым разом обновляться и уточняться.

Из первого вывода вытекает понятие абсолютного духа, когда в прогрессивном движении "сознания" усматривается тождество начала и результата, становления и цели, процессуальной оценки и

[91]

культурного памятника, другими словами, круг "истинной бесконечности", здесь субстанция (непосредственность) является субъектом (опосредствованием), а субъект - субстанцией. В итоге имеет место

превращение указанного в-себе в для-себя, субстанции в субъект, предмета сознания в предмет самосознания, т. е. предмет в такой же мере снятый, или в понятие. Это движение есть возвращающийся в себе круг, которое свое начало предполагает и только в конце его достигает" [4. С. 25].

Второй вывод предполагает идею "образования духа", которое хотя и проходит без внешних вмешательств, изнутри самого себя, однако имеет никогда не завершающуюся историю. В диалектическом движении "образования" ("феноменологии"), которое "сознание" совершает в самом себе, меняется не только предмет (его истина), но и знание (критерий истины, конкретный способ соотнесения предмета и понятия). Это диалектическое движение Гегель называет "опытом". Логическая структура "опыта" состоит в осознании того, что новый предмет заключает в себе также ничтожность предыдущего, и новая форма существования "сознания" является более совершенной.

Подобная двойная структура диалектики понятия (момент абсолютного духа и момент "образования"), как отмечает Гегель в "Лекциях по философии истории", лишь косвенно затрагивает действительную историю, ибо в последней могут быть "отставания", тем не менее любое знание о действительной истории выстраивается в полном соответствии с данным двойным принципом. Гадамер же считает, что философской герменевтике необходимо избегать момента абсолютного духа за счет усиления роли конкретики. Но на самом ли деле деятельность "действенно-исторического сознания" протекает вне чистоты "опосредствования"?

Понимание как таковое возможно только в ситуации, когда приведены в соответствие друг с другом диалектическая структура "традиции" и диалектическая структура "исторического исследования" (говоря словами Гегеля - когда дух обращается к истории как собственной глубине).

"В начале всякой исторической герменевтики должно стоять снятие абстрактной противоположности между традицией и исторической наукой, между историей и знанием о ней" [2. С. 336].

В результате снятия такой противоположности понимание получает круговую структуру, хотя сам герменевтический "опыт" линеен и историчен. Данный круг понимания представляет собой такое чистое "опосредствование" (момент абсолютного духа), при котором из частей проецируется смысл целого, а пробрасывание целого пре-

[92]

доставляет возможность лучше осмысливать части, иначе говоря: часть (непосредственность) через диалектическую историю всякий раз приравнивается к целому (к опосредствованному, к цели), и наоборот - целое в становлении совпадает с частью. В круговом процессе понимания идет постоянное пробрасывание смысловых ожиданий и собственных "предрассудков" относительно данного культурного памятника, а также последующая оценка своих проекций с позиции их оправданности.

Таким образом, как можно убедиться, герменевтическое исследование с целью понимания предполагает логическую схему истории понятия - в философской герменевтике субъект и объект исследования трактуются исходя из присущих им диалектических свойств. Так, круг понимания описывает диалектическую природу субъекта (момента абсолютного духа), признание же внутренней историчности герменевтического опыта есть констатация основного диалектического свойства объекта (момента "образования"). Однако подобная диалектическая структура субъекта и объекта в конкретных исследованиях не учитывается, Гадамер не исходит из диалектического характера герменевтического исследования и открыто не прибегает к диалектическому методу. Хотя он и критикует псевдометоды романтической герменевтики: "вчувствование", "вживание", "конгениальность" и т. д., однако на деле только ими и пользуется - возможно, в этом и заключается вся искомая конкретика "действенно-исторического сознания"?

Как известно, любая конкретность как конкретность чего-то есть только схема. Подведение интегративного понимания под схему истории понятия имело целью, с одной стороны, показать диалектический смысл философской герменевтики, базирующейся на идее "интеграции", и одновременно обратить внимание на то, что гадамеровская позиция была осуществлена недостаточно последовательно; с другой стороны, показать новую, герменевтическую, сторону диалектической логики Гегеля. Реализация этой задачи позволяет по-новому взглянуть на философскую классику.

Литература

1 Гадамер Х.Г. Актуальность прекрасного. М., 1991.

2 Гадамер Х.-Г. Истина и метод. М., 1988.

3 Гегель Г. В. Ф. Лекции по философии истории. СПб., 1993.

4 Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа. СПб., 1994.

5 Hegel G. W. F. Die Vernunft in der Geschichte. Berlin, 1966.

6 Hegel G. W. F. Einfuhrung in die Phanomenologie des Geistes. Leipzig, 1905.

[93]

Непонимание и несуществование: МОДУС ДИАЛОГИЧЕСКОЙ РЕФЛЕКСИИ Д. В. Майборода

Дискурс философии

Прежде чем говорить о несуществовании и непонимании, следует прояснить ситуацию философской речи в современности.

Двойственная претензия современного дискурса философии: редукция самореферентных высказываний и элиминация высказываний о неречевой подоплеке. Философия освобождается как от идеализма, так и от материализма. Но не означает ли это как раз "смерти философии"?

В этой претензии выражается современное состояние культуры, которая требует от философии выполнять прежнюю функцию - организовывать порядки высказываний - но уже с учетом информационной революции. Философия не погибнет, если сможет трансформироваться и прагматически доказать свою действенность. Какого рода высказывания и речевые практики в таком случае будут обозначаться как "философия"? Очевидно, такие, которые тематизируют строй порядков высказываний. Но философия не может более претендовать на организацию "высших синтезов" или "универсальных порядков", не сдавая тем самым себя в архив. В то же время философия как установление порядка ассоциаций и диссоциаций порядков может оказать реальную конкуренцию идеологии и именно через это противостояние подтвердить свою необходимость. В таком качестве философия способна организовать конфликт структур упорядочивания высказываний (логика, филология, психология, этика, эстетика, политика и пр., в том числе математика, в той мере, в какой они - науки о языке). Помимо этого, перед философией стоит задача в той же мере тематизировать маргинальные высказывания, в которой ранее она их производила, пытаясь "дать слово" бытию, сущности или субстанции. Тематизация маргинальных высказываний - не сведение их к уже существующим порядкам, а - расчерчивание полей возможных порядков, не репрессия, а реабилитация. Именно такой образ философии как неометатеории будет служить ориентиром моей последующей работы.

[94]

Ситуация с рефлексией

Всякий, ориентирующийся на подлинную философскую рефлексию, должен избегнуть Сциллы мудрствующей беллетристики и Харибды археологии понятий. Значительную роль в том, чтобы миновать Сциллу, играет то, что рефлексия рефлексии не может идти по пути "дедукции" ее понятия - "рефлексия" не входит в ряд интуитивно понятных, так называемых "врожденных" идей. Миновать Харибду возможно в случае, если исследовать рефлексию не как "идею", а как специфические речевые практики с опорой на их опыт. В то же время такой опыт все время оказывается недостаточным - как для конкретного рефлексирующего, так и для истории философии в целом.

Кроме того, чрезвычайно важно отметить следующее. Ситуация рефлексии не может быть описана как просто наблюдение одного человека за другим, как это делают Э. Гуссерль или Г. П. Щедровицкий. Не следует, подобно Гуссерлю, недооценивать изменения, вносимые в сознание его поднадзорностью. "Просто" наивность невозможна под наблюдением. Нельзя "просто" наблюдать себя и быть наблюдаемым собой в одном и том же смысле, не вступая в игру перераспределений, связанных с этим. А игру можно осмыслить только изнутри. Потому следует вернуться к значению "рефлексии", проявившемуся в словах Лейбница:

"...для нас невозможно рефлектировать постоянно и явным образом над всеми мыслями; в противном случае наш разум рефлектировал бы над каждой рефлексией до бесконечности, никогда не будучи в состоянии перейти к какой-нибудь новой мысли. (...) В действительности же я должен перестать размышлять над всеми этими размышлениями, и должна явиться наконец некоторая мысль, которую мы оставляем, не мысля о ней, в противном случае мы постоянно топтались бы на месте" (Лейбниц Г. Соч.: В 4т. М., 1983. Т.2. С. 118).

В понятии "рефлексии" должна быть сохранена бесконечность обращения к себе.

Выделение некоего унифицированного понятия рефлексии, включающего в себя все классические и неклассические версии ее трактовки, вряд ли продуктивно. Представление о том, что существует универсальное или уникальное понятие философской рефлексии - постулат классической системы, претензия на абсолютность. Этому постулату в свете современной философии имеет смысл противопоставить критический постулат многообразия форм философской рефлексии в современной философии, которого я буду придерживаться.

[95]

Однако чисто формальное понятие рефлексии должно быть предварительно введено и скоординировано в самом общем плане с теми понятиями, с которыми его чаще всего связывают или смешивают. Как показано во второй части этой работы, большое число философов, исследующих рефлексию, такие, как Лейбниц, Кант, Фихте, отождествляют рефлексию то с мышлением, то с самосознанием, то с сознанием, то с самопознанием. Согласно же требованию "бритвы Оккама", мы не должны использовать это понятие, пока не выявим его собственного значения. Такое определение должно опираться как на этимологию (позднелатинское "reflecto" означало "назад обращаю, гну; загибаю", в современных языках, использующих латиницу, смыслы понятия, связанные с мышлением, подчинены смыслам, связанным с оптикой: "отражение", "отблеск", "образ" (другие, маргинальные, смыслы: "порицание", "замечание", "тень", "пятно")), так и на трактовки понятия в историко-философской традиции.

Понятие рефлексии

Наиболее простое и точное определение понятия рефлексии, как мне представляется, - мышление своего мышления. Это, как я предполагаю, влечет за собой следующие положения:

1. Различие самосознания и рефлексии может быть зафиксировано как разница направленности на Себя как на феномен, принадлежность некоторой предметности (например, личности) и направленности на Себя как на поток феноменов, надпредметность (но не в качестве фактической возможности). На языке классической философии эта разница излагается как противоположность между обращением к себе как к объекту и обращением к себе как к субъекту. Тем самым информация о Себе в самосознании может фиксироваться как "полная", а в рефлексии - как вероятностная или диалектическая. В контексте социальной философии это можно сформулировать так: самосознание - идеологически насыщенное производство себя как личности, в нем человек реализует устоявшиеся схемы создания себя, а в рефлексии он дезавуирует эти схемы как навязываемые идеологически и продуцирует альтернативные схемы (рефлексия как социальная критика).

2. То, что рефлексия - способ мышления, специфизированный тем, что его предметом выступает оно само, задает две возможности такого "дискурса о дискурсе" - либо фиксация мышления в качестве отчужденного объекта, как другого мышления, либо принятие парадоксальности самоосмысления, в том числе и самореферентных высказываний. Первая возможность задействуется в логике, психологии и математике, вторая - в философии.

[96]

3. Философская рефлексия - рефлексия рефлексии. Ее содержание - ее же акт. С логической и герменевтической точки зрения, философская рефлексия - бесконечный "круг". Всякая попытка ограничить его (например, редуцируя к двум уровням организации субъективности - "деятелю" и "наблюдателю") - следствие интеллектуальной недобросовестности или чрезмерного пристрастия к классическому типу систематичности. То, каким образом такой "круг" более продуктивен, чем логическая последовательность, в достаточной степени продемонстрировал еще М. Хайдеггер в "Бытии и времени". Кстати, более корректная метафора для рефлексии - не "круг", а "воронка" (метафора воронки ухватывает отношение рефлексии ко всему опыту, который первично не затрагивается скорректированным образом рефлексии). Задача философа -выстраивать теоретические модели, не редуцируя при этом рефлексию к простому самосознанию, не подменяя диалектичность рефлексии метафизичностью. Это значит - "раскрыть" рефлексию возможно только изнутри, введя ее в модус рефлексивного письма как необходимой для рефлексии объективации себя (Проблема рефлексии (Современные комплексные исследования). Новосибирск, 1987. С. 19). Отвергать рефлексивное письмо как монологичное по своей природе только в силу величины временного разрыва между сообщением и принятием сообщения, но при этом признавать, что современные формы письма ориентированы на непосредственный контакт, а первоначальные письменные артефакты имеют "диалогическую структуру" (Супрун А. Е. Лекции по теории речевой деятельности. Минск, 1996, С. 49-50) - позиция достаточно противоречивая и не учитывающая характерных особенностей письма по сравнению с речью. В данном случае мы ощущаем влияние концепции Бахтина, связывающего оппозицию "речь - письмо" с оппозицией "диалог - монолог" (Бахтин М. М. Собр. соч. Т. 5. С. 214). По этому пункту авторитет Бахтина не может быть принят. Однозначная связь между этими оппозициями не может быть установлена, поскольку нет таких монологических форм письма, для которых не нашлось бы адекватного аналога в речи. Кроме того, следует отметить, что диалогичность специфически проявляется в письменной и устной речи, а потому единого стандарта для их организации быть не может. В качестве комментария отмечу, что Бахтин выбирает как материал для фиксации диалогического как раз письменные источники, а не устную речь.

4. Философская рефлексия сущностна для человеческого бытия, а потому не принимать ее во внимание невозможно. Она ориентирует сознание на преодоление своей изолированности, поскольку ее существенную часть составляет опыт чужого. При этом в ней человек конституирует Другого через себя, себя как Другого и пе-

[97]

ред Другим. Иначе говоря, такая "рефлексия в широком... смысле включает в себя такие процессы, как самопонимание и понимание других, самооценку и оценку другого, самоинтерпретацию и интерпретацию другого" (Проблема рефлексии. С. 19). В этом смысле философская рефлексия "размыкает" человеческое бытие миру и возможностям.

5. В рефлексии заключены две интенции: самоотождествление и различие себя. Формально отличие монологической рефлексии от диалогической определяется как раз через преобладающую: в монорефлексии основная интенция - самотождественность, в диарефлексии - различие. Их следует четко отличать от приватной и социальной рефлексии, поскольку последние могут быть как диалогичными, так и монологичными. Монорефлексия асимптотически направлена на воссоединение Я как субъекта и Я как объекта. Диарефлексия - на умножение разрывов между Я и Я, эксплицируемое персонажно либо позиционально. Монорефлексия направлена на устранение рефлексии, диарефлексия - на ее разрастание. Более того, монорефлексия - попытка создать унифицированный универсальный дискурс в противовес внесению разломов в дискурс диарефлексией. Возможно представить интегрированный тип рефлексии, в которой монорефлексия и диарефлексия - предполагающие друг друга аспекты. Яркий пример - этот доклад, в котором монорефлесия следует за диарефлексией, опускаемой мной далее.

О несуществовании и непонимании

Специфика моего описания непонимания и несуществования -в рефлексии тех их смыслов, что возникают непосредственно в контексте этой рефлексии (а не "вообще"). Цель описания - проблематизация сторон диарефлексии, заставляющих меня избегать ее. Первоначально мной используются значения "существования" и "понимания", используемые в обыденном языке, когда говорят "Я есть" или "Я понимаю".

Диарефлексия заставляет меня быть то одним, то другим. Но я не только существую как-то иначе, я вообще не могу сказать "Я есть", ибо я вовлечен в постоянную потерю-нахождение себя. Я есть либо отвечающий, либо вопрошающий. При этом мое существование постоянно откладывается на будущее (в его совершенство). С этой позиции коррелят диарефлексии - образ постоянно иного по отношению к себе существования, что словно бы "вырывает куски" из моего существования. Быть иным - значит исчезнуть в качестве такового. Такой способ существования-несуществования возникает впервые в диарефлексии.

Аналогичная ситуация - с пониманием. Диарефлексия раздроб-

[98]

ляет усредненную понятность, в которой я нахожусь обычно, и открывает горизонт постоянных прояснений. В диарефлексии усиленно разыскиваются смысловые пустоты, скрываемые "привычным" смысловым порядком. Непонимание имеет не пассивный исток, как в повседневном опыте, а активно конституируется в качестве необходимого условия диарефлексии. Это рефлексивное непонимание основывается на некотором базовом непонимании себя, замаскированном конфликте в том, что ранее называлось "душой". Непонимание не является ни казусом, ни базой понимания. Если что-то базируется на рефлексивном непонимании - то это речь.

Комментарий

Как в смысле несуществования, так и в смысле непонимания диарефлексия опасна. Постоянный опыт исчезновения себя в качестве такового угрожает экзистенции человека. Постоянность непонимания делает человека неспособным к практическому действию и склонным также к психическим расстройствам. Глубинное нездоровье диарефлексии искупается только паралелльным опытом монорефлексии.

Вообще же, конечно, при особой методике воздержания от мышления можно было бы вернуться к "простому" существованию. Однако эта минимизация существования не будет приемлемой для имеющего подлинный опыт диарефлексии. Ибо именно опасность дает рост и делает человека человеком. Диалогическую рефлексию нужно принять во всей ее опасности, наивности и бесполезности!

[99]

Проблема философской аргументации в диалогике Э. Левинаса С. В. ВОРОБЬЕВА

Анализ аргументации того или иного мыслителя либо направления в философии играет значительную роль в осмыслении самого процесса теоретического мышления1. Очевидно практическое значение такого рода рефлексии: философская аргументация, формирующая эталоны и способы осмысления, все в большей степени используется методологией. Аргументацию нельзя рассматривать как искусственно привносимую в философскую систему. Напротив, она имплицитно присуща сущности самой философской концепции, но при этом имеет свои локальные цели и способы их решения.

Философская аргументация как техника обоснования, алгоритм оправдания смысла конституируют собственную систему смыслополагания, нуждающуюся в тематизации. Ее можно рассматривать как тензор рефлексии со своими средствами, организацией и семантикой. Координатами тензора рефлексии можно считать, с одной стороны, симулякры, т. е. внепонятийные средства фиксации переживаемого состояния, с другой стороны, четкие категориальные рамки философствования. Соответственно способ организации координатных "критических точек" в целостные структуры (текст, диалог и др.) может варьироваться в пределах от ризоматичного, т. е. принципиально нелинейного, до коннотативного с жестко фиксированными элементами и риторическими фигурами структуры в рамках бинарной оппозиции "денотативная коннотация - неденотативная коннотация".

Неявность философского аргументативного процесса затрудняет экстрагирование его логических структур, типологий, условий истинности. Данная сложность в значительной степени определяется спецификой философского текста, который может быть назван скорее констатирующим (описательным), нежели доказательным. Но это не означает, что философский текст не порождает аргументативного дискурса. Выбор категорий философского мышления, риторических средств и приемов, уточнение содержания и объема используемых понятий, формулирование исходных посылок в виде

[100]

проблематических (S может быть Р), ассерторических (S есть Р) или аподиктических (S должно быть Р), в зависимости от возможности, действительности или необходимости событий, определение и осуществление процедур осмысления заданных структур - все это и порождает то, что можно назвать аргументативным дискурсом.

Концептуализация философской аргументации, формирование ее понятийной структуры происходит в рамках вопрошания. Возможно несколько моделей: мысль сама себя вопрошает и сама себе отвечает (монологика), мысль "диалогизирует" с Другим (диалогика). В первой модели философствования проблемное поле аргументации ограничено сферой репрезентации знания. Актуализация второй модели возможна только в интерсубъективном пространстве. Наиболее симптоматично аргументация коррелирует с такими феноменами интерсубъективного пространства, как коммуникация, общение, понимание. Именно диалог как метод позволяет удерживать в себе логические, герменевтические, эпистемологические, психолингвистические, деятельностные характеристики философской аргументации.

Центральной проблемой диалогики Э. Левинаса является экспликация трансцендентальности бинарной оппозиции "Я-Другой". "Движение к смыслу" со своей системой регулятивов, тактическими схемами, методами, общими критериями методологического обоснования и опровержения созидает аргументативный контекст трансцендентальной философии интерсубъективности и позволяет раскрыть сущность основной ее идеи - трансцендентальным может быть только диалог, но не сознание. Трансцендентализм левинасовской диалогики сводится к поиску эйдетической формы коммуникации, локализующей в себе трансценденцию как уровень бытия, в котором субъект не принимает участия, но где имплицитно содержится его основа.

Э. Левинас отвергает онтологические проблемы, ибо, согласно его убеждению, они связаны с философией наличного бытия как завершенного смысла бытия (такова, например, фундаментальная идея М. Хайдеггера). Он понимает, что аутентичные коннотаты (смыслы) складываются только в тотальной системе. Целостность не допускает развития культа фрагмента, выделенного из континуума любого из возможных миров. Но, с другой стороны, он осознает опасность тотального подхода, не исключающего исчезновения ценностной иерархии явлений и возможности их качественной дифференциации. Выступая против тотального логического дискурса с его культом эпистемической структуры "ego" и "Другого" как предмета рефлексивного познания человека, Э. Левинас принимает в качестве "действительно философского" этический метафизический

[101]

анализ. Этика должна восполнить то, что "логика чистого разума" и "физика природы" оставляют на произвол судьбы. Конкретный индивид, а не "человек вообще", "человеческий род" должен быть представлен не как часть природы, а как субъект морального мира. Критическая способность человека позволяет понять "неразумность" природы, заботящейся о роде, но не об индивиде. Подчиняясь природе и не будучи в силах преодолеть ее, человек создал свой собственный мир - мир культуры, морального долженствования.

Методология Э. Левинаса, опирающаяся на значимость этического отношения как одной из основных структур бытия, "рассматривает лицом-к-лицу в качестве последней инстанции"2. Данная структура - это структура чистой возможности. Средствами онтологии нельзя разрешить проблемы, связанные с исследованием диалогического пространства, где разворачиваются этические отношения. Структурирование диалогического пространства сопряжено с выявлением метафизических уровней человеческого бытия, единственно возможная связь между которыми осуществляется в форме трасцендирования - преодоления собственного эгоизма, сосредоточенности на Другом. В результате смещения проблемного поля диалог из способа передачи смысла (в обычном понимании) трансформируется в способ смыслообразования, что, собственно, и открывает перспективы "онтологизации" трансцендентальной коммуникации, каждый из участников которой "имеет значение другого", "обусловлен другим", "является значащим для другого"3.

Философию диалога Э. Левинаса можно рассматривать как своеобразную деструкцию интенциональной модели сознания через диалогическую модель. В интенциональной модели сознания существенной особенностью его актов является то, что сознание есть всегда сознание чего-то, что сознание всегда направлено на какой-то предмет. Этот предмет является предметом для субъекта и выражается формулой "ego cogito cogitatum". Трансцендентальная философия, анализируя сознание, описывает пространство, выражаемое через интенциональные субъект-объектные отношения. В пределах данного отношения Э. Гуссерль, например, определяет истину как исполнение интенции наглядности, убедительности. В этих же рамках он рассматривает проблему интерсубъективности, следствием чего является признание логического первенства Я перед Ты. В интенциональной модели Ты имеет характер "другого" Я, оказывается производным от Я.

Э. Левинас стремится отказаться от гуссерлевского исходного принципа беспредпосылочности как принципа независимости от исходного пункта и свободы направлений. Левинасовскую беспредпосылочность отличает еще большая строгость. Если в понимании Э. Гуссерля феномен - это значение предмета, никогда не тожде-

[102]

ственное предмету, то для Э. Левинаса значение феномена принципиально не-предметно, более того, он не допускает никаких, даже самых отдаленных, корреляций с предметным миром.

Аргументативный дискурс определяет стратегию поиска и понимания смысла диалога через оппозицию "Я -Другой", "распредмечиваемую" посредством дихотомий "тотальное - бесконечное", "трансцендентальное-трансцендентное". Траектория мысли Э. Левинаса определяется риторическими принципами относительной новизны информации и укорененности в основной и дополнительной топике (обще- и конкретно-научной опоре на известное). В историко-философской традиции понимание многих категорий, используемых Э. Левинасом, поливариантно. Поэтому осмысление диалогики требует экспликации ее категориального аппарата и коррекции границ его применения.

Исходной точкой философских размышлений Э. Левинаса является понятие "тождество личности" ("Самость"), которое, однако, не отражает сущности человека. Феномен, репрезентируемый данным понятием, существует исключительно в интериорном измерении. Интуитивное определение тождества личности как бытия подобия самой личности Э. Левинас не принимает, ибо видит тождество личности "в бытии того же самого - в бытии себя самого, в отождествлении интериорного мира"4. Сущность интериорности (замкнутости) сводится Э. Левинасом к безучастности, к извлечению "из него самого смысла своего существования". Данное бытие, радикально обособленное, "происходит из интериорного измерения" и "сообразуется с судьбой Гегеза"5.

Развитие древнего мифа о Гегезе - обладателе волшебного перстня, делающего его невидимым для людей, но не мешающего ему видеть их - нашло продолжение в теории трансцендентального Я Э. Гуссерля. Трансцендентальное Я находится вне мира, является источником, конституирующим смысл этого мира и смысл бытия человека в этом мире. Оно, как мифический Гегез, не нуждается в вопросах, поставленных извне; оно само задает вопросы и само отвечает на них. Сознание трансцендентального Я разворачивается исключительно в диалоге с самим собой благодаря способности "расщепляться" на часть наблюдающую и часть наблюдаемую - на Я радикально трансцендентальное в отношении мира и Я погруженное в мир, являющееся интегральным компонентом мира, который Я окружает. Это последнее Я - как неотъемлемая часть мира - и играет роль Другого. Таким образом, сознание трансцендентального Я становится источником собственных содержаний.

Такого рода ситуацию Э. Левинас характеризует как неестественную, так как она основывает нечто такое, что ей противоречит, более того, ее отрицает. Это невыполнимое присутствие Дру-

[103]

того. И если философ принимает данную ситуацию в качестве одного из структурных элементов диалогического пространства, то она оказывается интегрированной в целый комплекс условий, обеспечивающих осуществление отношения лицом-к-лицу, а значит, данность Другого.

"Самость" - как обособленное бытие, и "Другое" - как то, что это бытие превосходит (трансцендирует), коррелируют, производя таким образом "часть дискурса, т. е. конъюнктуру трансцендентности, разрывающую тотальность"6. Дискурсивная сущность данной близости сводится философом к тому, что "гегемония" личности, замыкающейся всецело в собственном измерении тождественности, разрывается трансцендентностью другого, интерпретируемой как идея Бесконечности7. Базовые понятия философской аргументации Э. Левинаса - "тотальность" и "бесконечность" - являются дихотомическими, т. е. взаимоисключающими. Построение самой системы возможно только на основе конституирования трансцендентного по форме и содержанию метафизического движения к Другому и пребывания Другого вне всякой возможности тотализации (образования трансцендентальной целостности) сознания и реальности, субъекта и объекта, субъекта и субъекта. Трансцендентальная сущность дискурса препятствует их полному слиянию в тотальную систему, в которой они утратили бы свою автономию вследствие аберрации интериорного и экстериорного измерений.

Дальнейшая интерпретация Э. Левинаса связана с трансформацией нереверсивности отношений интериорной и экстериорной сфер, т. е. "Самости" и "Другого", в асимметричность интерсубъектных отношений. Асимметрия понимается как фундаментальная способность субъективности к моральной ответственности. Способность к трансцендированию как выходу за рамки "у себя", "для себя" можно описать лишь категориями этического дискурса. При этом "этика не оказывается приложением к прежней экзистенциальной основе; в этике, понимаемой как ответственность, завязывается сам узел субъективности"8. В начале встречи "для меня маловажным представляется то, кем другой является по отношению ко мне - это его дело; для меня он, прежде всего, тот, за кого я несу ответственность"9. Взаимность, убежден мыслитель, - исключительная прерогатива ближнего. Дескрипция человеческой сущности возможна только в терминах безусловного бытия личности как заложника за всех остальных, ответственного даже за ответственность других.

При разработке собственной концепции Э. Левинас опирается на русскую традицию в понимании ответственности, идущую от Ф. М. Достоевского: все люди несут ответственность друг за друга, а я в большей степени, чем другие10, "моя ответственность всегда превышает ответственность других"11. Открывается источник смыс-

[104]

ла бытия: отношение один-через-другого возможно исключительно благодаря отношению один-для-другого, императив которого заключается в беспредельной ответственности.

"Встреча Другого есть сразу моя ответственность за него, - пишет философ. - Ответственность за ближнего, которая, несомненно, является высоким именем того, что называют любовью к ближнему, любовью без Эроса, милосердием, любовью, в которой этический момент превосходит момент, внушаемый страстью, любовью без вожделения"12.

Дальнейшая аргументация Э. Левинаса развертывается посредством концептуализации практических регулятивов диалога. "Встреча является первоначальной и необходимой конъюнктурой значения языка: кто-нибудь, говорящий "я", направляется к другому человеку" 13, - пишет философ. Э. Левинаса интересует, не превращается ли встреча при таком подходе в повествование собеседнику какого-либо факта. Событие встречи, интерпретируемое мыслителем как движение трансцендентности от одной личности к другой, олицетворяет непреодолимое отделение - переходную ступень к тишине либо к интерпелляции, а значит, к языку. Повествовательное направление отношения-с-другим подчиняется правилам традиционной логики, "логики тождества", поглощающей трансцендентность данного отношения. Коммуникативная сторона этого отношения в аспекте ipso facto (сам делаю) будет восстанавливать трансцендентность самого повествования, предназначенного для Другого. Таким образом, Э. Левинас не сомневается в наличии невидимого трансцендентного движения даже за "языковой вуалью" встречи.

Существенной стороной языка, с помощью которого реализуется требование познать и постичь Другого, является интерпелляция, т. е. обращение с вопросом. Но почему необходимо отвечать на вопрос? Данную проблему, считает Э. Левинас, рационалистический монологический разум решить не в состоянии. Это способен совершить лишь разум диалогический, сущность которого необходимо понимать как силу суждения. Центр приложения этой силы философ находит именно во встрече с человеком, благодаря которой открывается истинная тайна бытия - ответственность как единственный путь приобщения к трансценденции. Ответственность -как определитель силы суждения - указывает на необходимость ответа на поставленный Другим вопрос, а также на способ ответа -при помощи слов или действий.

Человек лишь частично повелевает собственной силой суждения. В сущности, полагает Э. Левинас, она овладевает им. Иначе, над субъектом постоянно довлеет трансцендентальный опыт этоса как совокупности нравственных императивов, имплицитно прису-

1О5

щих интерсубъективному пространству. В соответствии с этим опытом человек, по своей природе открытый и устремленный к трансцендентности, оказывается способным к установлению коммуникации. В основание коммуникативных связей положено принципиально отличное от онтологического понимание добра и зла, что позволяет философу конкретизировать диалогическую связь ответственности, разъяснить совершенно непроницаемую для рационалистических категорий метафизическую сферу - фундаментальную структуру диалога.

В противоположность монологическому мышлению, берущему начало в метафоре Гегеза как "условии, возможности несправедливости и эгоизма", как "возможности принятия правил игры, но невыполнения их"14, Э.Левинас выдвигает мышление, исходящее из другой метафоры - метафоры Мессии, с помощью которой развивается идея заложника. Мессия осуществляет двойственную роль: открытый для вопросов других, он постоянно предоставляет им ответы. Заложник, являющийся Мессией, становится тем самым учителем, философом, пророком. Быть заложником - значит уметь задерживаться до конца на месте Другого, отягощенного бедой. "Быть собой в качестве условия существования заложника" - это "иначе, чем просто быть", это "принимать на себя беду и падение другого, даже ту ответственность, которую другой несет за меня"15.

Как видим, единственную альтернативу образу мышления Гегеза Э. Левинас находит в Мессии. Человек выбирает судьбу Гегеза лишь потому, что не хочет быть Мессией. Напротив, человек, не замыкающийся в круге "трансцендентального Я", становится Мессией. Возможность стать на путь Мессии, сделать себя заложником, что предполагает замещение одной личности другой, является основополагающим условием ответственности в диалогике Э. Левинаса.

Таким образом, своеобразная логика предпочтений французского философа, уходящая корнями в христианскую традицию, в числе основных постулатов формулирует тезис о том, что истинная трансцендирующая активность требует увидеть в обращении ближнего богоявленность лица. В сущности, именно благодаря доступу к идее Бога трансцендирующей активности свойствен так называемый экспоненциальный рост, результатом которого перманентно выступает феномен "сейчас вы это не ощущаете, а через мгновение - будете ощущать"16. Это есть не что иное, как приобщение к идее Бога, приобщение к идее "соборного" творчества, актуализирующего лишь абсолютно ценное содержание бытия.

Но Э. Левинас не питает никаких иллюзий относительно реальной жизни. Он понимает, что представленная концепция диалога далека от реалий межчеловеческих отношений. За пределами мета-

[106]

физической диалогики "каждый является другим каждому. Каждый исключает всех других и существует отдельно"17. Часто это ведет к непредвиденным последствиям. Создавая теорию диалога с ее главной парадигмой об асимметричности отношений Я-Другой, философ не идеализирует данное соотношение. Он не отрицает, что "человеческий индивид может проявлять негативность по отношению к собственной свободе", выражающуюся в "исключении свободы других", пренебрежении "новой взаимностью". Это означает "возможную войну всех против всех"18.

Но метафизика, согласно Э. Левинасу, с необходимостью должна предшествовать онтологии. Это нашло отражение в задаче, которую поставил себе философ - не создавать этику, а отыскать ее глубинный смысл. Поэтому можно оправдать его стремление отыскать смысл человеческой экзистенции в общении с другой личностью. Таким образом Э. Левинас пытается вернуть в лоно философии и возрождаемой им христианской логики человека, бывшего когда-то, в определенных условиях, лишь досадной помехой объективности как идеалу рационализма.

Конфликтность не становится основополагающим принципом диалогики Э. Левинаса (как, например, в философии Ж.-П. Сартра). Очевидна попытка исследователя показать собственное видение идеальной основы личности как гаранта бесконфликтности в общении. Прежде всего, это свобода от чрезмерной сосредоточенности на собственном "Я", идентичная чувству ответственности. Ответственность как естественная идея обязанности приложима в первую очередь к ситуации появления другого человека. Исключительная роль последнего в диалогическом пространстве определяет модальность "обращенности" Я к Другому, даже теоретически не допускающей возможности конфликта, т. е. определяет основной социальный ориентир. Такого рода интенция предполагает развертывание аргументативного дискурса в контексте апофантического, с элементами пожелания, размышления.

Истоки левинасовской рефлексии органично связаны с нашими сегодняшними проблемами. Как влияет тоталитарный режим в государстве на человеческое бытие? Где искать истоки и смысл зла, царящего в мире? Насилие, двусмысленность - две реалии, которые не всегда объединены с философской перспективой, но присутствуют в мире, часто правят им. Для французского мыслителя событиями-символами стали Колыма, Асвенцим. Исходя из экзистенциальных, моральных аномалий человеческого мира Э. Левинас создает свою метафизику свободы, которая является философией ответственности.

Поиск новых социальных ориентиров сопряжен у Э. Левинаса с построением в известной степени умозрительно-антропоморфной

[107]

"конструкции" интерсубъектных отношений. Можно, конечно, в связи с этим упрекнуть философа в том, что, противодействуя подчинению личности безличным государственным структурам, он переподчинил ее "духовному началу", совместив с этим переподчинением поиск смысла человеческого бытия. Однако можно попытаться по-иному взглянуть на идеи Э. Левинаса и увидеть в них нечто большее, чем отвлеченные метафизические рассуждения, сопровождающиеся определенной долей скепсиса по отношению к онтологии. Необходимо понять замысел, прогнозирующее начало, конечный (возможно, асимптотический) предел замысла, иерархии под-тем и субподтем, задающих необходимые уровни развертывания замысла в философских текстах, а тем самым и его структуру. Основные информационные файлы (ассоциаты) выстраиваются Э. Левинасом по взаимоисключающим направлениям: Я - Другой, тотальное - бесконечное, трансцендентальное - трансцендентное, образ мышления Гегеза - образ мышления Мессии, эгоизм - ответственность за Другого, обычное желание - Метафизическое Желание и др. Контекстуально определяя и уточняя смысл, Э. Левинас инспирирует их значения и распространяет на многие области гуманитарного знания, прямо или косвенно причастные к выработке определенных стереотипов сознания, норм поведения, механизмов регулирования межсубъектных отношений, модусов коммуникации. Поэтому непосредственно методологическая парадигма философской аргументации в диалогике Э. Левинаса вырастает из анализа концептов диалога как смысловых квантов межличностной коммуникации, которые в зависимости от условий трансформируются в различные "гештальты" диалогического пространства - нарративные практики. Риторика манифестации смысловых квантов межличностной коммуникации и их дальнейшая динамика являются акцентированно артикулируемыми в антиконвенциально-плюралистическом контексте. Левинасовская постмодернистская реконструкция коммуникации, исчисляемая не параметрами "формулы" логосферы интерсубъективного пространства, а процедурой нарративно привносимого смысла, ризоматично, нелинейно и нецентрированно организуется в самореферентную систему, которая находит критерии собственной адекватности, предметного соотнесения и смыслополагания внутри себя.

Примечания

1 Обострение интереса к теории аргументации было вызвано появлением в 1958г. книги X. Перельмана "Новая риторика: трактат по аргументации", в которой указано на различие между доказательством и обоснованием, а также сформулированы основания современной теории аргументации. Продолжением наметившейся тенденции стал XIII Международный философский конгресс в Мехико в 1963 г., в

[108]

рамках которого Парижский Институт философии организовал симпозиум по проблемам философской аргументации.

2 Levinas Е. Totalite et Infini. Essai sur L'Exteriorite. Quantrieme editions // K.A.P. 1988. P.53.

3 Levinas Е. En decouvrant l'existance avec Husserl et Heidegger. Paris, 1964. P.225.

4 Levinas Е. Totalite et Infini. Р.265.

5 Ibid. P.62.

6 Ibid. P.52.

7 Ibid. P.18-23.

8 Levinas Е. Ethique et Infini. Dialogues avec Ph. Nemo. Paris, 1982. Р. 101. 9 Philosophie, justice et amour. Entretien avec Emmanuel Levinas // Esprit. 1983, № 8-9. P.9.

10 Ibid. Р. 11.

11 Levinas Е. Ethique et Infini. P.103.

12 Philosophie, justice et amour. P.8.

13 Levinas Е. Autrement que savoir. Paris, 1988. P.68.

14 Levinas Е. Totalite et Infini. P.148.

15 Levinas Е. Autrement qu'ktre ou au-dela de l'essence. La Haye, 1974. Р. 150.

16 Levinas Е. Totalite et Infini. P.98.

17 Levinas Е. De l'unicite // Archivio de Filozofia. 1986. ANNO LIV. № 1-3. P.301.

18 Ibid.

[109]

М. Бахтин, X. Борхес и современная наука (попытки поиска взаимосопряжения) И. А. МЕДВЕДЕВА

Первое знакомство с творчеством знаменитого аргентинского писателя Хорхе Луиса Борхеса поразило внутренней схожестью его поиска в сфере художественного слова и поисков Бахтина в сфере исследования социокультурной опосредованности речевой деятельности. Это натолкнуло на мысль попытаться "увидеть" Борхеса через призму моего понимания основных идей Бахтина, а также найти линии взаимопересечения культурных миров этих двух мыслителей и мира современной науки (в аспекте проблемы самоорганизации науки).

Понимать Борхеса нелегко. "Неяркость" языка и стилистики, дотошная документальность источников цитирования, подчеркнутая приверженность к цитированию (в рассказе "Пьер Менар, автор "Дон Кихота" из 9 страниц - 2 страницы Борхес посвящает перечислению материалов из архива героя); изобилие имен главных и неглавных персонажей и подробные географические указания мест обитания и действия героев; постоянная ирония над стереотипами менталитета читателя или истолкователя (рассказ "Тайное чудо"); постоянное смешивание подчеркнуто посюстороннего и почти потустороннего плана жизни (рассказ "Ожидание"); демонстративное самоустранение от любого типа назидания или хотя бы оценки создают очень напряженное поле взаимоотношений с текстами Борхеса. Это напряжение постоянного внутреннего диалога с автором и его бесчисленными мирами. Диалогизм Борхеса подчеркнуто открытый, что делает постижение его бесконечно разнообразным, всегда единственным, радостным и одновременно сложным.

Рефлексия над тем, от чего "отталкивается" сознание, что оно "не принимает" в процессе чтения, дает представление о культурных границах "голоса" или "говорящего сознания" читателя (по М. Бахтину). Что обнаруживается в качестве характеристик так называемого "социального языка" (по М. Бахтину), на котором "говорит" читающий (в данном случае автор сообщения); что "мешает" читать X. Борхеса? Традиционная для российского (может быть, и

[110]

восточнославянского) менталитета несобранность и невнимательность к деталям; привычка к монологическому авторитарному тексту, который, с точки зрения Бахтина, можно только выучить, принять, но никак не развить; попытка увидеть нечто самое важное "между строк"; ориентация на готовый смысл - некоторые характеристики того социального языка, который был сформирован давним и не очень давним историческим прошлым и который, с точки зрения Бахтина, определяет социокультурную степень свободы индивида в понимании иного, другого сознания.

Такая саморефлексия дает социокультурную определенность "говорящему сознанию" субъекта, читающего Борхеса, вовлекает "голос" читателя в действительную коммуникацию, способствует возникновению феномена понимания текста. Борхес как бы намеренно создает условия для возникновения понимания в диалоге: он подчеркнуто мягок, интеллигентен, его "голос" затаен, приглушен; жизнь его рассказов нетороплива; Борхес внимателен к деталям событий, любит "перебирать" подробности переживаний, постоянно повторяет какие-либо образы или детали (его любимые образы - зеркало, лабиринт, книга). Обращенность, адресованность (по Бахтину) "голоса" Борхеса к читателю позволяет последнему примениться к новому контексту. Борхес предполагает, что сознание читателя, к которому, может быть, он подчеркнуто доброжелателен, сформировано в ином историческом контексте.

Борхес исповедует "поэтику читателя". Он неоднократно подчеркивал в своих интервью, что Борхес-читатель гораздо интереснее Борхеса-писателя. Позиция читателя всегда учитывается и даже предсказывается Борхесом: он доверяет читателю и его языку, богатству его смысловых горизонтов (Борхес не скрывает своего пристрастия к этимологии); он разделяет с читателями опыт социальный (рассказ "Тлен", мифическое государство идеалистов, людей, завороженных "симметричными построениями с видимостью порядка"), экзистенциальный опыт жизни и смерти (фрагмент из биографии самого Борхеса в рассказе "Юг"). Однако Борхес не просто доверяет читателю, он делает его своим сочитателем, а значит ответственным за взаимный диалог, ответственным перед "открытым" текстом.

Тексты Борхеса "открыты", незавершены, как любой диалог. Он пишет: "Лучшая страница, страница, в которой нельзя безнаказанно изменить ни одного слова - всегда наихудшая" (рассказ "Суеверная этика читателя"). В рассказе "Сад расходящихся тропок" герой - американский шпион, японец по происхождению, должен передать шифровку своему "хозяину". Для того чтобы это сделать, он убивает человека, который открывает ему тайну одного из родственников героя, возвращает героя в почти забытый им мир семьи,

[111]

детства, в диалоге ведет его к состоянию самопросветления. Однако герой все равно убивает этого человека, обрекая и себя на смерть. Герой все делает осмысленно, но все оказывается бессмысленным, включая смерть героя и его собеседника.

Борхес никогда не применяет авторитарного слова, его высказывания - это всегда внутренне убедительное слово, по выражению Бахтина, оно всегда полусвое, получужое, взыскующее понимания.

Ситуация порождения нового значения внутри "открытого" текста создается разными способами. Тексты Борхеса всегда многослойны: в рассказе "Сад расходящихся тропок" взаимодействуют и соприкасаются несколько текстов: сам рассказ - это предсмертные показания героя, встроенные в текст некоего военного историка. Внутри рассказа главного героя - текст о записке и романе предка основного героя. Диалог разных голосов из разных времен, по выражению Бахтина, взаимоосветляют друг друга, пересекаясь.

Борхес часто использует игру слов и ситуаций, прием "не-прямого" говорения и пародию как форму диалогической ориентации общения (пример блестящей пародии на различные философские учения в рассказе "Тлен"). Борхес вовлекает в рассказы множество героев, книг, текстов, языков, цитат, создавая полифонию культур на нескольких страницах. Замечателен образ Алеф (рассказ "Алеф") - точки на ступени лестницы, непостижимой точки реальности, в которой видны в соединении все миры во все времена, все голоса, люди и судьбы, вся Вселенная, включая того, кто наблюдает эту точку. Эта своеобразная метафора понимания как взаимопересечения и диалогов всех миров Борхеса и миров читателя. Это момент самовозрастания сознания, рождение его новых смысловых возможностей.

Науку также можно представить как открытую и очень сложную систему коммуникаций с диалоговой основой порождения новых значений и идей.

Коммуникации нелинейного типа. Одним из мощных факторов нелинейности развития науки выступает феномен ее социокультурной "нагруженности", ее взаимодействие (или диалог) с различными сферами культуры. В истории науки неоднократно упоминались примеры такого диалога: появление полифонического романа (М. М. Бахтин о творчестве Ф. М. Достоевского) и идеи лингвистической относительности Сепира и Уорфа.

"Полифоничность" постклассической науки - норма ее развития. Множественность различных формулировок теории какой-либо предметной области, освоение ее в различных языковых средствах является условием прогресса исследований. Это характерно практически для всех ведущих отраслей естествознания.

Классический тип рациональности для науки, философии и дру-

[112]

гих форм культуры XIX в. предполагал, что сознание как бы со стороны обозревает объект, постигая таким путем его истинную природу. Фундаментальный для Бахтина вопрос "кто говорит?" предполагал наличие непререкаемого авторитета единственной теории. Современный стиль научного мышления воплощает новый, нелинейный, открытый тип рациональности. Этот тип рациональности предполагает теоретическое воспроизведение объекта с точки зрения его включенности в человеческую деятельность и в ракурсе средств его освоения. Мышление же рассматривается как аспект социального развития. Именно поэтому полученные теоретические модели объекта не считаются единственно возможными. И на вопрос "кто говорит?" можно получить разноречивый ответ, учитывающий также и нереализованные в данной исторической ситуации варианты.

Открытый тип рациональности оценивает факт неустранимого разнообразия концепций как фактор возможности коммуникации посредством диалога между различными социокультурными традициями. При этом проблема понимания, "взаимоосветления" различных фрагментов и форм научного знания становится критерием развития знания. Распространение синергетического подхода, ориентированного на диалог, историчность и становление как онтологические характеристики, на сферу развития науки, становится "приметой" времени. Относительная синхронность возникновения и взаимодействия идей Бахтина, Сепира, Уорфа в лингвистике, Выготского в психологии, появление модели эволюционной эпистемологии в методологии науки, новых явлений в культуре, включая литературу (и творчество Борхеса), свидетельствуют о едином процессе становления нового видения реальности и освоении культурой и наукой открытых самоорганизующихся систем, о формировании рациональности открытого типа.

[113]

Проблема свободы интерпретирующего (к вопросу о рецепции идей киркегора на русской почве) А. А. Легчилин

Прежде всего, я хочу заметить, что мой доклад посвящен косвенно проблеме понимания (точнее - "проблеме понимающего"). Причем он касается не столько теории понимания, сколько обращен на конкретно-исторический факт взаимопонимания, т.е. на факт существования понимания или даже непонимания.

Итак, я буду исходить из конкретного историко-философского факта, сюжета. В нем есть несколько участников: Киркегор (точнее, его тексты) - "Автор", "Интерпретатор" - конкретный персонаж (некто Петр; потом мы его назовем), "Читатель" - русская интеллектуальная публика конца XIX в. как определенный топос пространства ("Другое", в некотором смысле даже "Чужое" по отношению к интерпретатору).

Проблема, которую я ставлю на обсуждение, состоит в следующем: насколько свободен интерпретатор в интерпретации текста? Конечно, речь идет не о процентах, а о степени свободы и об определенных возможностях (или невозможностях) интерпретатора.

Начнем с общих рассуждений. Мне представляется, что "писаная" история философии - это стремление и желание понять Другого, сделать Чужое своим. Образно говоря, история философии -это вечный процесс переливания драгоценнейших мыслей из одного сосуда в другой, из одной культуры в другую. В этом вечном движении важнейшую роль выполняет Интерпретатор, который соединяет культуры (либо их разводит).

Причем интерпретатор заведомо исходит как бы из презумпции владения двойственной истиной. С одной стороны, он является носителем истины той культуры, которую он трансплантирует в чужое тело. С другой, - он должен владеть интуициями контркультуры, по меньшей мере знать и понимать ее.

Итак, мы имеем своеобразный треугольник: интерпретатор, язык той культуры, куда направлено внимание интерпретатора, и полученный в итоге интерпретируемый текст. В центре этого треугольника находится интерпретируемый текст. Таким образом, мы име-

[114]

ем ситуацию, в которой два объекта (интерпретируемый текст и текст интерпретатора) и два субъекта (сам интерпретатор и коллективный субъект другой культуры). В этом смысле предполагается "встреча" говорящих субъектов (известное выражение М.Бахтина), взаимодействие реальных позиций их сознания, их мыслей, т. е. "строится мост через пропасть между духом и духом и приоткрывается... чуждость чужого духа"1.

Правда, "язык переодевает мысли. И притом так, что по внешней форме этой одежды нельзя заключить о форме переодетой мысли, ибо внешняя форма одежды образуется совсем не для того, чтобы обнаруживать форму тела. Молчаливые соглашения для понимания разговорного языка чрезмерно усложнены"2.

Не зря говорят: непонимание, в принципе, - это разговор "на разных языках" (разных субъектов). Поэтому говорить о "правильной" или "неправильной" интерпретации вряд ли уместно. Единственное, что мы можем требовать, - это согласования интерпретации с содержанием текста в целом, ее соответствия другим текстам того же автора, социокультурным событиям эпохи и времени.

Таким образом, любая интерпретация является одной из возможных. На возражения против любой интерпретации мы вправе ответить: он сам как следует не понимает того, что написал.

Из того, что в процессе понимания индивид приписывает смысл объекту, вовсе не следует, что всякая интерпретация (понимание) в равной степени приемлема. Важно, какой именно смысл приписывается. Интерпретация объекта всегда носит гипотетический характер и может быть пересмотрена. Когда это случается, мы говорим, что не поняли объект или поняли его неправильно.

В связи с этим можно вспомнить рассказ Куприна "Ужас". Таможенный чиновник встречает на дороге замерзшего купца и принимает его за дьявола. Козлиная бородка, острым углом изломленные брови, саркастическая усмешка на худом, длинном лице - эти традиционные атрибуты образа дьявола подтвердили интерпретацию. Потрясение оказалось настолько сильным, что чиновник поседел и едва не умер.

Вполне возможно, что другой человек предложит иную, свою, интерпретацию, также согласующуюся с имеющимися данными. Он поймет объект иначе, придаст ему иной смысл. Однако вопрос в том, чье понимание лучше или правильнее, можно обсуждать столь же долго, сколь и бесполезно.

Чтобы мои размышления не были слишком схоластичными, попытаюсь эксплицировать их на конкретном факте из истории философии, из истории взаимодействия двух культур: русской и датской. Речь идет о рецепции идей Киркегора на русской почве в конце XIX в.

[115]

В роли интерпретатора тогда выступил не очень известный широкой публике некто Петр Ганзен3. Он, по существу, первым познакомил русского читателя с Киркегором. Впервые представил он русскому читателю и разделы книги Киркегора "Или-Или* под общим названием "Наслаждение и долг" (1894 г.). Точнее, он дал первую интерпретацию "русского Киркегора". Что это так, подтверждают места, которые Ганзен "разъяснял" русскому читателю.

Так, у героини Киркегора на плечах зеленая накидка, цвет которой напоминает форменную одежду санитаров одной из копенгагенских больниц. Ганзен одевает девушку в голубое - цвет мундира российских жандармов4. Есть и более глубокие расхождения с оригиналом. Так, мир Киркегора в интерпретации Ганзена исчерпывается эстетическими и этическими стадиями. Причем последняя, безусловно, выше первой.

На самом деле все значительно сложнее. Но все дело в том, что перевод - интерпретация Ганзена - не мертв. Он сделан на уровне восприятия и понимания Киркегора в России конца прошлого столетия. Ганзен сумел передать "нерв" своеобразного произведения Киркегора, его неповторимую интонацию, словом, его душу, которая оказалась в итоге созвучной русскому читателю в преддверии отечественного декаданса и экзистенциального мышления (Шестов, Бахтин). Более того, во многом "несовершенное" ганзеновское переложение (интерпретация) остается единственным русским переводом "Или-Или", причем переводом непосредственно с датского.

В заключение я хотел бы привести слова М. Бахтина (которого, пожалуй, можно считать незримым участником данного семинара, учитывая влияние его идей):

"Идея начинает жить, то есть формироваться, развиваться, находить и обновлять свое словесное выражение, порождать новые идеи, только вступая в существенные диалогические отношения с другими чужими идеями. Человеческая мысль становится подлинною мыслью, то есть идеей, только в условиях живого контакта с чужою мыслью, воплощенной в чужом голосе, то есть в чужом выраженном в слове сознании. В точке этого контакта голосов-сознаний и рождается, и живет идея"5.

В этой связи, возвращаясь к началу нашего разговора, на вопрос "насколько свободен интерпретатор?" можно ответить: интерпретация - это истолкование символических структур. Оно способно уходить в бесконечность символических смыслов. Поэтому никакая философская интерпретация не может претендовать на статус научности в смысле точных наук. Интерпретация смыслов не может быть научной, но она глубоко познавательна и в этом аспекте может непосредственно служить практике.

[116]

Примечания

1 Гадамер Г.-Г. Актуальность прекрасного. М., 1991. С. 262.

2 Витгенштейн Л. Логико-философский трактат. М., 1958. С. 44.

3 Петр Ганзен (Hansen: 1846-1930), первый и до последнего времени был едва ли не единственным переводчиком на русский язык сочинений Киркегора с датского. Датчанин по происхождению, он долгое время работал в России в качестве агента телеграфной компании и одновременно занимался литературной деятельностью. Ему принадлежит ряд переводов с русского на датский (Гончарова, Толстого и др.), с датского на русский (Ибсена, Брандеса и др.).

4 См.: Яхнина Ю. Несколько слов о переводе и переводчике "Дневника обольстителя"// Скандинавия: Литературная панорама. Вып. 2, М., 1991. С.8.

5 Бахтин М. М. Проблемы поэтики Достоевского. М., 1972. С. 146-147.

[117]

Метафора как инструмент толкования Н. О. ГУЧИНСКАЯ

III. ГЕРМЕНЕВТИКА ЗВУЧАНИЯ

Со времен Ф. Шлейермахера, основателя филологической герменевтики, всякое истолкование текста, претендующее на герменевтическую методологию, должно следовать принципу триады: уже сам герменевтический круг есть триада (часть - целое - часть; целое - часть - целое); триаду представляет собой соотношение "автор - текст - толкователь" или "содержание - выражение - смысл". Последняя триада требует некоторого объяснения. Содержание представляет собой первичный понятийный слой текста, соответствующий его теме; выражение - совокупность языковых, в художественном произведении - поэтических средств, соответствующих его поэтике, в которую входит и жанровая форма; смысл -глубинное, скрытое, образное, символическое содержание, которое есть вывод, результат взаимодействия между первичным содержанием и выражением, стиль произведения, его идеи. Троичность толкования, явленная в третьей триаде и должная привести к истинному пониманию текста, соответствует троичности познания мира как единства видимого и невидимого, Божественного и человеческого, взаимодействия тео- и антропоцентричности. Одним словом, философское познание, как писал Ф. Шлегель, имеет форму эллипса:

"Die Philosophie ist eine Ellipse. Das eine Zentrum, dem wir jetzt naher sind, ist das Selbstgesetz der Vernunft. Das andere ist die Idee des Universums, und in diesem beruhrt sich die Philosophie mit der Religion" (Friedrich Schlegel. Werke in zwei Banden. Erster Band. Aufbau-Verlag Berlin und Weimar, 1980. S. 278). - "Философия - эллипс. Один ее центр, к которому мы теперь ближе, есть самозакон разума. Другой представляет собой идею универсума, в коей философия соприкасается с религией". Двухфокусность философского познания мира, вливающаяся в триаду, имеет своей основой богословие, которое только одно и может проникнуть в универсум, а герменевтика как метод истолкования мира есть метод богословский.

Первичным текстом богословской герменевтики, толкующим мир как Слово Божие, является Священное Писание (scriptura sui ipsius

[119]

interpres). По аналогии с Писанием индивидуальный авторский текст есть также толкование мира Божьего, но толкование образное, художественное, вторично создающее фиктивный мир через слово. Из соотношения Божественного и человеческого, тео- и антропоцентрического возникает еще одна триада: Слово Божие - мир -слово поэтическое. Поэтическое слово, управляемое человеческим разумом, подчиненным Божественному, проникает в мир Божий, невидимый, при помощи языка метафор, которые "представляют собой сгущенную форму образности, своеобразный философско-богословский язык, будучи главным элементом рефлексии, осознавания потустороннего. Прежде чем говорить о самой метафоре, нужно учесть следующее.

1. Толкование текста представляет собой философско(богословско)- поэтическое действо, как раз и выражающее суть филологической герменевтики.

2. Триада "содержание - выражение - смысл" приобретает в связи с первым пунктом характер взаимодействия тео- и антропоцентризма, благодаря которому создание автором символического смысла произведения и становится движением к миру Божьему, попыткой познания "воли Божией".

3. Само понятие "символ" нуждается в толковании. Понятие это религиозное и предполагает реальное приобщение человека к Божественным тайнам, форму слияния с Божественным, выражая сущность Евхаристии, - и может быть определено как воплощение невидимого в видимом. Но именно так, как "осознавание бессознательного" романтики определяли поэзию и искусство вообще (Новалис и Ф. В. Шеллинг), считая их религиозным действом. При таком толковании поэтический язык есть продолжение, вариация языка сакрального, подражание ему. На фоне символического смысла поэтического текста, рассматриваемого как сакральный, другие средства образности становятся инструментом создания символа. На психологическом уровне - это аналогия, ассоциация и аппликация, а на уровне поэтической формы - разнообразные соотношения метафоры и метонимии. Аналогия соединяет текст с внешним миром связями рациональными, прежде всего через тему и сюжет; ассоциация - иррациональными, создающими композиционно-образную систему произведения, в том числе и характеры действующих лиц: так, у Рильке в "Сонетах к Орфею" превращенная в лавр Дафна, будучи по аналогии связана с любым деревом, с умиранием и возрождением, ассоциативно соприкасается с царством мертвых, с Эвридикой, Орфеем и, через общего для них Аполлона - с поэзией. Аналогия симметрична, ассоциация асимметрична, но обе являются структурами аналитическими, в то время как аппликация - наложение, совмещение - есть некий синтез, или те же аналогия и

[120]

ассоциация, слитые в один образ: в психологическом аспекте любая метафора и метонимия аппликативны, и триада "аналогия -ассоциация - аппликация" отражает постепенное преображение вне-текстовых категорий в текстовые: третий ее член представляет собой либо аналогию, внутри текста превратившуюся в метонимию, либо ассоциацию, ставшую внутри текста метафорой.

Что же такое метафора? Здесь следует вспомнить о мифе. Миф я рассматриваю как первичную человеческую речь, сказ, сказание, находившееся в непосредственной зависимости от Божьего Слова (см. 2-ю главу Книги Бытия) и воспринимавшее вещи в духовном синтезе как адекватные части единого целого, как цепочку превращений (сравн. функции "вещи" у мистиков от Экхарта до Рильке через Беме и Ангела Силезского и развитие этой идеи у Хайдеггера в его докладе-статье "Вещь"). В слове-имени выражалась, просвечивала идея самой вещи, т. е. проступала его 'внутренняя форма". Метафора, как явствует, в частности, из исследований О. М. Фрейденберг, явилась уже лирической, т. е. рефлексивной формой оторванности человеческого сознания от мира природы, неким осколком мифологического мышления, двухчастным фрагментом его, соединяющим конкретное и абстрактное, малое и великое, видимое и невидимое в едином образе. Метафора не троична, метафора -двоична и должна разрешиться в третьем члене, каковым является цельный лиро-поэтический текст, выступающий как вторичное, искусственное, творчество по отношению к творчеству первично языковому - мифу.

Говоря далее о метафоре, мы должны отличать метафору как свойство самого текста, или объекта, и метафору как свойство нашего рефлексирующего сознания, как инструмент толкования, как индивидуально-словесную категорию.

Так создается еще одна триада: текст Священного Писания - текст лиро-поэтический - толкование как текст, или перевод сакрально-поэтического языка синтеза на рефлексивно-научный язык

анализа.

В эпическом тексте Священного Писания, представляющем собой толкование Слова Божьего пророками, евангелистами и апостолами, т. е. либо визионерами, либо непосредственными свидетелями земной жизни Иисуса Христа, метафор нет. Форма этого мифа - метонимия как вообще форма феноменологической редукции, кою представляет собой человеческая речь, - и символ как форма самой метонимии, распространяющейся на целый контекст. Отличие символа от метонимии в данном случае в том, что символ имеет преобразовательное значение для всего Священного Писания. Так, примерами метонимии можно считать шесть дней творения, двенадцать колен Израилевых, десять праведников (в истории

[121]

о Содоме), сотворение человека, переход через Черное море, воскрешение мертвых - это все частные проявления общей идеи, образцы того необъятного, которое может быть названо Божьим промыслом и которое невыразимо в словах человеческих. Уже вторично, внутри общего контекста, метонимии могут приобретать преобразовательный, символический характер: ветхозаветная Троица есть прообраз Троицы христианской, избранный народ Израиля - прообраз всех, крестившихся во Христе, борьба Давида против филистимлян - прообраз борьбы Христа против фарисеев, насыщение 5 тысяч человек - символ распространения даров Божьих на человечество.

Нет метафор и в полных видениями апокалиптических текстах, а метафорическое (аллегорическое) восприятие их есть профанный, т. е. человеческий, метод толкования сакрального языка, способ рефлексии о невероятном для человека мире. Иаков реально видел Божьего посланника, с которым он боролся. У Иезекииля было реальное видение, недоступное обычному человеческому взору, Иоанн Богослов реально видел жену, облаченную в Солнце, Престол Божий и т. д. Метафоры же, в том числе метафорические сравнения, свойственны лирическим формам Библии, например, "Песни Песней", и прямой речи (т. е. лирическим вкраплениям в эпический текст), вкладываемой пророками и евангелистами в уста Бога-Отца и Бога-Сына (которые также говорят очеловеченным языком).

Толкование Библии, как известно, имеет два главных направления - грамматическое, т. е. буквальное, прямое, и аллегорическое (аллегореза), приписывающее прямым фактам и реалиям аллегорический (метафорический, символический) смысл. Можно дополнить приведенные примеры образами Иосифа Прекрасного и Иисуса Навина как прообразами Иисуса Христа, или Суламифи из "Песни Песней" как прообразом Церкви Христовой.

В Священном Писании есть еще один слой иносказательности -это притчи, выступающие как эпический, повествовательный элемент речи, например, Иисуса Христа. Притча имеет реальное содержание, представляет собой эпизод повседневной жизни, используемый как символ чего-то высшего, в устах Спасителя - Царствия Небесного.

В отличие от сакрального индивидуально-поэтический текст (данный, прежде всего, в своем инварианте - лирике) метафоричен, т.е. вбирает в себя все обилие тропов как формы иносказательной образности. Метафора в поэзии есть синкретический троп, требующий и метафорического способа толкования. Поэзия рефлексивна и вызывает вторичную рефлексию. Неверно думать, будто для понимания стихов требуется одна интуиция. При чтении их возникает взаимодействие двух рефлексий: лирики как рефлексивной систе-

[122]

мы, как вторичной поэзии по отношению к тексту сакральному, и рефлексии самого толкователя по поводу текста. Вот это-то слияние двух рефлексий и имел, вероятно, в виду Ф. Шлегель, когда писал, что поэзию можно критиковать только посредством поэзии. Возьмем в качестве примера стихотворение Елены Шварц "Зверь-цветок".

Зверь-цветок

Иудейское древо цветет Вдоль ствола сиреневым цветом.

Предчувствие жизни до смерти живет. Холодный огонь вдоль костей обожжет, Когда светлый дождик пройдет В день Петров на изломе лета. Вот-вот цветы взойдут, алея, На ребрах, у ключиц, на голове. Напишут в травнике: Elena arborea -Во льдистой водится она Гиперборее, В садах кирпичных, в каменной траве. Из глаз полезли темные гвоздики. Я куст из роз и незабудок сразу, Как будто мне привил садовник дикий Тяжелую цветочную проказу. Я буду фиолетовой и красной, Багровой, желтой, черной, золотой, Я буду в облаке жужжащем и опасном - Шмелей и ос - заветный водопой. Когда ж я отцвету, о Боже, Боже, Какой останется искусанный комок -

Остывшая и с лопнувшею кожей, Отцветший полумертвый зверь-цветок.

Уже название-тема стихотворения метафорично: своеобразный оксюморон, анализ в синтезе, соединение двух сфер природы в одном образе. Эпиграф ассоциативно связан с названием, отдельные части текста также ассоциативно соположены друг с другом. Между двумя полюсами (зверь и цветок) расположено все "магнитное поле" мира, соединяя ассоциативными переходами разнородные вещи, выявляя поэтическую рефлексию через метафору: кирпичные сады (метафорическая перифраза), каменная трава - городской грунт; льдистая Гиперборея - метафорическая перифраза северного города, Петербурга, отсюда - холодный огонь. Холод - смерть, огонь - жизнь, перед смертью - цветение, кости вызывают ассоци-

[123]

ацию со смертью, а светлый дождик - с жизнью; излом лета -расцвет жизни и поворот к смерти. Расцветают цветы, а умирает зверь. Расцветающий зверь превращается в дерево, объясняя ассоциацию, заключенную в эпиграфе. Цветы сначала - алые, огненные, потом - темные. Пышные розы соседствуют с бледными незабудками, алое с голубым; цветение - это болезнь, проказа, а сами цветы превращаются в краски - бурные, болезненные, жгучие, контрастирующие с чернотой и со зловещей потусторонней фиолетовостью. Шмели и осы пьют из цветов нектар, кусая и жаля зверя. Зверь отцветает в буквальном смысле - "отцветший полумертвый зверь-цветок". Стихотворение разворачивается через метафоры и, будучи метафорически истолковано, раскрывает глубинный символический смысл страдания, творческой жертвенности, поэтического расцвета как мученичества: поэт отдает в себе человека на растерзание. Рефлексивный строй живописной образности, в которой выражено это стихотворение, приобретает через метафорическую же рефлексию толкования иносказательный и символический смысл. Единичные метафоры, сливающиеся в метафорический синтез, --это материя стиха, механизм его построения, символ, рождающийся из них, - его дух, идея.

Метафора - инструмент для анализа скрытых смыслов. Это значит, что сама метафора разоблачает, эксплицирует тайну. Следовательно, толкуя метафорический текст, мы растолковываем не сами метафоры, ибо метафора толкует самое себя, а имплицитный, рядом лежащий и затемненный метафорой смысл. Мы толкуем метонимические провалы между метафорами метафорическим путем. Толкование есть метафоризация метонимий, высветление их путем рефлексии, выявление сокрытого. Так, в данном тексте метонимиями насыщена первая его половина, которая в тексте же, через метафоры, и объясняется: появление иудейского дерева в эпиграфе объясняется через Elena arborea, льдистая Гиперборея (северный град) через кирпичные сады и каменную траву. День Петров, т. е. излом лета, "оправдывается" цветением, которое особенно сильно в июле; расцвет перед смертью - это и есть "предчувствие жизни до смерти".

Однако, говоря о метафоричности лирики, мы наталкиваемся на парадокс: метафоры, при помощи которых рефлексирует поэт, попадая в текст, т. е. в средний член триады "автор - текст - толкователь", деметафоризуются, реализуются, создавая реальный мир в духе, т. е. новый миф, который затем, в толковании читателя, распадается на метафоры как инструменты рефлексирующего сознания.

Читатель-толкователь воссоздает авторскую рефлексию, повторяет процесс созидания, разлагая собранное в тексте на части, завершая тем самым троичный герменевтический круг.

[124]

Герменевтика поэтического текста А. Вольский

В современной науке герменевтика наряду с литературоведческим, лингвистическим, лингвостилистическим, структуралистским методами является наиболее адекватным методом анализа поэтического текста. Это положение вытекает как из истории развития, так и из сущности герменевтики.

Исторически герменевтика выступает как основной метод богословского толкования Св. Писания, т. е. толкования и понимания Божественного Откровения, Логоса, отраженного в Библии. Однако, как уже показал Фр. Шлейермахер, сама Библия есть не что иное, как перевод пророками и апостолами (т. е. герменевтическое толкование) языка божественного на язык человеческий. В роли герменевта выступал и сам Христос, толкуя букву закона в духе. Стало быть Библия представляет собой духовный текст, в котором предмет и его толкование образуют единство. Эту особенность библейского текста М. Лютер охарактеризовал ставшим уже крылатым выражением: "Писание само себя истолковывает". Сама же библейская экзегеза является вторичным герменевтическим толкованием библейского текста, истолкованием истолкования.

Будучи священным текстом, Библия как духовно-языковой феномен есть текст поэтический, т. е. языкотворческий. Слово творца, творческое слово, облекаясь в формы человеческого языка, сообщало ему Свою творческую природу и требовало от него сотворчества, проявляющего себя лингвистически.

Человеческое слово существует как языковой знак. Что это значит? Это значит, что оно невыразительно, а поскольку выражению подлежит лишь духовное, то как знак оно бездуховно. Следовательно, чтобы принять в себя Логос, оно должно уподобиться Ему. Полное уподобление, разумеется, невозможно. Возможно лишь приближение, выражающее себя поэтически. Это уподобление языка духу проявляет себя лингвистически как специфическое связывание слов друг с другом в текст, "собирание" языка в логос, мысль-слово, которое выступает как языковая проекция Божественного Логоса (здесь в понимании логоса мы следуем в русле хайдеггеров-

[125]

ской этимологической интерпретации): метафор, метонимий, разноуровневых повторов, параллелизмов, антитез, звукописи и т.п. Поэтизация или одухотворение слова есть процесс превращения языкового знака в логос, происходящий внутри текста. Герменевтика в отличие от структурализма, для которого слово есть лишь знак, а язык есть система знаков, исходит из творческой природы языка, которая утеряна им в его истории, но восстановима в поэзии. Всякий текст она истолковывает, раскрывая его духовную сущность, и, следовательно, тексты, такой сущностью не обладающие, предметом герменевтики быть не могут, о чем Шлейермахер сказал так: ...там, где речь далека от искусства, такового не требуется и для ее понимания (Schleiermacher. S. 76).

Герменевтика усматривает творческое начало не только в языке, но и в самом бытии. Идея о поэтическом происхождении и поэтической сущности языка появилась в трудах И. Г. Гердера, И. Г. Хамана и В. фон Гумбольдта, а идея о поэтической сущности бытия, выйдя из богословия и христианской мистики, получила свое развитие в литературной теории немецкого романтизма, прежде всего в работах братьев Шлегелей, Новалиса и Шеллинга. Задачей романтизма они считали поэтизацию мира. Поэтизация не значит воспевание мира в стихах, хотя и это тоже, но как следствие. Главное же - обнаружение и раскрытие его духовной сущности, и поэтому основной наукой для них стала герменевтика. Литературная, языковая и философская теории романтиков суть герменевтические теории. Если в Божественном Логосе мир и Слово суть одно, то мир можно читать как духовный текст и, следовательно, герменевтически анализировать. Между литературными и бытийными категориями есть аналогия. Так возникли романтические теории романа, фрагмента и иронии. Эти в новое время первично литературные явления стали для романтиков бытийными категориями, т.е. подлинно научными, которые, по их мнению, либо древними были взяты из бытия и перенесены в литературу, либо берут свое начало в некотором мифическом правремени, не различающем быль и рассказ о ней. Романтики утверждали, что вся история человечества есть история его духа и представляет собой один огромный роман с миллионами героев, а жизнь каждого человека тоже - роман, только ненаписанный. Существуют, стало быть, написанные и ненаписанные романы, но всякий человек, фиксирующий события своей духовной жизни внутри себя, является творцом, т. е. поэтической личностью. Всякий роман внутри себя является незавершенным и есть фрагмент, всякая завершенная форма потому есть фикция, проявление мировой иронии. Таким образом, бытие и текст для романтиков суть соотносительные понятия, имеющие духовную сущность. Поэзия, раскрывая духовную сущность слова внутри текста,

[126]

соединяя в себе черты и предмета, и метода его анализа, переходит в свою противоположность - герменевтику. Немецкоязычный поэт П. Целан выразил мысль о самоистолковании поэтического текста, перефразируя М. Хайдеггера: "Ведь стихотворение-то изрекает!" (Celan. S. 142).

Фр. Шлейермахер, различая два вида толкования - грамматическое и психологическое, - говорит, что каждая сторона включает в себя другую, а потому, будучи выполнена в совершенстве, делает вторую сторону излишней. Если бы мы обладали абсолютным знанием языка, то обошлись бы только грамматическим толкованием, но такового мы не имеем и потому вынуждены обращаться к толкованию психологическому. Противоречие между словом и мыслью, существующее в языке и снятое на уровне поэтического текста, на уровне герменевтического анализа снимается герменевтическим кругом, который позволяет выявлять духовное содержание в каждом материальном элементе текста, вновь восстанавливая логос.

Сама структура поэтического текста, которая есть некое духовно-смысловое единство, существующее как лексико-синтаксическое множество, проявляет его синтетико-аналитическую природу. Герменевтика как метод анализа текста предполагает продолженность конструкции поэтического текста в тексте толкования. Герменевтический круг толкования есть диалектика части и целого, анализа и синтеза. Когда мы переходим к толкованию, то вынуждены единство текста постоянно разрушать и снова его восстанавливать.

Герменевтический круг является не только самым естественным отражением движения рефлексии, то приближающейся, то отдаляющейся от своего предмета, но и повторяет очертания самого предмета. Поэтическое сравнение бытия с шаром, идущее еще от Парменида и ставшее одним из самых излюбленных мотивов средневековой мистики, имеет весьма близкое соответствие в поэтическом тексте, который, если воспользоваться терминологией Р. Якобсона, построен по принципу эквивалентности друг другу осей селекции и комбинации, т. е. парадигматики и синтагматики текста.

Поэтический текст можно рассматривать двояко: и как целое, замкнутый художественный мир, и как часть высшего единства -например, совокупного творчества писателя. В первом случае мы рассматриваем его как индивидуальный творческий процесс соединения слова и духа, как энергейю, а во втором случае как форму, сопоставимую с другими формами, т. е. как эргон. В связи с этим Фр. Шлейермахер различал и два вида толкования - интуитивное и сравнительное, и мы должны, если желаем добиться максимально точного толкования, сочетать оба метода.

Интуитивное толкование, основание которого составляет неделимое и бесконечное созерцание, воспринимает объект в его уни-

[127]

кальности и единстве. В этом случае на первое место выдвигается само духовное начало текста, его собственное самопоказывание, которое благодаря сотворчеству интерпретатора продолжается в тексте толкования. Так поступает, например, в своем анализе М. Хайдеггер, у которого сам "язык изрекает", если мы "вслушаемся" в него, т. е. интуитивно настроимся на его целостное восприятие. В результате толкование становится продолжением текста, самостоятельным творчеством.

Сравнительное толкование предусматривает разложение предмета на части и сравнение частей. Такую позицию занимает структурализм. Для него единичное существует только как точка пересечения множества всеобщих контекстов (Лотман. С. 21). Чем более таких контекстов нам удастся выявить, тем полнее будет определено единичное, ибо единичное сравнивается со всеобщим и является его функцией.

Филологическая герменевтика рассматривает текст и как эргон, и как энергейю. По мысли Фр. Шлейермахера, высшей точкой герменевтического анализа станет момент усмотрения первоначального духовного замысла автора (Keimentschluss). Сам текст отражает процесс воплощения этого замысла в языковую форму, его самоистолкование. Полное выявление замысла, разумеется, невозможно, к нему можно лишь приближаться. Однако сама эта идея генезиса, которая есть, по сути, не что иное, как модификация богословской идеи о воплощении, задает герменевтике калибр и делает ее наукой, осознающей собственные основания.

Итак, мы установили следующие герменевтические постулаты: раскрывая духовную сущность слова, поэт возвращает языку выразительность, т.е. духовность. Раскрывая в слове его скрытую сущность, поэзия сама становится герменевтикой. Чем же, в таком случае, является наш собственный герменевтический анализ? Он есть перетолкование, перевод языка искусства на язык науки. Идея о двух языках познания - художественном и научном, - уходящая своими корнями в пифагорейство и богословие, также получила развитие в романтической школе, когда противопоставлялись два языка - музыки и математики, - в вечности образующие единство и различающиеся лишь во времени. Поэтический текст внешне пользуется языком искусства, однако внутренне строго структурирован; герменевтическое толкование внешне пользуется строгими внешними правилами (Шлейермахер называет их каноном), однако само применение этих правил основано на интуиции толкователя. Шлейермахер, имея в виду эти две стороны герменевтики, называет ее учением об искусстве (Kunstlehre), что является переводом и правильным истолкованием греческого слова "techne", которое греки относили в большей степени к самому творческому процессу.

[118]

Стало быть, герменевтика есть зеркальное отражение своего предмета, отражение одного языка в другом.

Перейдем теперь к анализу поэтического текста. В качестве примера мы избрали одно из восьмистиший О. Мандельштама:

Когда, уничтожив набросок, Ты держишь прилежно в уме Период без тягостных сносок, Единый во внутренней тьме, И он лишь на собственной тяге Зажмурившись, держится сам, Он так же отнесся к бумаге, Как купол к пустым небесам (Мандельштам. С. 202).

Это стихотворение повествует о процессе создания стихотворения. Как известно, О. Мандельштам любил сочинять свои стихи, не сидя за письменным столом, а, как говорится, "на ходу". Н. Я. Мандельштам вспоминает, что поэт как будто начинал слышать музыку, из которой потом возникало стихотворение. Такое минимальное предзнание достаточно для начала анализа текста.

Поскольку текст повествует о процессе создания стиха, его последовательном становлении, то и анализ, уподобляясь тексту, будет двигаться последовательно. Первое слово текста - наречие времени "когда" - говорит нам о том, что внутри профанного времени наступает особое, творческое, время - вдохновение. Первый его этап - отрицательный. В этот момент автор уничтожает первоначальную, несовершенную материальную оболочку текста, его черновик, "набросок", чтобы ощутить его чистую энергию. Вместо множественности слов и вариантов он стремится удержать в памяти чистое единство. Перед нами "период без тягостных сносок" - неизвестное самому автору целое, невоплощенное и потому пребывающее во тьме. Это - шлейермахеровский "Keimentschluss", который автор стремится внутри себя воссоздать и по сравнению с которым набросок выглядит чем-то несовершенным, подлежащим уничтожению. Момент вдохновения существует теперь только благодаря собственной энергии как нечто в себе сущее, "на собственной тяге", относясь к остальному миру, как духовное начало (церковный купол) к материальному (пустые небеса). Таким образом, перед нами -описание процесса, который в известном смысле противостоит процессу художественного творчества: вместо воплощения процесс раз-воплощения, т. е. возвращения слова в дух, музыку (как сказано у того же Мандельштама в стихотворении "Silentium!") на лингвопоэтическом уровне выражен с помощью ряда перифраз (набросок -период - единый - он - сам - купол), получающих в контексте

[129]

разные определения. Соотносясь с одним и тем же денотатом, т.е. характеризуя один и тот же предмет, они выступают как контекстуальные синонимы. Они суть перевоплощения одной и той же духовной сущности, ибо дух проявляет себя в материи как цепочка перевоплощений, которые проявляют его энергийную природу. Если мы рассмотрим этот ряд, то увидим, что процесс развоплощения лексически представлен как переход имен существительных в местоимения, как процесс утраты словом его вещности, конкретики. Однако процесс развоплощения завершается новым чудом воплощения, но уже чисто духовного: за местоимением "сам" следует конкретное имя существительное "купол". Внутритекстовое объяснение этому следующее: духовное и есть, в сущности, самое конкретное. Герменевтика позволяет нам, однако, объяснить это первично внутритекстовое явление и внетекстовой причиной. Акмеизм, как известно, в противоположность символизму стремился к максимальной вещности символа. Так, целое литературное течение проявилось в отдельном тексте. Антитеза купола и пустых, бездуховных небес содержит в себе парадокс: небеса искони являются символом как раз духовного начала, небо в Библии - престол Божий. Здесь - иначе: традиционный символ развоплощен и представлен как нечто размытое, не имеющее четких границ, аморфное. Ему противопоставлен купол, исполненный внутренней концентрации и силы. Купол есть внешне литота, а внутренне - гипербола. Эта парадоксальная трактовка символов доводит весь ряд синонимов, при всей его вещности, до иррациональности, в которой привычные категории перевернуты, а иррациональность здесь есть проявление высшей духовности. Большое значение имеет и метафорическое сравнение "как купол к пустым небесам": оно делает последний элемент синонимической цепочки более отдаленным в смысловом отношении, при всей его пластичности все же бесплотным, апофатичным.

В стихотворении замечательно передано и само настроение процесса творчества, его радостность и динамизм, проявляющиеся и в указанном перифрастическом перечислении, и в глагольно-деепричастной цепочке (уничтожив - держишь - держится - отнесся), обеспечивающей быструю смену образов, а также постоянную смену возвышенного и земного, что выражается с помощью контраста сниженно-разговорной (прилежно, зажмурившись, тяга) и высокой (внутренняя тьма, купол, небеса) лексики.

Весь синонимический ряд контекстуальных синонимов как стержень, вокруг которого собираются образные детали, отражает процесс собирания разрозненных метафорических элементов в логос, который сам себя истолковывает.

Филологическая герменевтика, выявляющая этот собственно текстовой процесс, есть основной метод его анализа.

[130]

Литература

1 Лотман Ю. Ян Мухаржовский - теоретик искусства // Мукаржовский Я. Структуральная поэтика. М., 1996.

2. Мандельштам О. Сочинения в двух томах. М., 1990. Т.1.

3. Celan Р. Ausgewahlte Gedichte. Frankfurt а/М, 1968.

4. Schleiermacher Fr. Hermeneutik und Kritik. Frankfurt a/M, 1993.

[131]

Герменевтика звучания М. Я. Мацевич

Мы не способны охватить опытом и постигнуть сознательно всю полноту нашего существования. Имеются понятия, категории, теории, с помощью которых достигаются лишь ограниченные, мизерные идеалы совершенного постижения действительности. Сама личность заключает в себе замещение, имитацию. Наши слова, логические построения целиком зависят от самого жизненного акта, момента произнесения и его обстоятельств, способа соединения рационального и иррационального. Все конечное существует лишь потому, что оно пронизано бесконечностью.

Название хайдеггеровского доклада "Was heisst denken?", основанного на цикле лекций "Что значит мыслить?", прочитанных в 1951-1952 учебном году во Фрайбургском университете, можно перевести и как "Что называется мышлением?", "Что зовет мышление?", т. е. мышление - как отклик, отзвук на звук-зов бытия.

И если "В начале было Слово и слово было у Бога и слово было Бог" (Евангелие от Иоанна. Гл. 1), то как произошел разрыв знака и смысла, тона и слова? Как случилось то, что подорвано доверие к языку (трагически "отяжелев", "Слово" начинает тянуть в преисподнюю)? А поскольку философия является одним из модусов языка, то и в ее задачи должно войти возвращение языку его духовной чувствительности во имя "слышания" светлых и скрытых смыслов слова. И опять-таки: 1) если "в начале было Слово...", то слово -это любовное соитие человека с миром, распространение окрест божественного света; 2) если мы живем в эпоху, где универсалии культуры стали выполнять патологоанатомическую функцию, то эта патологоанатомия начинается с "разложения" "Слова", со смещения поля смыслов в сторону отрицательности, соответствующей энергетике низких, грубых вибраций (см. 1. С. 17-31).

"Если язык есть отклик всего нашего существа, то где же обеспечение того, что он не нарушит выгод разума?", - спрашивал П. А. Флоренский (4, С. 165). Это обеспечение - в "яснослышании", в том, что на смену "вещному", "безличному", "заумному" вселенскому языку должна прийти "звукоречь". "Не повторять за-

[132]

ученные слова и обороты надо, а воистину говорить, даже не говорить - а петь, и не что-либо определенное, но - что поется, что рвется из переполненной груди" (Там же). Каждый звук есть голос стихии, шепот или вопль, обращенный ко всей Природе. Но человек по-разному отзывается на разное.

"Солнце, нисходя в свои брачные покои, звучит неизъяснимо торжественною хвалою. И звездные лучи, сталкиваясь в мировых пространствах, звенят, как ломающийся ноябрьский ледок. И молчание храма, древнего наслуженного храма, пропитано осевшими на стенах песнопениями. Все звучит и все просит об ответном звуке. Но ответный звук набухает в груди, вздымается грудь от прилива встречного тока, но не может воплотиться он в слово, и "неизреченные глаголы" бьются крылами о стены тюрьмы своей" (4. С. 167).

Вибрации-звуки как ответ на вибрации мира претворяются в слова приблизительно. По-настоящему не словами, а "звуковыми пятнами" мы ответствуем миру. В том-то - и мука: и вечная ложь, что мы вечно пытаемся высказать несказанное. И только когда слово "падает" на благодатную почву, звуковая энергия развертывается в звучании всего сущего.

"Совесть ушей", к которой взывал П. А. Флоренский, сегодня становится трагической научной банальностью. ДНК содержит наследственную информацию не только в химических соединениях, но и в физических полях хромосомы. Молекулы ДНК способны обмениваться информацией не только с помощью электромагнитных волн, но и акустических. Таким образом, ДНК "слышит" нашу речь, способна воспринимать смысл читаемого текста и отнюдь не индифферентна по отношению к получаемой информации.

*****

Проводником воздействия философской феноменологии на музыкальную эстетику стал антипсихологический пафос Э. Гуссерля, наиболее ярко выраженный в лозунге: "К самим вещам!". В этом призыве весьма своеобразно отразились положения "философии искусства" Ф. Шеллинга, Ф. Гегеля и музыкальной эстетики немецкого романтизма. Шеллинг в "Философии искусства" постоянно подчеркивал, что "звучание" - это одна из адекватных возможностей распознать единство в многообразии. Поскольку "звучность" основывается на силе "сцепления", "звучание" помогает реконструировать "сцепление" с "сущим как таковым", с миром в целом. Звук есть не что иное, как созерцание души тела, непосредственно связанной с последними понятиями, условие звука - неразличимость бытия и понятия, души и плоти. Всякое звучание есть некоторое "про-ведение", не "видение", а - "ведание" (5. С. 192-209).

[133]

Для Гегеля "звучание" - это свободное физическое проявление идеального, свобода внутри материального от самого материального. При звучании мы чувствуем, что вступаем в высшую сферу, звучание затрагивает интимнейшие чувства. Оно проникает в душу, потому что есть субъективное, внутреннее. Звучание - самость индивидуальности (см. 2. С. 323-326).

У К. Ф. Зольгера (немецкий романтик) "звучание" - средство самообъективации, благодаря которой идея становится реальностью; сообщение, общение принадлежат обыденной жизни, а "звучание" - "сказанности души". Как линия составляет первое измерение материальной природы, звучание - первое измерение духовного. Звучание - это линия, но проведенная не только в пространстве, а и во времени (9. S. 343-345).

Когда же, согласно Ф. Ницше, немецким романтикам, русским символистам нет разницы между слезами и музыкой, тогда человек становится колеблющейся струной, а жизнь - музыкальным тоном. Но только два тона дают аккорд. И с человеком "ритмизуется", "рифмуется" вся природа.

В каждом существе есть нечто незримое. При осцилляции, вибрации все начинает колебаться. Все, что только может быть возбуждено, приходит в возбуждение. Все ощущается, все сознается... все звучит. Слышание - это видение изнутри: "внутривнутреннейшее сознание" (И. В. Риттер). Глаз сопряжен со светом, а ухо - с тяжестью. Для того чтобы видеть, человек "встает", для того чтобы слышать - "он стоит на земле", "припадает к земле ухом". Всякий звук - звук внутри жизни, целый организм колебаний, высказывающих свое бытие. Тоны - это диалог звуков. Аккорды становятся образом общности духовного, образом любви. Гармония есть образ и идеал общества. Тон вызывает нас, взывает к себе. А мы сами решаем, когда надо быть послушными, а когда нет. Суть и дело человека - тон. Музыка - первый язык человека, а остальные -индивидуальные, второстепенные выражения музыки, части, относящиеся к музыке, как отдельные органы к целому организму. Человек сознает себя человеком только будучи "высказанным", но он всякий раз бывает "высказан" только на всеобщем языке, языке музыки, а затем уже следует язык особенный. Слово пишется, буква звучит. И если глаз есть орган для письма, орган для поверхностного, "перспективного" осязания, то познаем мы благодаря тону (см. 8. S. 232-269).

Возвращаясь к Э. Гуссерлю, следует отметить, что в современной "феноменологии музыки" принято выделять движение от Тоники через S к Доминате как вертикальную волну, а движение назад, к Тонике, как горизонтальную. В связи с этим "звук" выступает в качестве непроницаемой границы самого произведения: своеобраз-

[134]

ный "жизненный мир", содержание, существующее "до музыки", доходящее до границы и упирающееся в нее, а за этой границей начинается содержание внутримузыкальное. Немецкий музыковед X. Мерсман выделил и своеобразные фазы музыкальной редукции: 1) редукция многообразия музыкального содержания к двум волнам (обнажение сути всякого музыкального процесса); 2) редукция как снятие схематизма музыкальной формы; оставление "волны", характеризующей движение от Тоники через другие тональные функции назад к Тонике (экспликация в чистоте содержательного элемента музыки); 3) редукция как сведение всех музыкальных сил и факторов к абсолютному первоначалу - звуку (7. S. 117).

Но от феноменологии, абстрактных метафоричных аналогий философия музыки двигалась к принципиальному "Я-анализу": т. е. вслушиванию в себя. Этот путь в музыкальной герменевтике был пройден Г. Кречмаром и А. Шерингом.

По Г.Кречмару, музыкальный смысл оживает в субъекте благодаря ассоциациям, воспоминаниям; вслушивание в музыку в конце концов подменяется вслушиванием в себя. Само произведение субстанциальным содержанием не обладает, оно наделяется смыслом благодаря "Я" слушателя-исследователя. "Я-анализ" - это способность понимать душевную жизнь других на основе собственного музыкального опыта (6. S. 24).

Однако постепенно место феноменологической редукции "Я-анализа" заняло вслушивание в бессознательное. И "изреченная музыка" превратилась в "ложь" не менее фатальную, нежели "изреченная мысль". Современная "музыкальная психиатрия" выделяет символические константы бессознательного понимания музыки в лучах, квадратах и т. д. (например, авангардное искусство). Таким образом выделяется слой слушания, на котором основывается восприятие любого музыкального произведения. Многие психиатры в своей практике исходят из первичности слухового чувства, а также из того, что изначально этому чувству задан импульс ритмический, прежде всего дыхательный. Звуковые конструкции воплощают смыслы, находящиеся "под рефлексией".

Возвращаясь к истокам данной работы - мышлению как отклику на зов бытия, следовало бы заметить, что музыка есть последний предел, покрывало универсума; именно она заставляет автора обращаться как ко всему человечеству, так и к каждому в отдельности. За музыкой нет никого и ничего другого, кроме непосредственно выраженного звучащего смысла. В ней ничего не называется, не именуется. Но, не говоря ничего определенного, музыка говорит все.

[135]

*****

Подлинность философии всегда придавала попытка быть "изначальным" (мышление - не как статика, а - как вечное становление). Но эта "изначальность", "укорененность" уже безвозвратно утрачены, утеряны. Современная философия - это не вопрошание, не поиск изначальности, а поиск, прежде всего, обоснования, и если начал, то начал самообоснованности. Философия - "загадка Сфинкса", форма рефлексии, оборачивающаяся против нас же самих. У Ф. Эбнера есть афоризм: "Действительность не терпит никаких схематизмов: ни рассудка, ни понятий, ни чувств". И точно так же как за небосводом мы не в состоянии узреть всю мощь Вселенной, аналогичным образом не можем уловить и мысль, которая вечно ускользает из сетей "понимания человеческого". Понимание есть все-таки процесс космологический. За внешними факторами "понимания человеческого" скрывается глубочайшая сложность "вещей", и наше "непонимание" есть степень глубины "понимания космологического". Минуты озарения сознания "пониманием человеческим" прекрасны, вдохновенны, утешительны и соблазнительны. И если философия - это любовь к мудрости, то, быть может, эта основная мудрость и заключается в знаменитой возможности не плакать, не гневаться, не смеяться, а "понимать"; в возможности вечно заглядывать в бездну, но оставаться на краю, пусть даже эта бездна начнет, подобно бездне Ф.Ницше, смотреть внутрь Вас.

Музыка всегда совершенно свободна и тождественна своей бесконечности, она вечно куда-то стремится, и в то же время ей некуда вырваться. Как писал А. Ф. Лосев, "она всегда есть только искание того, чего нельзя найти, и притом по той странной привычке, что уже с самого начала она как раз и является тем, к чему стремится" (3. С. 331). Музыка рождается из внутреннего, духовного томления, разверзается как неизбежность. Пусть же этой неизбежностью станет и "человеческое понимание", и "философское мышление". И да будет посыпана пеплом, снегвечная боязнь показаться недостаточно "начитанным", недостаточно адекватно осознающим и осмысливающим то, что уже было высказано; а главное - вечная боль и мука молчать как раз о том, что и есть подлинно твое, единственное и настоящее, неизбежно понимаемое. Но для того, чтобы было о чем молчать, необходим долгий путь говорения. Хайдеггер, как-то цитируя Новалиса, метафорично отнес философское метафизическое мышление к "ностальгии, тяге повсюду быть дома". Молчание и есть достижение этого желания. Мы приходим в этот мир из молчания и в молчание уходим. А между, между -вечная, томимая и неизбежная "герменевтика звучания".

[136]

Литература

1. Макаров Е.В. Яснослышание // Асновы мастацтва. Мн., 1996. Вып. 5.

2. Гегель Ф. Эстетика. М., 1977. Т. 3.

3. Лосев А.Ф. Философия. Мифология. Культура. М., 1991.

4. Флоренский П.А. Соч.: В 2 т. М., 1990. Т. 2.

5. Шеллинг Ф.В. Философия искусства. М., 1966.

6 Kretzschmar H. Anregungen zur Forderung musikalischer Hermenevtik // JBP. 1902.

7. Mersman Н. Versuch einer Phanomenologie der Musik// Zeitschrift Sir Musikwissenschaft.

1922/23. № 5.

8. Ritter J.W. Fragmente aus dem Nachlasse eines jungen Physikers. Heidelberg, 1969. Bd. 2.

9. Solger K.W.F. Vorlesungen uber Asthetik. Dormstadt, 1973.

[137]

Серия "Семинары"

(4)

Налоговая льгота - Общегосударственный классификатор Республики Беларусь ОКРБ 007-98, ч. 1; 22.11.400

Научное издание

Понимание и существование

Материалы международной научной конференции

Гл. редактор И. П. Логвинов

Редактор А. А. Сычёв

Корректор Е. В. Савицкая

Верстка В. Л. Шитько

Подписано в печать 24.11.2000. Формат 60x90. Бумага офсетная. Гарнитура "Mysl". Усл. п. л. 8,6. Тираж 300. Заказ № 158.

Издательство Европейского гуманитарного университета,

220030, г. Минск, пр. Ф. Скорины, 24. ЛВ № 438 от 30.10.2000 г.

ЗАО "Пропилеи", 220030, г. Минск, пр. Ф. Скорины, 24.

ЛВ № 220 от 17.02.1998 г.

Отпечатано с оригинал-макета на ризографе Образовательно-гуманитарного

фонда "ХУМАНИТАС". ЛП № 265 от 29.09.2000 г.

220013, г. Минск, ул. П. Бровки, За.

Сканирование: Янко Слава

yanko_slava@yahoo.com || http://yanko.lib.ru/ | http://www.chat.ru/~yankos/ya.html | Icq# 75088656

update 1/4/04