2.3. Культура китаю

Історія культури Китаю налічує принаймні сім тисячоліть, від доби неоліту. Майже третину її охоплює епоха давньокитайської цивілізації, однієї з найстаріших цивілізацій світу (а цивілізація, як ми вже з'ясува­ли раніше, — це стадія культури із землеробством, обробкою металів, писемністю та державністю). Вона започатковувалася на зламі III—II тис. до н. є., коли в басейні р. Хуанхе виникли перші протоміські культури, і завершилася крахом імперії Хань (220 н. є.).

Умови розвитку там були не такі сприятливі, як у Дворіччі та на бе­регах Нілу, і державу було створено пізніше, на більш високому рівні розвитку виробничих сил. До того ж негативний вплив мав відрив від інших цивілізацій і пізніше застосування штучного зрошування в зем­леробстві (лише із середини І тис. до н. є.).

Виникненню держави передувала дуже тривала епоха родового ладу. У V тис. до н. є. в басейні р. Хуанхе на основі місцевого палеоліту й мезоліту було створено неолітичну культуру розмальованої кераміки Яншао, яку в середині III тис. до н. є. змінила пізньонеолітична куль­тура чорної кераміки Луншань. У північному Китаї опанували культуру чумизи, у південному — рису. На межі III тис. до н. є. виникло вироб­ництво бронзи.

У II тис. до н. є. утворювалися міста-держави. У середині II тис. до н. є. виникло ієрогліфічне письмо.

У розкопаному місті Шан, або Інь (XIV—XI ст. до н. є.), знайдено ти­сячі написів на кістках тварин і черепахових панцирах, здебільшого в культовому центрі ("інському оракулі") для ворожіння. Шанський пра­витель називався ваном, мав військові та жрецькі функції. Шанці вели війни, військовополонених масово приносили в жертву предкам і духам природи.

На межі II—І тис. до н. є. держава Шан була завойована чжоусця-ми, які прийшли із заходу, з басейну р. Вей. Нові правителі сприйняли від шанців титул "ван". У цей період було розроблено релігійне вчен­ня про божественне походження "царственості" на основі чжоуського культу Неба як вищого божества. Чжоуський ван був проголошений Сином Неба (Тянь-цзи) і єдиним земним утіленням його, наділеним ма­гічною силою "де", що робить його надприродною істотою — посе­редником між небом і людьми, світобудівником і володарем Тянься — Піднебесної.

Незважаючи на такий титул правитель не міг розв'язувати проблеми престолонаслідування без участі місцевої аристократії — чжухоу. Сепа­ратизм останньої послаблював військову міць ванів, і на початку VIII ст. до н. є. землі чжоусців захопили племена цюаньжунів, а в 770 р. до н. є. столицю було перенесено на схід. Ці території назва­ли східним Чжоу.

Поряд із ними утворилася низка інших царств, серед них група царств середньої течії Хуанхе. Одні з них відносили себе до потомків чжо­усців, інші — іньців, але всі вони визнавали над собою верховну сак­ральну владу чжоуського вана як Сина Неба і зневажливо ставилися до сусідніх народів, маючи їх за варварів, а себе — за особливий на­род чжунгожень (людей серединних царств). Проте чималу роль в історії Китаю відіграло царство Цинь, яке не входило до зазначеної групи. Визнанням особливої ролі народу циньці стало поширення цієї назви на всіх китайців (латинське "сіне", німецьке "хіна", французьке "шін", англійське "чайна").

У IV—III ст. до н. є. в царстві Цинь надзвичайно розвинулася іри­гація. Подібне відбувалося і в інших царствах. Але в середині IV ст. до н. є. міністр Шан Ян, основоположник особливого вчення — ле-гізму (лат.), або фацзя (кит.), про управління за допомогою законів, здійснив великі реформи з метою централізації влади. Було скасова­но спадкові титули. Нові ранги надавалися за особисті, насамперед військові, заслуги. Лише такі ранги давали право на посідання адмі­ністративних постів, володіння землею та рабами. Потім ранги стали продаватися, що відкрило шлях до влади власникам. Було узаконе­но заставу й купівлю землі. Це дуже рання форма приватної власності на землю. Разом із системою єдиного законодавства й судочинства то був напрочуд радикальний і унікальний відхід від традицій.

Починаючи свої реформи 361 р. до н. є., Шан Ян рішуче запропо­нував правителю Цинь Сяо-гуну полишити старі звичаї й творити нові закони, не звертаючи уваги на те, як вони сприймаються. Шан Ян на­полягав на публічному оголошенні законів і водночас забороняв будь-яке їх обговорення. Аби назавжди було припинено будь-які розмови на ці теми, усі, хто обговорював нові закони, були заслані в далекі при­кордонні райони.

Згідно з новими законами все населення країни було поділене на групи з п'яти чи десяти сімей, пов'язаних круговою порукою. Закони містили такі норми: "Той, хто не доніс на злочинця, має бути розруба­ний навпіл, а донощик нагороджується так само, як і той, хто в бою позбавив ворога голови". Заборонялося спільне проживання в одному домі батька й дорослих синів. Так досягалася мета знищення патріар­хальної сім'ї.

Щоб чіткіше уявити собі систему відносин, запропоновану легістами, розглянемо особисту долю Шан Яна. Досягнувши за допомогою су­ворих законів централізації влади, він у 352 р. до н. є. почав наступ на царство Вей і здобув перемогу, захопивши прикордонну територію, а у 341 р. до н. є. розпочав новий похід проти цього царства з метою виходу до Хуанхе. Коли цинська армія наблизилася до вейської, Шан Ян направив вейському командувачеві принцу Ану листа, у якому нага­дав про колишню дружбу між ними та зазначив, що йому нестерпна думка про майбутню криваву сутичку, і пропонував зустрітися, щоб укласти мирний договір. Принц Ан повірив Шан Яну, приїхав до ньо­го й був під час бенкету схоплений цинськими вояками. Після цього вейське військо було легко розгромлене. Сяо-гун нагородив Шан Яна, але на інших сучасників цей учинок справив гнітюче враження. Наступ­ний правитель царства Цинь вирішив заарештувати Шан Яна. Той спро­бував утекти й по дорозі хотів переночувати у трактирі, але трактирник не пустив його, оскільки за законами Шан Яна його суворо покарали б, якби він надав ночівлю незнайомій людині. Шан Ян все-таки дістав­ся у Вей, але там пам'ятали, як він повівся з принцем Аном, тому відмо­вилися прийняти його. Шан Яна вбили циньці, і всю його сім'ю було знищено.

Проте заповіти Шан Яна ще й через сто років після його смерті діяли в царстві Цинь, яке перетворилося на імперію, захопивши навко­лишні царства. У 221 р. до н. є. новий правитель прибрав титул імпе­ратора — Хуанді —- та ввійшов в історію як Цинь-Ші-хуанді (Перший імператор Цинь). Слідом за Шан Яном, вважаючи освічену людину підривним елементом, Цинь-Ші-хуанді заборонив вивчення стародав­ньої літератури й філософії та розпорядився спалити всі приватні

бібліотеки (залишивши тільки літературу із сільського господарства, медицини й ворожіння). Одночасно були страчені сотні найвизначні­ших представників тодішньої інтелігенції.

За принципом кругової поруки всіх незадоволених можна було ро­бити рабами. До того ж імперія Цинь мала десятки тисяч рабів із військовополонених. Усю цю силу було кинуто на будівництво Вели­кої стіни, іригаційних каналів, шляхів, інших споруд. Як свідчать ки­тайські джерела, Цинь узвичаїло ринки рабів і рабинь у загонах разом із худобою, управляючи підданими та цілком розпоряджаючись їхнім життям.

Таку радикальну "реформу" суспільство не змогло довго терпіти, і "тисячолітня" імперія Цинь-Ші-хуанді проіснувала менше п'ятнадцяти років. Після смерті імператора в 210 р. до н. є. почалося повстання, під час якого об'єдналися різні верстви населення. Очолив повстання ви­ходець із рядових общинників Лю Бан, якого підтримала досвідчена у військовій справі родова аристократія. У 202 р. до н. є. Лю Бана було проголошено імператором нової династії Хань.

Імперія Хань проіснувала 400 років. Саме цей період став кульміна­цією культурних досягнень Стародавнього Китаю. Винайдення водо­підйомного насоса, компаса, від'ємних чисел, а також виробництво шовку та лаків забезпечили Китаю велику роль серед інших стародавніх ци­вілізацій. Спроби винахідників з країн-сусідів розкрити секрети шовко­вого виробництва не мали успіху, і римляни змушені були платити за шовк величезні кошти, а парфяни брали за посередництво в цій торгівлі четвертину від ціни продажу.

Стабільність імперії Хань була зумовлена відмовою від принципів легізму та відновленням традиційних регуляторів поведінки, хоч і з певною модифікацією. Лю Бан також скасував закони Цинь, але збе­ріг адміністративний апарат управління імперією. Своїм соратникам він роздав частину земель, а сімом із них надав титул "ван", який відтак став найвищим аристократичним рангом. Цей титул спричинив сепа­ратизм. Силу ванів було зламано лише за імператора Уді (140— 87 до н. є.), який проголосив державною ідеологією конфуціанство. Ця ідеологія протрималася в такому статусі до 1911 р. Конфуціанство ставило звичай, ритуал і мораль вище від закону, оскільки орієнту­валося на станово неоднорідне суспільство, де привілеї вищих станів стояли поза спільним законодавством. Для раннього конфуціанства з його суто етичними орієнтаціями не було характерним звернення до традиційних регуляторів. Це було притаманне імператорському конфуціанству, яке використовувало космологічні спекуляції даосизму та більш ранні уявлення про Сина Неба. Ця течія основою держави вважала не народ, а імператора, а ідеалом досконалої людини (цзюнь-цзи) — не мандрівного лицаря, а зразкового чиновника. То було по­вернення не лише до традиційних, а навіть до первісних форм куль­тури, для яких обов'язковою є ритуальна форма організації поведінки людей.

РИТУАЛІЗАЦІЯ СУСПІЛЬНОГО ЖИТТЯ

Ритуал є відмітною рисою культури стародавнього Китаю, але пев­ною мірою він зберігається в культурі кожного народу й на вищих стадіях розвитку, лише різко зменшується його питома вага. У дифе­ренційованих (гетерогенних) культурах спільні ритуали існують тільки в екзистенційних ситуаціях (народження, одруження, смерть), а спеціа­лізовані — у деяких сферах суспільного життя (дипломатії, релігії).

Решта відносин людей (сімейні, виробничі, політичні, сервісні) регу­люється певними правилами (технічними, юридичними, моральними), які можна змінювати. Міжіндивідуальні стосунки й відносини в мікро-групах регулюються моральними нормами, що не мають жорсткої ко­дифікації, припускають певну розпливчастість значень, тобто коригу­ються в кожному конкретному випадку ситуацією й рівнем взаємного співпереживання дійових осіб. Моральною є людина, яка здатна до певної самопожертви, тобто може поступитися своїм інтересом на ко­ристь чужого, оскільки має виховані в суспільстві певні емоційні меха­нізми співпереживання. У будь-якому суспільстві його члени розрахо­вують на підтримку інших людей у скрутному становищі й на здатність інших до самообмеження своїх прагнень. Без таких сподівань і відпо­відних моральних заповідей неможлива будь-яка спільна діяльність. У класовому суспільстві багатоманітність інтересів створює чималі труд­нощі у виборі пріоритетів самообмеження. Тому кожен індивід робить це самостійно, орієнтуючись на власну совість і важливу для нього суспільну думку. Така думка чогось варта для індивіда тоді, коли вона належить певній референтній групі, до якої він себе відносить. Навіть кримінальні групи мають свій "кодекс честі", на який орієнтуються ок­ремі особи.

Міжгрупові відносини та відносини в макрогрупах індивідів, які осо­бисто не знайомі й не передбачають повторних контактів, регулюють­ся правовими, технічними та світоглядними (зокрема, релігійними) орієнтаціями. Це типовий розподіл функцій мікро- та макрорегуляторів у ге­терогенних культурах, і ми розглядаємо їх співвідношення для того, аби оцінити нетиповість ситуації, що виникла в китайській культурі на рівні цивілізації.

Китайська культура до наших днів на всіх рівнях суспільного життя (офіційного та побутового) зберегла значний масив суворо регламен­тованих форм поведінки. І це не можна пояснити просто великою кількістю заборон і зобов'язань (у кастовій Індії їх не менше). Це різні регулятори. Заборони визначають, чого не слід і що треба зробити, а ритуали — як це зробити/Регламентація життя в гетерогенних куль­турах — це перетворення міжіндивідуальних регуляторів поведінки на міжгрупові, мікрорегуляторів — на макрорегулятори.

Ритуал —автоматизована форма поведінки, зовнішнє джерело якої несуттєве. Замість міфологічного бога в ритуал можна ввести розумно­го правителя, мудреця. І справді, в Китаї місце міфічних культурних ге­роїв посіли по-мистецькому деміфологізовані мудрі правителі, чиї велич і мужність були найтісніше пов'язані з їхньою добропорядністю. Культ великих богів, зокрема обожнюваного прабатька Хуанді, замінили куль­том реальних кланових і сімейних предків, а "живі боги" були витіснені небагатьма абстрактними божествами-символами, першим і головним серед яких стало безособово-натуралістичне Небо. Словом, як пише автор підручника з історії світової культури В. Полікарпов, міфологія та релігія за всіма пунктами відступали під натиском десакралізованих і де-сакралізуючих етично-ритуальних норм на останній план [13].

Прийняття конфуціанства у статусі офіційної ідеології чи релігії найяскравіше засвідчує цей процес взаємної адаптації первісних регуля­торів, світського вчення та державності. У 195 р. н. є. державний при­мірник конфуціанського "ГГятикнижжя" був висічений на камені. Від­тоді порушення конфуціанських заповідей, унесених до кримінального законодавства, каралось аж до страти як найважчий злочин. У чому ж зміст цього вчення?

Конфуцій (551—479 до н. є.) запропонував учення про гуманність (жень), згідно з яким ідеальні відносини між людьми в сім'ї, суспільстві й державі мають будуватися за принципом "чого не бажаєш собі, того не роби іншим". Цей принцип відомий у європейській культурі як хри­стиянський або як категоричний імператив Канта, але першим сформу­лював його Конфуцій, який до того ж запропонував механізм реалізації цього принципу на основі концепції (чжен-мін) випрямлення (виправ­лення) імен, тобто приведення речей у відповідність до їх імен. Так, знаменита фраза Конфуція "правитель повинен бути правителем, а підданий — підданим, батько — батьком, а син — сином" утвер­джує саме цю позицію й одночасно пропонує ієрархічну модель су­спільства з розподілом обов'язків, взірцем для якої має бути сім'я. Під­дані для правителя — це його діти, якими він керує на основі моралі, а не закону. Ця моральність забезпечується дотриманням вимог "лі", тобто правил благопристойності, обряду, звичаю. Правитель має керу­вати підданими за допомогою лі. Подолання себе та звернення до лі є гуманність. У той день, коли переборюють себе й звертаються до лі, піднебесся повертається до гуманності...

Ритуали (лі) разом із музикою (юе) узагалі ототожнювалися Кон-фуцієм із культурою (вень) і належали Вень-вану (XI ст. до н. є.), за­сновнику династії Чжоу, який прийняв на себе "небесне повеління".

У домашніх умовах лі має досить простий і зрозумілий вигляд. Так, дорослі сини зі своїми дружинами повинні вранці прийти до своїх батьків, запитати веселим голосом, чи теплий у них одяг. Якщо батьки хворіють на щось, то сини шанобливо потирають їм хвору частину тіла. Коли батьки виходять, сини та їх дружини супроводжують їх спереду та ззаду. Вони несуть усе, що потрібно, щоб батьки помили руки, причо­му молодший повинен тримати таз, а старший — глек із водою. Син не має права розпочинати розмову з батьком, коли той входить до кімнати; він повинен притулитися до дверей і не може вийти з кімна­ти без дозволу батька.

Після смерті батька траур сина триває три роки; він не їсть м'ясо й не п'є вино, полишає справи, якими займається, навіть державні. Навіть імператор, який тільки-но вступив на престол, не має права про­тягом жалобного періоду займатися державними справами.

Коли імператор хотів винагородити свого міністра, то надавав почес­ний титул не на його ім'я, а на ім'я його померлого батька. У відповід­ній грамоті перелічувалися всі досягнення сина в галузі державного управління, але із вказівкою, що їх здійснив батько міністра. Отже, у Китаї предки одержували почесні титули завдяки своїм нащадкам.

Це патріархальне, або патерналістське мислення. Певною мірою воно притаманне багатьом сучасним культурам. Зокрема, в колишньому Ра­дянському Союзі адміністративно-командна система крім примусу спи­ралася також на тезу про те, що "згори видніше", а лідери повинні бути особливо чесними людьми. Найбільше обурення викликала невід­повідність поведінки лідерів партії тому статусу, який вони тоді мали.

А тепер у країнах, що утворилися на території колишнього СРСР, про­довжують довіряти директорам заводів, яких обирали в перебудовні роки за моральними, а не діловими якостями. Директори, керуючись патріархальними орієнтаціями, не можуть вдаватися до прямого скоро­чення робочої сили й скорочують для всіх кількість робочих днів тижня. Патерналістські орієнтації діють також у сучасних японських фірмах, що забезпечують довічне наймання робочої сили. Між іншим, саме в таких фірмах рівень винахідницької діяльності працівників найвищий. Ритуалізація відносин на виробництві в Японії обов'язкова. Японія, як відомо, формувала свою культуру під впливом Китаю, і японські ритуа­ли можна вважати чималою мірою запозиченими. Китайські ж ритуали слід розуміти не лише як "живі рудименти" первісної культури, а й у контексті певних світоглядних конструкцій саме китайського походжен­ня. Якщо індійські мислителі намагалися обґрунтувати непорушність кастової системи (чи боролись із цією непорушністю), то в Китаї при­пускався рух від простої людини до імператора, але нікому не дозво­лялося порушувати лі. Це зумовлювалося певною філософією.

СИНТЕЗ РЕЛІГІЙНИХ І ФІЛОСОФСЬКИХ УЧЕНЬ

Основні філософські вчення Китаю (конфуціанство, даосизм, моїзм і легізм) були започатковані в середині І тис. до н. є. Тоді ж виник­ла грецька філософія. І якщо статус останньої не викликає сумнівів, її незалежність від міфології та релігії очевидна, то цього не можна сказати про китайську філософію. Г. Гегель, як зазначалося, взагалі не вважав східні вчення філософією. Сучасні автори називають їх прото-філософією, стадією переходу від міфології до філософії. Але див­но, що цей "перехідний стан" проіснував до наших днів.

Мабуть, в оцінці цієї складової духовної культури важливий не лише фактор часу виникнення (період синкретизму духовного життя), а й ура­хування можливих функцій. Якщо філософія не обмежується рефлек­сією (аналізом власних засадничих принципів і підстав людського мис­лення взагалі), а бере на себе функції регулювання суспільного життя та індивідуальної поведінки людей, то вона зрощується з мораллю, ре­лігією тощо.

Конфуціанство, яке сформувало китайський менталітет, найяскравіше втілює в собі цю релігійно-управлінську орієнтацію, звертаючись не лише до розуму, а й до віри. Не дивно, що сам Конфуцій обожнювався. Було навіть затверджено (59 н. є.) офіційний ритуал жертвопринесення, що проіснував до 1928 р. Згідно з конфуціанським ученням суспільна структура та світовий порядок вічні й незмінні. Кожна людина в цій структурі згідно з Волею Неба посідає чітко визначене місце. Небо передбачило поділ людей на керівників (благородних мужів, здатних до морального вдосконалення, аристократів за народженням) і підлег­лих (низький зневажуваний люд, аморальний за своєю природою, здат­ний лише до фізичної праці).

Уроджений аристократизм залежить не від соціального статусу, а від Неба та від самовдосконалення. Таких людей слід розшукувати, випро­бовувати за допомогою систем жорстких іспитів і використовувати на державній службі. І справді, китайське чиновництво вже з II ст. до н. є. формувалося на основі не стільки походження, скільки певних здібно­стей. Це забезпечило вищий, ніж у сусідніх країнах, рівень правлячої еліти. Діти імператора та міністрів теж повинні були складати іспити. Офіцери в армії також мали екзаменуватися, але їхній статус нижчий, ніж у цивільних чиновників, оскільки в іспитах передбачалося насам­перед знання історії китайської держави, права, звичаїв і церемоній, а також організації та адміністрації.

На третьому (останньому за рівнем) іспиті, що давав право на допуск до державно! ради, був присутній імператор, який повідомляв про допу­щені помилки (найвищих чиновників і власні). Була в системі китайсь­кої влади й особлива група цензорів, зобов'язаних доповідати імперато­рові про всі порушення. Вони мали право робити зауваження навіть самому імператору. їх не могли залякати ніякі тортури. У китайській історії зафіксовано випадки, коли цензори після тортур утрачали здат­ність говорити, після чого писали свої зауваження кров'ю на піску. А один із цензорів зробив імператору-тирану зауваження, яке той від­вів. Тоді цензор вирішив повторити своє зауваження, але, передбачаю­чи власну смерть, звелів, аби разом із ним до імператора принесли й домовину, у якій він хотів би бути похований.

Така система формування й функціонування влади робила її приваб­ливою для освічених прошарків населення. На відміну від Європи, де аристократичні привілеї зберігалися до XVIII—XIX ст., змушуючи здібних і освічених людей на соціальний протест, у Китаї владу підтримували й освічені "верхи", й експлуатовані "низи".

Так практично забезпечувалася стабільна Воля Неба. Але потріб­но було якось тлумачити й радикальні зміни в суспільстві, наприк­лад захоплення влади новим імператором. Для цього Менцзи (372— 289 до н. є.) розробив концепцію Кари Небес — Гемін (Зміна Волі Неба), за якою переворот був наслідком покарання зверху, а не бунту знизу.

Так, абстракція "Небо" посіла в китайській культурі найважливіше місце, виконуючи функції вищого божественного початку всього світу й остаточного судді, але не маючи звичних для світових релігій люд­ських характеристик. Це не Ієгова й не Христос, не Аллах, не Брахма й не Будда. Це вища верховна загальність, абстрактна й холодна, сувора й байдужа до людини. її не можна любити, з нею не можна злитися, її не можна наслідувати. Немає сенсу також захоплюватися нею. Згідно з цією системою світогляду неможливий зв'язок типу "бог — особа" ані безпосередньо, ані опосередковано через жерця-священно-служителя. Тут зв'язок принципово іншого типу: "Небо як символ ви­щого порядку — земне суспільство, що базується на добропорядності". Цей зв'язок опосередкований особою імператора, на якого зійшла не­бесна благодать. Отже, власне особою здатен бути лише імператор, але й він підкоряється Небу.

Ця жорстка космологічно-соціологічна конструкція потребувала пев­ного доповнення сенсожиттєвими орієнтаціями, які б розглядали момен­ти особистого вибору, проблеми життя й смерті. Таким доповненням була філософія сучасника Конфуція Лао-цзи — даосизм.

У центрі даосизму — учення про велике "дао" — всезаґальний За­кон і Абсолют, що панує скрізь і всюди, завжди й безмежно. Небачене й нечуване, недоступне органам чуттів, безіменне та безформне воно дає початок, ім'я та форму всьому на світі; навіть велике Небо наслідує дао. Пізнати дао, наслідувати його, злитися з ним — у цьому сенс, мета й щастя життя. Це вихід за межі суспільства, у природу. Конфуціанство теж використовувало поняття дао для позначення Шляху Істини й Доб­ропорядності. Даосизм же принципово виводить орієнтації людей за межі суспільства. Ідеалом для даосів є самітня людина, а не державний діяч. Один з основоположників даосизму Чжуан-цзи (369-286 до н. є.) на пропозицію стати головним міністром у царстві Чу відповів, що кра­ще опинитись у стічному рівчаку, ніж одягати на себе державне ярмо. А коли один купець, насміхаючись над бідністю філософа, похвалився тим, що правитель подарував йому 100 колісниць, Чжуан-цзи відповів йому так: "Захворівши, цинський цар запросив лікарів. Той, що розрізав нарив і видалив гній, одержав одну колісницю, а той, що згодився вили­зати геморойну шишку, — п'ять. Чим нижчий спосіб лікування, тим біль­ше дають за нього колісниць. Як же ти лікував йому геморой, коли одержав стільки колісниць?" [15, с. 120] .

Даоси заперечували доцільність будь-якої діяльності, якщо вона не служила самозбереженню. Моральні орієнтири конфуціанства відкида­лися на тій підставі, що й розбійники мають такі якості.

Чжуан-цзи заперечував потрібність культури взагалі та музики зок­рема, адже тонкий слух заважає сприймати природні звуки. Заперечу­валася доцільність дискусій, оскільки істину неможливо виразити сло­вами. Тому той, хто знає, не говорить, а говорить той, хто не знає.

Незважаючи на таку асоціальну орієнтацію, даосизм набув популяр­ності в народі та прихильності імператорів. Причиною стала проповідь довголіття та безсмертя. Виходячи з ідеї, що тіло людини є мікрокосм, і воно подібне до макрокосму (Всесвіту), даосизм запропонував низку рецептів досягнення безсмертя: 1) обмеження вживання їжі до мініму­му; 2) фізичні вправи та регламентації в статевому житті, яке вважа­лося не насолодою, а технологією посилення світових елементів ян за рахунок елементів інь; 3) здійснення більше тисячі добропорядних вчин­ків; 4) уживання таблеток і еліксирів безсмертя. Отже, доля даосизму виявилася досить дивною. Сповідуючи байдужість до суєти життя та спокійне прийняття смерті, це вчення послужило основою релігії, що шукала засобів довголіття й безсмертя.

Критика книжкової цивілізації, жорсткої ритуалізації суспільного жит­тя була противагою формалізованим соціальним відносинам, реабіліта­цією селянської та ремісничої діяльності. Даоська церква, в якій Лао-цзи був проголошений божеством, — це типовий китайський варіант пере­творення світського, навіть асоціального філософського вчення, по­дібного до вчення грецьких кініків, на інструмент соціальної регуляції. Така противага конфуціанству забезпечувала стабільність китайського суспільства.

МІСЦЕ ЛЮДИНИ У ПРИРОДІ Й СУСПІЛЬСТВІ

Розглянуті відмітні риси китайської культури (ритуалізація суспільно­го життя, синтез релігійних і філософських учень) стають зрозуміліши-ми, якщо вивчати їх світоглядну основу, яка формувалася в усіх ранніх землеробських цивілізаціях шляхом трансформації первісних міфологіч­них уявлень у світоглядні структури класового (або кастового) суспіль­ства. Книги, що зафіксували цю трансформацію (Біблія, Веди, Авеста), надовго загальмували розвиток філософської думки, пропонуючи готові відповіді на всі можливі світоглядні питання.

Генетичний зв'язок цих творів із первісною міфологією, для якої весь світ був одухотвореним, забезпечував створення такої картини світу, в якій людина й суспільство були неодмінними частинами при­роди. Навіть сучасним індійській, китайській і японській культурам вла­стиве саме таке розуміння (і відчуття) світу на відміну від європейської культури, де "природа — майстерня, а не храм". Екологічні проблеми сучасності та перспективи переходу до постіндустріальної цивілізації поставили перед людством проблему вибору перспективного світогля­ду. Зневажуваний європейськими технократами Схід раптом став дуже привабливим. А темпи економічного розвитку східних країн уже ста­ли цілком серйозним викликом Заходу. Не лише Японія та "малі тиг­ри" (Гонконг, Південна Корея) випереджають Захід, а й Китай у 1993 р. вийшов на друге місце у світі за виплавкою сталі та иа перше місце за темпами економічного зростання (13 %). Чи не існує зв'язку між пра­цездатністю китайців та їхнім розумінням місця людини у природі й суспільстві?

У лаоському трактаті "Чжуан-цзи", що належить авторові з тим самим ім'ям, викладено розмову учня Конфуція Цзи-гуна з городником. Поба­чивши, що городник витрачає багато зусиль, заповнюючи рівчаки для зрошення водою за допомогою глека, Цзи-гун сказав йому, що для цього є спеціальна машина — водочерпалка. Він почув у відповідь таке: "Той, хто застосовує машину, діє машиноподібно, а в того, хто діє маши-ноподібно, серце стає машинним. Із машинним серцем у грудях людина не може зберегти чистоту й чесність, а без чистоти й чесності не може бути впевненості в руках власного духу. Того, у кого немає такої впев­неності, не підтримує дао. Я не тому не користуюся цією машиною, що не знаю про неї, а тому, що соромлюся це робити" [15, с. 137].

Єдність людини й природи в китайській культурі визнає не лише даосизм. Конфуціанство теж орієнтується на вроджений талант, а ки­тайський варіант буддизму, що називається чань-буддизмом, розробив цілу систему вправ поєднання з природою. Цей принцип всеосяжного зв'язку характеризується словами "одне в усьому й усе в одному". Кож­не явище має свій закон (лі), спільний для всіх і в кожного свій. Тому неможливо виокремити об'єкт, проаналізувати його, розірвати причин­ний зв'язок (кожне явище має свою причину, а всі — одну) без того, щоб від цього не постраждало ціле. Завдання осмислення світу поля­гає не в тому, щоб дослідити об'єкт, а щоб відчути свою єдність із ним: схопити щось у його проявленій, мінливій формі та водночас у його вічній, істинній природі, відчути одночасність різних планів буття — аб­солютного та емпіричного.

Це синкретичне поєднання абстрактних сутностей і очевидних явищ безпосередньо, без урахування проміжних систем, в яких елементи мо­жуть міняти своє значення на протилежне, — відмітна риса міфологіч­ного мислення. Воно час від часу, особливо в моменти соціальних криз, може стати панівним і в більш раціоналізованих культурах. У ки­тайській культурі йому вдалося триматися непорушно протягом ти­сячоліть землеробської цивілізації. Ще наприкінці III тис. до н. є. було започатковано "Книгу перемін" ("Іцзин"). Продовжено її у ХІІ-ХІ ст. до н. є. й завершено в VI—V ст. до н. є. Конфуцієм, який дописав до основного тексту коментар під назвою "Десять крил". А основний текст — це 64 гексаграми та афоризми до окремих рядків гексаграм.

Гексаграми — фігури, утворені шістьма лініями, розміщеними одна над одною. Ці лінії двох типів: суцільні, що належать до класу ян, і розірвані, що належать до класу інь. Вони згруповані у триграми (верх — батько, низ — мати, центр — дитя), а пари триграм утворюють гексаграми. Чоти­ри триграми вважаються "жінками", а чотири — "чоловіками". Кожна з восьми дуально протилежних триграм узагальнює певну сторону світу, площинний і об'ємний просторовий сектор та часовий період року, фор­му тіла людини. Так, триграма "цянь", що зображується трьома суцільни­ми лініями, позначає небо, зближення інь-ян, боротьбу та голову, а парна їй триграма "кунь", що складається з трьох розірваних ліній, — землю, харчування, службу й живіт. Очевидно, що в цій культурі взірцем світово­го порядку залишалося людське тіло, а сам світовий порядок розумівся як певний замкнений цикл змін, усі варіанти яких описані гексаграмами. Перебування людини в одній з можливих 64 ситуацій свідчить про її місце у світі. Життя — це пульсація, ритм його світлих (ян) і темних (інь) сторін. Ці сторони взаємопроникні. Тому на малюнку, де інь є темною частиною кола, міститься світла цятка ян і, навпаки, на світлій частині ян лежить темна пляма інь. Пульсація ян та інь — це і є дао ("один раз інь, один раз ян — це є шлях"), закон, який не має тілесної форми. Тілесна форма притаманна лише "ці", чомусь єдиному, що складається з інь-ян. Це не грецькі атоми, що потребують зовнішнього поштовху. Ці — це не одне з двох (атоми чи порожнеча), а те й інше одночасно: спокій і рух, пустота й повнота; взаємодія інь та ян — внутрішнє джерело розвитку.

У кожної людини свій запас ці, психічної енергії. Його можна ви­черпати неправильними діями, а можна й збільшити. Трапляються ці любові й ці ненависті, завдяки циркуляції ці один сезон змінюється іншим. Характер ці визначає пору року, обличчя людини та обличчя суспільства, тобто ці буває індивідуальним і соціальним, і вони взаємно зумовлені. Ці визначає панівні настрої певного часу. Так, існува­ли точки зору, що в період між династіями Цінь і Хань було дуже холодно тому, що тоді панував дух (ці) взаємного вбивства. Кожний порух світового ці відгукується в людині. Людина має в собі те саме ці, яке мають вогонь і вода, рослини й тварини; крім того, людина ще має Обов'язок — Справедливість. Тому вона і є найдорожчим у Під­небесній. Вихідній людській природі властиві п'ять постійних рис: гу­манність (жень), обов'язок — справедливість (і), чемність (лі), щирість (сінь), розум — воля (чжі). Цей набір якостей вважається найвеличні-шим і найміцнішим ці. Якщо їх правильно розвивати, ці підійметься до Неба. Якщо ж не використовувати зв'язок "Обов'язок — Справед­ливість", таке ці зачахне.

Отже, зв'язок людини з природою є безпосереднім, але не автоматич­ним. Згідно з Лао-цзи людина слідує землі, земля — небу, небо — дао, а дао — самому собі (цзижань). Ужите тут слово "цзижань" має зна­чення "природа" та "самоприродність". Основні стихії ці (земля, дере­во, метал, вогонь, вода), циркулюючи між небом і землею, утворюють усі речі. Кожній із п'яти стихій відповідають пори року: дереву — весна, вогню — літо, металу — осінь, воді — зима, а земля є умовою існуван­ня всіх пір року. Але природні відповідності можуть порушуватися не­правильною поведінкою правителів. Якщо правитель виконуватиме п'ять правил поведінки, тобто поводитиметься пристойно, говоритиме відпо­відно, бачитиме ясно, чутиме чі^ко й думатиме проникливо, то у природі правильно чергуватимуться дощ, сонце, спека, холод і вітер. Інакше бу­дуть засухи, повені, хвороби й голод.

Лише напруження людини забезпечує ту "самоприродність", про яку говорили даоси. Конфуціанці теж вважали, що лише істинна людина (цзюньцзи) нероздільно утворює єдине тіло з усіма речами. Конфуцій писав, що "цзюньцзи не групова, але "загальна" людина, сяожень (дрібна, низька людина) — групова, але не "загальна"; цзюньцзи ду­має про духовність, сяожень — про землю, цзюньцзи прагне до обо­в'язку — справедливості, сяожень — до вигоди, цзюньцзи вимогливий до себе, сяожень — до інших" [З, с. 15].

Звичайно, і в Європі побутували подібні міркування. Так, Йоган Гете (1749-1832) казав, що життя заради власного задоволення — доля плебея, а благородна людина прагне порядку й закону. Але євро­пейська культура такі вимоги пов'язувала з певним соціальним станом. Лише китайська культура шукала спільні стимули для всіх прошарків суспільства й навіть для тих людей, які намагалися вийти за його межі. То була орієнтація на природу.

КИТАЙСЬКА СОЦІАЛЬНА УТОПІЯ Й ПОЛІТИЧНА КУЛЬТУРА

Великий досвід організації державної влади в Китаї, зміни орієнтацій (від традицій до легізму, а потім — до конфуціанства), використання певною мірою рекомендацій мудреців створювали підстави для реалі­зації найкращих проектів облаштування суспільства. Це типово китайські передумови соціальних утопій. Але, звичайно, існували й загально­людські передумови: соціальна несправедливість, міжусобні війни, по­встання тощо.

Тому ще за прадавньої епохи китайської історії були вироблені по­няття "тайнін" ("велика рівновага", або "великий спокій") і "датун" ("велике єднання", або "велика гармонія"). На їх основі розроблялися соціально-утопічні ідеї організації та реорганізації суспільства, в якому мали правити чесні й мудрі чиновники, перейняті лише служінням наро­ду. Стосовно інтересів народу думки, щоправда, були різними. Одні ав­тори обстоювали майнову рівність, інші засуджували розкіш або вважа­ли, що аморальними є злидні. Мабуть, у Китаї, як і в інших ранньокласо-вих суспільствах, майбутнє вбачалося в побудові суспільства за зразками докласового "золотого віку" чи відповідно до інтересів третього ста­ну, що тоді формувався. Так, конфуціанство підтримувало суспільну нерівність, посилаючись на волю Неба. Отож, поширеним був "сплав" патріархального й бюрократичного світогляду.

Даоси, особливо Чжуан-цзи, утверджували природну рівність людей і право на індивідуальну мораль; вони заперечували принципи конфу­ціанства як ворожі істинній природі людини, лицемірні. На їхню думку, немає душі, є тільки вмілі руки; немає волі Неба, а є світова стихія, по­дібна до величезного плавильного котла, де безперервно й вічно пе­реплавляється вся тьма речей. Звідси випливає концепція недіяння.

Проти конфуціанства особливо активно виступали моїсти (заснов­ник — Мо Ді, або Мо-цзи, 468-376 до н. є.). Вони ганьбили парази­тизм родовитої знаті й висунули утопічну програму перебудови суспіль­ства на основі принципу загальної любові та взаємної користі. Про­понувалося формувати апарат управління зі здібних, а не знатних, оскільки вони схожі на глухих, яких поставили грати музику.

Метою політичної діяльності, на думку Мо-цзи, є забезпечення елемен­тарних потреб найбільшої кількості людей. Це означало відмову від конфуціанської орієнтації на сімейні зв'язки. Важлива лише чисельність людей незалежно від того, звідки вони. По-друге, відкидався ідеал гармонійно розвиненої особи. І нарешті, концентрація уваги на масо­вості ставила перед правителем на перший план проблему організації. Тому особливий інтерес Мо-цзи проявляв до функціонування та вдос­коналення державної машини.

Багатьом дослідникам дуже сподобалась ідея загальної любові. Через це Мо-цзи й зарахували в попередники комунізму й називали китайським апостолом милосердя або етиком, який заслуговує на безсмертя. Але якщо замислитися над цією утопією, то вона виявиться не дуже приваб­ливою. Зокрема, розглядаючи причини пригнічення сильними (держава­ми та людьми) слабких, Мо-цзи вбачав їх у ненависті до людей, яка по­роджується прагненням до індивідуалізації замість загальності. Через це треба викоренити прагнення до відокремлення. Слід також для встанов­лення гуманності й справедливості вилучити веселощі, гнів, радість, горе й кохання. Звичайно, це досить непослідовна позиція, бо загальна любов несумісна з індивідуальною. Цю тему можна аргументувати так. Альт­руїзм вигідний, і для цього слід навчити кожного любити чужих людей і робити для них те, що їм корисно, адже вони тоді будуть любити й моїх батьків. Отже, вигідніше, щоб моїх батьків любив не один я, а й багато інших людей. Це щось подібне до християнської рекомендації не тур­буватися про своїх близьких, а думати лише про Бога, який потурбуєть­ся про наших близьких. Але Мо-цзи передає право втілення в життя принципу "загальної любові" в руки земних правителів, які нагороджу­ватимуть і каратимуть, щоб навчити всіх любити інших.

Орієнтуючись на елементарні потреби, Мо-цзи відкидав музику та інші компоненти духовної культури, що не мають безпосередньої ко­ристі, а через те відволікають народ від виробництва їжі та одягу. Але все ж він обстоював політичну культуру певного типу. Кожен чинов­ник має бути оцінений у кількісних критеріях за своїми знаннями та здатністю управляти певною кількістю людей (сотнею, тисячею чи де­сятком тисяч). Мо-цзи встановив такі принципи управління: 1) якщо ти­тул і становище здібного управлінця невисокі, народ не відчуватиме до нього пошани; 2) якщо платня недостатньо висока, народ не буде до­віряти управителю; 3) якщо накази його нерішучі, народ його не боя­тиметься.

Усі ці моменти свідчать про технологічний підхід моїзму до управ­ління без будь-яких моральних засад, властивих конфуціанству. Адже Конфуцій попереджав чиновників, що вони повинні служити правите­лю за допомогою свого власного дао-шляху та припиняти службу, коли це стає неможливим. Тоді вони ставали самотніми та самовдо­сконалювалися.

Для моїзму важливі лише технічні процедури, що забезпечують міць держави; власних же інтересів ані народ, ані управлінець при цьому не можуть мати. Тут відчувається початок того шляху, яким пізніше пішов легізм і на якому він змушений був зупинитися.

Так китайська суспільна думка відпрацювала теоретично й перевіри­ла практично різні варіанти організації державного управління й тим самим зробила внесок у світову культуру.

Якщо врахувати ту обставину, що до XX ст. половина технічних ви­находів, якими користувалося людство, були китайського походження, то внесок Китаю важко переоцінити. Але й це ще не все. Якщо ми звер­немо увагу на те, наскільки популярними стають тепер китайська меди­цина та лікувальна гімнастика у-шу, філософія чань- (дзен-) буддизму та мистецтво, пов'язане з цією філософією, то побачимо резерви май­бутньої культури людства. То буде культура, що не протиставлятиметь­ся природі, а наближатиметься до неї, розвиваючи природні здібності людини.