Раздел 3. Человек и общественная сущность человека

1. Истинно общественное и собственно коллективное.

Личность как подлинно общественное существо

и как метафизически-онтологическое понятие человека

Что такое личность, и всякий ли человек является личностью? – вопрос не такой уж бесспорный, как может показаться философски не просвещенному взгляду. Например, мы до сих пор не можем со всей ясностью провести ватерлинию между такими понятиями, как «личность» и «индивидуальность», как «личность» и «субъект», как, наконец, «личность» и «я» («эго»), «самость». В истории философской, социологической и психологической мысли, к сожалению, все эти понятия, даваемые одному и тому же человеку, спутаны и перепутаны, одно понятие подменяет другое. Причина этой путаницы видится в том же обстоятельстве, что и с формами мышления: рассудком, разумом, умом, мудростью, т.е. в том, как мы уже выяснили ранее, что была до сих пор не определена деятельная сущность сознания по причине неопределенности разума как конкретно понимаемой разумности мысли в единстве мысляще-чувственного потока сознания. После того, как мы эту последнюю путаницу распутали и сущность индивидуального сознания определили, легко внести ясность и в путаницу, связанную с указанными определениями человеку.

Человека мы называем «индивидом» тогда, когда рассматриваем его со стороны абстрактно-протокольной формы бессодержательной определенности, со стороны пространственно-временной и социально-временной его характеристики: время и место рождения, профессиональная принадлежность и так далее, т.е. со стороны того, что мы называем биографией. Определенный таким образом человек, по сути, ничего о себе не говорит, кроме, может быть, того, что о нем говорит современная астрология, в истину которой можно верить, а можно и не верить. Напротив, когда мы человека называем «индивидуальностью», то имеем в виду достаточно богатое по содержанию понятие – понятие психологическое: тут и характер, и темперамент человека, тут все то, что изучает, подчеркну, наука психология. Как индивидуальности, люди все различны, все не похожи друг на друга, и это естественно. Там, где человек рассматривается со стороны его предметной деятельности, куда входит и его познающая деятельность мысли, мы определяем его как «субъекта». Одним словом, «субъект» – это предметно-деятельная характеристика человека, в основании которой лежит логика познающей и преобразующей мир мысли. Понятие «субъекта» настолько богато, что в истории европейской философии запутало все «карты», связанные с такими понятиями о человеке, как «я» (эго, самость) и «личность». О «личности» у нас будет особый разговор, но вот можно ли понятие «субъекта» отождествить с понятием «эго», «я»? Наверное, как подсказывает интуиция, нельзя. Хотя бы потому, что одно и то же понятие нельзя выражать различными словами. Интуиция подсказывает, что «эго» («я», «самость») есть нечто большее как по отношению к «индивидуальности», так и по отношению к «субъекту». Тем не менее путаницу, связанную с понятиями «субъект» и «эго», внес родоначальник всей новоевропейской классической философии Рене Декарт своим основоположением в теории познания: Эго когито эрго сум – Я мыслю, следовательно, существую. По Декарту человек существует лишь в силу того, что он мыслит, а мыслит лишь в силу того, что познает предметный мир сущего. А это значит, что декартовское «эго» («я») есть на самом деле «субъект» познания. Так произошло отождествление «яйности» с «субъективностью». И эта историческая традиция в европейской философии оказалась настолько сильна, что даже большинство представителей экзистенциальной философии, возмутившиеся голым рационализмом классической философии, начатом в картезианстве, вплоть до сегодняшнего дня приписывают «яйности» одну лишь субъективность. Но были и исключения. Например, Мартин Хайдеггер, который в своем основном произведении «Бытие и время» выбрасывает «субъект» из употребления в философском языке своей фундаментальной онтологии. Поскольку понимает, что там, где человек выступает в роли субъекта, там он немедленно попадает под власть объекта и, таким образом, теряет свое «я», свое экзистенциальное «присутствие в мире», свою свободу, связанную с совестью как «заботой о бытии»¹²⁸. Но при этом он делает трагическую для себя и всей философии ошибку: вместе с «субъектом» (равно как и «объектом») он выбрасывает за борт своего исследования и сознание «вот этого человека», потому что само «сознание» он мыслит в той же декартовско-классической традиции, т.е. как со-«знание». В результате основной предмет его исследования – понятие «бытия – вот» (Дазайн) лишается определений мысли особого рода, разумной мысли, и тогда поиск «сущности бытия» оказывается невыполнимой задачей, равно как и нерешенной задачей оказывается им же поставленный вопрос: «Что значит мыслить?» – об этом мы уже говорили ранее.

Таким образом, мы навели некий порядок в классификации понятий, которыми определяется один и тот же человек. Становится ясно, что всякий здоровый в психическом отношении человек выступает и в качестве индивидуальности, и в качестве субъекта, и в качестве самости, в качестве «я», как единстве индивидуального и субъективного. Пространство определений, данных человеку, оказалось полностью заполненным, и встал вопрос: куда деваться такому определению, как личность? Большинство психологов готовы поместить понятие личности вместо индивидуальности, а все социологи готовы сунуть, и суют ее вместо исторического субъекта, говоря об «исторической личности», или о «личности в истории». Так совершается подмена понятий, идущая от недомыслия по поводу личности. К чести отдельных философов и психологов, такая подмена места не имеет. К ним относятся наиболее известные представители экзистенциальной философии, такие как Мартин Бубер и Габриэль Марсель, Жан-Поль Сартр и С.Л. Франк, И.А. Ильин и Н.А. Бердяев. Так же мыслили и лучшие советские философы в лице Э.В. Ильенкова, Ф.Т. Михайлова, В.И. Толстых и Р.И. Косолапова. На этой же позиции стояли такие выдающиеся психологи, как А.Н. Леонтьев и В.В. Давыдов. Последний даже пострадал, будучи исключенным из рядов КПСС за прямое заявление о том, что далеко не всякий человек является личностью. За это же его выкинули из известного сборника «С чего начинается личность». Во втором издании этого сборника мы его уже не обнаруживаем¹²⁹.

Конечно, философские работы надо уметь читать и уметь самостоятельно думать, потому что не у всех перечисленных выше мыслителей мы увидим и услышим заявление о том, что не всякий человек является личностью, что личностью можно стать, а можно и не стать. Подумайте над текстом, положим, произведения Мартина Бубера «Я и Ты», и тогда поймете, что только тот человек является личностью, для которого всякий иной человек – это «Ты», а не «Он», всякая целокупность людей – это «Мы», а не «Они». Далее, вчитываясь в текст произведения Эриха Фромма «Иметь или быть?», равно как в текст метафизического дневника Габриэля Марселя почти под тем же названием «Быть и иметь», и тогда вы поймете, что личностью не является человек, который мыслит под формой «обладания», под формой «иметь», и лишь тот является личностью, который истинно бытийствует, а не просто существует как вещь наряду с другими вещами.

Одним словом, по сути, все глубочайшие мыслители, касающиеся философской проблематики человека, по крайней мере в XX столетии, признавали правоту того, что человек может стать личностью, а может и не стать ею, в то время как и индивидом, и индивидуальностью, и субъектом, и самостью он становится с момента появления на свет. Казалось бы, проблема эта снята с повестки сегодняшнего дня, а поэтому не стоило бы обращать внимание на «крик бельотийцев», т.е. невежественных людей, которые под воздействием философской необразованности и просто недомыслию, ориентируясь лишь на эгоизм психологической установки собственного сознания («Как это я – не личность? Все мы личности! Это унижение простого человека!»), заявляют противоположное. Такие заявления делают, конечно, не «простые люди», которым совершенно безразлично, как их называют, а в основном провинциальные доценты от философии.

Проблема, однако, не в этом невежестве, порой выливающемся на страницы печати, а в том, что и со стороны экзистенциальной философии проблема эта не ясно поставлена и не строго решена по причине того, что до сих пор, начиная с Серена Кьеркегора, который жил в первой половине XIX столетия, «мысль в экзистенции находится в чуждой среде», т.е. бытие в своей сущности до сих пор оставалось неопределенным на уровне философского понимания разума – по логическому закону деятельности разумной мысли. Именно это обстоятельство не позволяло решить эту проблему «ясно и отчетливо», по декартовски. Но мы сейчас уже знаем, что такое разум как конкретно выраженная форма деятельности нравственного чувства в потоке индивидуального сознания, что дает нам возможность эту проблему легко решить.

Личность – это сугубо философское, т.е. онтолого-метафизи-ческое, понятие человека, и поэтому мыслить его вне определения сущности сознания невозможно. В этом как раз и вопрос. А это значит, что только тот человек является личностью, сознание которого сущностно, метафизически истинно. Поскольку мы познакомились с понятием сущности сознания и знаем, что эта сущность обнаруживает себя в разумно-нравственной, или понимающе любящей, сфере его деятельности, то определение личности становится очевидным. Личность – это не просто человек, а человек понимающе любящий, разумно-нравственный. Будучи таковым, сознание его определено как совестью, так и свободой. Онтологически несвободное, стало быть, и бессовестное, существо не может быть личностью, что вытекает из всего нами сказанного в предыдущем разделе. Человек, обладающий неистинным сознанием (эгоист, альтруист), является и индивидом, и индивидуальностью, и самостью (эго, я), но личностью не является, и являться не может.

Итак, человек, обладающий всеми сущностными определениями своего сознания – разумностью в единстве с нравственностью, свободой, реализующей себя через совестливый акт, – есть личность. И вместе с этим понятием человека как человека истинного мы входим в весьма запутанную экзистенциальной философией проблематику «общественной сущности человека». Здесь сразу необходимо сказать, что вся экзистенциальная философия в ее так называемом «чистом виде» есть философия персоналистическая, утверждающая ценность человеческой самости (персоны) ее независимостью – ее свободой – не только от мира природных явлений, но и от общества, от коллективной его организации. Другой организации «общности» людей персоналисты не видят, как ее не видят и представители противоположного течения – так называемые «коллективисты», отталкивающиеся в своих социологических выводах либо от философии объективного идеализма, либо от философствующего материализма. И тех и других при этом можно понять: у каждого из них своя, как говорят, правда. Правдой персоналистов выступает безбрежно понимаемая свобода человеческой индивидуальности, с утерей которой человек превращается в стадное животное, теряя акт самосознания. Правдой же коллективистов является то, что, как заметил Маркс, «жить в обществе и быть свободным от общества нельзя», хотя сам Маркс, как было ранее показано, ценил индивидуальную человеческую свободу нисколько не меньше персоналистов.

Общей же неправдой и персоналистов, и коллективистов является то, что и те, и другие видят смысл и саму сущность «общественного» только в «коллективности», в коллективной форме общности людей. При этом первые обвиняют вторых в том, что они низводят человека до простого средства достижения обезличенных коллективностью целей осуществления «жизни вообще», когда жизнь отдельного человека никакой ценности не представляет. Вторые, напротив, обвиняют первых в психологизме, эгоизме и прочих грехах выражения человеческого поведения в обществе. Апофеоз этих взаимных обвинений порой достигает такой высоты, на которой начинает кружиться голова, и уже не знаешь, кому верить, начитавшись соответствующей литературы. Ну как, например, не поверить такому воинствующему персоналисту, как Н.А. Бердяев, который в своем «Самопознании» пишет такие строчки: «Мне смешно, когда коммунисты или национал-социалисты с гордостью говорят, что они создали новый мир коллективности, основанный на господстве общества над личностью, коллективно-общего над индивидуальным. Но, ради Бога, освежите свою историческую память. Ваш новый мир есть самый старый, с древних времен существующий мир. Личное сознание, личная совесть всегда была лишь у немногих избранников. Средний человек, средняя масса всегда определялась коллективностью, социальной группой, и так было с первобытных кланов. Всякая посредственность есть существо вполне коллективное»¹³⁰.

Ну что тут можно возразить? Прав Бердяев. Чем ниже уровень интеллектуального развития человека, тем у него выше развит инстинкт коллективности – стремление не быть одному, «прижаться» к другому, как теленку к телятам в телятнике. Изолируйте такого коллективного человека от коллектива, и он, по сути, погиб. Не случайно, что в первобытные времена самым жестоким наказанием для провинившегося члена общины было изгнание его из этой общины. Это означало смерть наказанного, без всякой физической расправы над ним. Правда коллективизма становится, таким образом, подорванной. Но послушаем Бердяева еще: «Я всегда вдохновлялся, – восхищается он, – словами доктора Штокмана в ибсеновском «Враге народа»: «Самый могущественный человек тот, кто стоит на жизненном пути одиноко»»¹³¹.

Тут начинают брать сомнения относительно правды персонализма. Что из себя представляет этот ибсеновский герой? Должен сказать, весьма печальное зрелище. Личностью в нашем понимании он быть не может. Для этого необходимо нравственное общение с другими людьми, а он, видите ли, «стоит на жизненном пути одиноко», не желая усилием свободной воли воплотиться в иное себе, а полюбив и поняв таким образом иное (другого человека, прежде всего), возвратиться к себе, теперь уже понимающему себя и обладающему теперь подлинной свободой, а не безбрежно-«идололатрической», как выразился бы замечательный критик экзистенциального определения свободы, наш русский философ и ученик Н.О.Лосского С.А.Левицкий¹³². Выходит, что ибсеновский герой не обладает и не может обладать разумно-нравственной сущностью своего сознания, а значит так же несвободен, как несвободно и коллективное существо. Воли отказа от себя нет, значит, безмолвствует и разумность с ее нравственностью, в силу чего совесть не способна «проснуться», ее зов не может быть этим героем услышан. Он такой же раб, как и коллективное существо, только раб собственной, а не чужой, гордыни, «гордого одиночества». Если подумать поглубже, то окажется поэтому, что он, этот герой, не менее коллективен, чем коллективный раб, поскольку чувство «гордого одиночества» возможно лишь в том случае, если человек мнит себя над коллективом: вне понятия коллектива и коллективности гордыня в принципе невозможна. Так что персоналист коллективен, потому что ставит себя над коллективом, а коллективист коллективен в силу того, что не мыслит себя вне коллектива. Хрен редьки, как говорят в народе, не слаще, а поэтому мы здесь имеем медаль одного и того же достоинства, только с разных ее сторон. При этом коллективист не менее персоналист, поскольку все достоинства персонализма он вручает одному человеку, стоящему над коллективом, - вручает их вождю, фюреру, вообще любому начальнику над ним. Как там, у В. Маяковского? «Мы говорим партия – подразумеваем Ленин. Мы говорим Ленин – подразумеваем партия». Или на обыденном языке коллективистского стада: «Ты начальник – я дурак, я начальник – ты дурак». Тут та же медаль с ее обратными сторонами.

Вывод из сказанного однозначен: ни персонализм, ни коллективизм не решают и в принципе не способны решить проблему общественной сущности человека. Проблема эта намного сложнее, чем кажется. Начало решения ее мы замечаем не у кого-либо, а у Карла Маркса, которого современные персоналисты ошибочно относят к коллективистам. Но кому, как не Марксу, принадлежат строки: «Прежде всего, следует избегать того, чтобы снова противопоставлять «общество», как абстракцию, индивиду. Индивид есть общественное существо. Поэтому всякое проявление его жизни – даже если оно и не выступает в непосредственной форме коллективного, совершаемого вместе с другими, проявлениями жизни, - является проявлением и утверждением общественной жизни»¹³³.

Обратим внимание, Маркс различает «общественное» от «коллективного», на первое место ставя именно «общественное». Коллективное для него – это форма совместной целеполагающей деятельности, только и всего. Творческий человек, особенно в гуманитарной сфере деятельности, в большинстве своем как раз коллективным существом не является. Но, тем не менее, он – «общественное существо», в согласии с Марксом, еще раз заметим. Даже в форме обычной материальной деятельности не всякий индивид действует как существо коллективное, положим, «единоличник» в сельскохозяйственном производстве. И, тем не менее, он, в согласии с Марксом, есть существо общественное.

Одним словом, Маркс подал мысль о том, что человек является общественным существом не только тогда, когда он вместе с другими людьми делает какое-то общее дело, т.е. не только тогда, когда он выступает в качестве существа коллективного. Эту мысль он оставляет за собой и в «Экономических рукописях 1857 – 1859 г.». Мысль эта, безусловно, является плодотворной. Поскольку возникают вопросы: на каком основании всякий индивид является существом общественным? И всякий ли, на самом деле, им является? Сам Маркс полагает, что всякий человек является общественным на том основании, что он не может осуществлять свою жизнь вне общения с другими людьми, т.е. в определяющую основу «общественного» он кладет мышление и способ его выражения в языке, особенно в слове как «действительности мысли». После кратковременного увлечение Людвигом Фейербахом с его натуралистическим понимание «любви» в отношениях людей друг к другу, Маркс в конечном результате занимает по этому вопросу позицию Гегеля, в согласии с которой коллективная деятельность людей, или просто совместный труд, является действенной формой мышления, стало быть, и общения людей друг с другом. Таким образом, «коллективное» есть частная форма выражения «общественного». Но, в отличие от Гегеля, он, по его выражению, «выпрыгнув из философии в действительность», занявшись вплотную политической экономией, ее «Критикой», далек от того, чтобы коллективно-организованную материальную деятельность человека класть в основание и саму сущность общественного. Труд, который отчуждает человека от его самодеятельной сущности – от творческой его сущности – не может выступать в качестве такого определителя «общественного».

Казалось бы, ответ на вопрос о сущности общественного получен: она усматривается Марксом в творческой самодеятельности, притом такой, когда перед человеком не стоит забота о куске хлеба, ради которого он вынужден трудиться как раб, отчуждая себя от своей творческой сущности. Именно так оценивается Маркс своими современными последователями на Западе. Здесь стоит почитать доступные для обучающихся философии работы Эриха Фромма и в этом убедиться. Лично я согласен с такой оценкой творчества Маркса. Но если ей следовать, то необходимо признать, что «общественное» хотя изначально и присуще человеку, но далеко не каждый человек реально обладает его – «общественного» - сущностью. Здесь то же положение, что и с разумностью: только разумное по природе существо может быть неразумным. Стало быть, только общественное по природе существо может быть антиобщественным.

Однако назвать антиобщественным существом человека, который творческой самодеятельностью не занимается, тоже нельзя. Ни для кого не является секретом то, что творчество нередко выступает средством забвения человеком самого себя, равно как и средством отчуждения себя от близких ему людей. Увлеченный творчеством человек, так называемый «трудоголик», как правило, никого вокруг себя не замечает, в том числе и самого себя. Во времена Маркса Артур Шопенгауэр выставляет искусство как высшую форму творчества как раз в качестве такого средства ухода от «скверной» действительности, от реальной, а не выдуманной, жизни – от страданий, которыми эта жизнь наполнена до краев.

Значит, смысл и сущность понятия «общественного» надо искать в другом месте.

То, что мы называем «коллективом», есть единство людей, определенное целью совместной деятельности. Как существо коллективное, человек выступает здесь в качестве субъекта деятельности, в силу чего, будучи «повязанным» объектом, он мыслит рассудочно. А не разумно. Здесь «не разумно» не есть «неразумность», а есть чистая форма рассудочной деятельности мысли. Так уж «устроена» коллективность. Она рассудочна, потому что цель любой коллективной деятельности направлена на обладание чем-то, на иметь что-то. Форма мысли в реальной жизни сознания не мыслима вне деятельно-чувственного содержания, а оно здесь оказывается потребительским. Нами ранее было показано, что когда чувственность находится в сфере потребления, то тогда мысль, будучи универсальной формой такой чувственности, является рассудочной мыслью. Рассудок в единстве сознания соединяется здесь с потребительской деятельностью чувства, а никак не с нравственной чувственностью.

Таким образом, мы пришли к заключению, что коллективная общность людей есть общность, определенная рассудочной деятельностью мысли. Стало быть, как таковая, коллективность не выражает и не может выражать разумно-нравственную сущность человеческого сознания. А отсюда следует, что «общественная сущность человека» не может быть сведена к коллективности или определена ею.

Ближе всего к пониманию этого подошел Мартин Бубер в XX веке. Он оказался единственным в нашем несчастном веке философом, который своеобразным образом осмыслил то, что мы называем «обществом». Вот что он, в частности, пишет по адресу коллективного осуществления жизни, выступая при этом против персонализма с его индивидуализмом: «Оба мировоззрения – и современный индивидуализм, и современный коллективизм, – как бы ни были различны их причины, в самом существенном есть итог и проявление одного и того же человеческого состояния. Это состояние можно определить как невиданное по своим масштабам слияние социальной и космической бездомности, миро- и жизнебоязни в жизнеощущении беспримерного одиночества. Личность чувствует себя одновременно и подкидышем природы, брошенным, подобно нежеланному ребенку, на произвол судьбы, и изгоем посреди шумного человеческого мира. Первой реакцией духа, осознавшего эту новую бездомность, стал современный индивидуализм, а следующей – современный коллективизм… Современный коллективизм – это последний заслон, которым человек отгородился от неизбежной встречи с собой»¹³⁴.

Одним словом, персонализм бежит и прячется в коллективизме, рассудочно отрицая его и полагая вместе с ним, что коллективная форма жизни есть единственная и все определяющая форма общественной жизни людей.

Замечательно, что буберовское различение отношений «Я – Ты» и «Я – Оно» показывает правоту нашей концепции сознания. Нам, по сути, пришлось «расшифровать» эти буберовские отношения, показав, что «Я – Ты» возможно лишь тогда, когда есть ответ на вопрос, что такое подлинная разумность мысли - в ее единстве с нравственной деятельностью чувства, с любовью как таковой. А вот отношение «Я – Оно» действует в социально-коллективной сфере и основано на рассудочно-потребитель-ской деятельности сознания. Поэтому общность людей, которая рассматривается человеком через призму отношения «Я – Ты», выступает в сознании этого человека как буберовское «Мы». Такое общество и есть истинное общество. В свою очередь, общество, определяемое коллективной деятельностью членов этого общества, есть, как говорит Бубер, «Оно – общество» и даже «Оно – человечество», если распространить рассудок и охватить им коллективность всех живущих на Земле людей. Такое «Оно – общество» и «Оно – человечество» не выражает и не может выразить своей подлинной – разумно-нравственной – сущности. В «Я и Ты» прямо об этом говорит: «Но Оно – человечество, воображаемое, постулируемое и пропагандируемое, не имеет ничего общего с воплощенным в жизненной действительности человечеством, которому человек говорит истинное Ты»¹³⁵.

М. Бубер, не владея пониманием истинной разумности мысли, но и не принимая платоново-гегелевское и даже кантовское представление о разуме, вынужден был опереться на интуитивные прозрения при объяснении сущностных «Я – Ты» и «Я – Мы» и ориентироваться при этом на примеры, взятые из жизни групповых отношений людей. Так он пишет: «Мы уже говорили, что примером сущностного не может служить любого вида групповое образование как таковое, но некоторые из них являют собой особую разновидность, благоприятствующую возникновению такого Мы. Среди революционных групп легче всего обнаружить Мы там, где его составили люди, видящие свою задачу в мирной, шаг за шагом пробуждающей народ просветительской деятельности; в религиозных группах - там, где на первом месте стоит лишенное позы жертвенное претворение веры в жизнь. Но в обоих случаях достаточно принять одного единственного властолюбца, видящего в собратьях лишь орудие для достижения личных целей и действующего напоказ, и ни о каком зарождении или сохранении Мы уже не может быть и речи»¹³⁶.

Подобного рода примеры он приводит и дальше. Это может говорить только о том, что теории отношения «Я – Ты», стало быть, и «Я – Мы», у Бубера нет, а есть лишь прозрения, сводящиеся к примерам, к демонстрациям возможных отношений людей, где, опять-таки, лишь возможно всей душой сказать человеку Ты, а сообществу людей – Мы от лица другого. Буберовские прозрения великолепны, но им не хватает со всей очевидностью теории, из которой эти отношения выводились бы без всякого обращения к примерам.

Кантовский вопрос «Что такое человек?» упирается в хайдеггеровский вопрос «Что значит мыслить?», и мы ответим на него, если найдем тот путь мысли, который бы привел к буберовскому отношению «Я – Ты» и вытекающему из него отношению «Я – Мы». Наша теория сознания, опирающаяся на нами определенное понятие разумности как универсальной формы деятельности нравственного чувства в единстве индивидуального сознания, на этот вопрос отвечает и тем решает проблему и личности, и общественной сущности человека. Там, где мы имеем отношения «Я – Ты», Я выступает как разумно-нравственное, понимающе любящее существо, т.е. как личность. Там же, где Я не есть личность, не есть разумно-нравственное (истинно свободное, совестливое) существо, там вместо Ты должно стоять отчужденное от Я Оно. Там, где человек вплетен в коллективные отношения по производству жизни для того, чтобы иметь или приобрести нечто, там нет того Мы, о котором толкует Бубер, а есть Они – отчужденные нравственно друг от друга люди, хотя и совместно действующие. Всякий такой коллектив – это не «дом бытия», если выразиться термином Хайдеггера, а казенное общежитие, в котором вынуждено жить человеческое неразумие под принудительной силой политической идеологии и официальной морали. Вот это казенное общежитие и выдается современными персоналистами и коллективистами за единственно возможное человеческое совместное жилье. Одни только в нем не хотят жить, его отрицают, а другие превозносят его, стирая человеческую самость, не говоря уже о личности. Истинный «дом бытия» обнаруживает себя там, где люди живут разумно-нравственной жизнью, где царит между людьми понимание и нравственная любовь, где не находит себе места холод морально-правовых регулятивов, т.е. там, где человек выступает в качестве личности как таковой. Человек, стало быть, общественен не потому, что вместе с другими людьми делает какое-то общее дело, а потому, что любит и понимает тех людей, с которыми общается, в том числе и в своем производственном коллективе. Поэтому подлинно общественным существом является личность, а истинным сообществом людей является то сообщество, которое определяется разумностью мысли его членов. В силу сказанного можно заметить, что среди людей с так называемой «активной жизненной позицией», среди коллективных организаторов, которых мы когда-то называли «общественниками», обнаруживаются сугубо антиобщественные субъекты, и тут нет ничего удивительного, потому что истинно общественное определяется не рассудочной коллективностью, а нравственно-разумными отношениями между людьми.

Таким образом, личность обнаруживает себя не в социально-политической и не в социально-экономической сфере своего существования, а в собственном сознании, если оно сущностно, или, иначе, истинно. Движительной, если можно так выразиться, основой такого сознания является разумно-нравственная его деятельность, порождающая из себя и пробуждающая в себе сущностные феномены, особенно совесть, которая становится определителем духовной свободы, и добро, которое выступает продуктом такой деятельности сознания. Поэтому личность не только есть существо совестливое, и в силу чего по настоящему свободное, но и существо доброе. Конечно, не в потребительском смысле доброе, а, опять-таки, в смысле нравственном, равно как и разумном, что теперь уже естественно. Благодаря нашему пониманию разумной деятельности мысли в единстве сознания, нами в предыдущем разделе проблема добра была решена. Вывод был однозначным: добро нельзя ставить впереди нравственной деятельности чувства, впереди любви, как это делал Кант, да и вся классическая философия, с учетом и нашей русской религиозной философии, особенно в лице В. Соловьева с его «Оправданием добра». В сознании человека добро не укоренено онтологически, иначе бы Любовь Бога к человеку носила альтруистический характер и предполагала наличие дьявола, который несет человеку зло. Такое предположение является абсурдным, и поэтому мы обязаны от него отказаться. В истории философии проблема добра до сих пор оставалась поэтому нерешенной проблемой, и на это прямо указывает Н.А. Бердяев. «Я говорил, – пишет он в «Назначении человека», – об основном парадоксе борьбы добра и зла: борьба со злом постоянно порождает новое зло – нетерпимость. Фанатизм, насилие, жестокость, злобные чувства. «Добрые» в своей борьбе со «злыми» так часто бывают злыми… Добрые в своем добре бывают жестокими, жадными, завистливыми, трепещущими от страха. Трагизм нравственной жизни ставит нас перед проблематичностью добра»¹³⁷.

Бердяев не прав, обращаясь за пониманием добра к обыденным представлениям о добре, но, будучи философом, верно замечает проблему – «проблематичность добра»: нельзя мыслить добро так, как обычным людям оно представляется, как мнится. Любое мнение основано на представлении, на идее. Но добро не есть идея так же, как Бог не есть идея Бога. Добро – это продукт деятельности нравственного чувства, продукт любви. Там, где борьба, основанная на ненависти, злобе и зависти, там не может быть никакого добра – там зло. Поэтому не добро порождает зло, а зло порождает зло. Эгоистическая деятельность сознания, которая выражает себя в такой борьбе, есть как раз то, что истины сознания не выражает, а поэтому не может себя определить как нечто доброе. Зло – продукт неистинной деятельности сознания, будь оно не только эгоистическим, но и альтруистическим тоже. Добро выводится из нравственности, а не нравственность из добра – вот в чем суть дела, в чем сам вопрос и его разрешение. Н.А. Бердяев находится ближе к истине, когда пишет: «Человек есть социальное существо. Это бесспорно. Но человек есть также духовное существо. Он принадлежит двум мирам. Познать сущее добро человек может лишь как существо духовное. Как существо социальное он познает только меняющиеся понятия о добре.… Это не значит, что этика должна быть социальна. Но значит, что должно быть этическое обоснование социального, а не социальное обоснование этического»¹³⁸.

Вот это верно – социальное должно быть обосновано этическим, а не наоборот. Только что понимать под «этическим»? – спросим Н.А. Бердяева. На что он нам, конечно, ответит: «духовное». А что под «духовным» понимать? На это он нам ответит: свободу, безграничную свободу творчества, настолько безграничную, что сам Господь Бог окажется под ней. Одним словом, Бердяев остается в сфере ничем не оправданных и ни на чем не основанных догматических утверждений, идущих от неспособности переосмыслить исторически сложившееся представление о человеческом разуме. Вот это представление: «Личность есть существо разумное, но она не определяется разумом и ее нельзя определить как носителя разума. Разум сам по себе не личный, а универсальный, общий, безличный разум. Нравственно-разумная природа человека у Канта есть безличная, общая природа. Греческое понимание человека, как разумного существа, не подходит для персоналистической философии. Личность есть не только существо разумное, но и существо свободное. Личность есть мое целостное мышление, мое целостное воление, мое целостное чувствование, мои целостные творческие акты. Разум греческой философии, разум немецкого идеализма есть разум безличный, разум всеобщий. Но есть и мой личный разум и в особенности моя личная воля»¹³⁹.

Но что такое «личный разум» и «личная воля», которая с разумом оказывается не связанной? – на этот важнейший вопрос Бердяев не отвечает. Не отвечает ни в одном своем сочинении. Мы за Бердяева ответили, определив личную волю через само понятие «личного разума». Воля эта – в первом акте его собственной деятельности, в акте жертвенного отказа от себя ради другого человека. Такую волю можно назвать доброй, только она добра не по кантовски, а конкретно добра, потому что приводит к любящему пониманию другого, а через это – к понимающей любви к себе, к чувству нравственного достоинства в себе, т.е. к подлинной свободе. Когда «я» находится к «не-я» в любяще понимающем отношении, то только в этом случае человек несет другому человеку добро, поступая по отношению к нему исходя из любящего понимания к нему. Отдавая себя другому, я в конечном результате отдаю себя себе: прихожу к пониманию себя, определяю свое место в жизни, неся этим самим себе добро.

Все эти истины были давно высказаны в истории «размышляющего раздумья» о жизни, только не были объяснены из-за необъяснимости подлинной разумности мысли. Что из объяснения понятия добра следует? Наверное, только то, что за ним – за добром – не надо гоняться, не надо изо всех сил стараться его делать, потому что оно может вовсе оказаться не добром, а злом. Надо уметь нравственно любить, и, стало быть, понимать: надо уметь разумно мыслить – уметь понимать иное себе и, стало быть, любить. Вот тогда и станем добрыми, не думая о добре и добрых. Этика, построенная на идее (на представлении) добра, в принципе есть ханжеская этика. Вспомним, что написал взрослеющий мальчик в школьной тетради в замечательном фильме «Доживем до понедельника». Он написал: «Любовь – это когда тебя понимают». И когда понимаешь ты, тоже.

Итак, личность, если это личность, обладает всеми сущностными определениями сознания. Будучи разумно-нравственной, она является и совестливой, и духовно свободной, и доброй. А будучи таковой, она воплощает в себе подлинную общественную сущность, является истинно общественным существом. Но стоит утерять хотя бы один из этих сущностных атрибутов сознания, как теряются все остальные. И если эта потеря произошла, человек по-прежнему остается человеком, но уже личностью его назвать невозможно. Личность в этом случае утеряна.

В связи с этим обстоятельством, личность может быть либо абсолютной, т.е. ни при каких социальных условиях жизни не теряющая сущности своего сознания, либо условной, т.е. способной при определенных условиях социальной жизни утерять себя. Абсолютных личностей в человеческом мире, надо полагать, предельно мало, очень и очень мало. Скорее всего, их, наверное, можно обнаружить среди святых отцов. Может быть, такой личностью был отец Павел Флоренский, раздавленный палачами от большевизма, но не просивший никаких помилований от них, не сдавшийся. Может быть, им был Александр Мень… Я говорю здесь «может быть», потому что необходимо в этом случае самому прожить жизнь с такими людьми, а не основывать своих заключений лишь на возможном правдоподобии. Чтобы быть абсолютной личностью, мало быть просто совестливым человеком. Тут надо дойти до Бога и так уверовать в него, что никакие самые жесточайшие и несправедливые события в собственной жизни не смогли бы привести к сдаче своих нравственных установок сознания, не смогли привести к утере совести, к утере личной свободы, к утере добра, которое несет такой человек людям. Любовь к своим палачам может быть здесь выражена только с определенной долей жалеющей грусти: «Не ведаете, что творите». Порок никогда не остается безнаказанным, и не только после физической смерти. Здесь с человеком говорит сама мудрость и реальный нравственный опыт человечества, который абсолютная личность усвоила настолько, что сбить с пути истинной жизни с Абсолютом (с Богом) уже становится невозможно. Частично мы об этом уже говорили, в связи с понятием совести. Мужество личности не равноценно мужеству солдата на поле боя, где он совершает геройский поступок, за который его награждают. Мужество солдата обусловлено не только стихийным патриотизмом, но на базе этого патриотизма ненавистью к врагу. Всякая же ненависть безнравственна, и здесь не может быть никаких утешений и оправданий. Поэтому нет ничего случайного в том, что порой герой войны в мирное время становится антигероем – пасует перед нравственными трудностями гражданской жизни, становится трусом, спивается или делает карьеру, попирая голос собственной совести и приспосабливаясь в этом делании к бесчеловечным требованиям власти. Общество на рубеже двух тысячелетий, в котором мы сейчас живем, можно назвать цивилизованным, но оно от этого не перестает быть варварским, каким оно было и тысячу лет назад. Потому что человек в подавляющей своей массе по-прежнему остается лишь средством для достижения прагматических целей что-то иметь и чем-то обладать – целей, которые ставит перед ним не только его собственная психофизиологическая организация тела, но и вся система прочно сложившихся отношений материального и идеологического производства в обществе, где господствует до сих пор власть государства и техники.

Но варварство не столько в этой зависимости от образовавшегося «общества потребления», сколько в неприятии этим обществом всякого искреннего и открытого проявления подлинно нравственного сознания с его совестливостью и истинной (духовной) свободой. Такой человек, как правило, отторгается и осуждается властью коллективно организо-ванного «тела» современной цивилизации, становится как бы «бельмом» на глазу. Всякая ли личность выдержит такое отторжение? Чтобы не быть подвергнутому массовому осуждению, остракизму, а то и прямому физическому уничтожению в известных истории условиях (большевизм, национал-социализм, фашизм), личность вынуждена натягивать на себя соответствующую этим условиям маску, становиться лишь условной личностью, а не безусловной, не абсолютной. И хорошо еще, если эта маска не срастется с плотью человеческого тела так, что ее будет невозможно снять тогда, когда ничего смертельного не грозит, а прямо требует совершенния нравственного, идущего от всего сердца, поступка. Тогда личность как личность заканчивает свое существование, превращается в обычную массовидную самость и в марионетку всякой коллективно-организованной власти над собой.

Я присоединяюсь к тем современным мыслителям, которые полагают, что весь XX век, по крайней мере на европейском континенте, прошел под знаком влияния на человеческие умы учений Чарльза Дарвина, Карла Маркса, Зигмунда Фрейда, Альберта Эйнштейна и Норберта Винера. В результате мы заполучили век науки и экономической социологии, где человек оценивается со стороны выгоды его использования в этих сферах его осуществления жизни, где он, собственно, выступает лишь на уровне психоаналитической составляющей сознания, на уровне дарвинистского приспособления к условиям социально-экономической среды выживания в этом мире.

Поэтому школа как школа обучения и воспитания своей целью и главной задачей ставила вопрос о человеке как носителе знания о мире и как о психическом существе, способном справиться с конфликтами его такого существования. Этим я хочу сказать, что школа даже не пыталась заглянуть за воротник социоэкономической и психофизиологической рубашки человека, стремясь сделать из него лишь хорошего специалиста, т.е. как функцию научно-производительной деятельности.

Наше понимание сущности индивидуального сознания, базирующееся на живом определении понятия разума, ориентирует на принципиально иной подход к делу обучения и воспитания в школе, основная задача которого должна быть сведена к формированию человека как личности. Задача эта стара как мир, и она всегда ставилась перед школой, но решалась либо на политико-идеологической, либо на морально-полити-ческой основе, т.е. решалась неверно. Сущность человека не в морально-политической, не в социально-экономической и даже не в гражданско-правовой сфере его субъективной деятельности, а в сфере метафизически нравственной, т.е. подлинно духовной. Обучаясь научному знанию и следуя правилам гражданской морали, человека тем самым обучают рассудочному мышлению и тем производят из него обычного потребителя жизни, а из общества – «общество потребления». Поэтому рассчитывать на то, что само государство своими властными структурами будет содействовать через школу формированию сущностного сознания в людях, наивно. А это значит, что дело образования должно выйти из-под тотального контроля государства с его чиновничьим аппаратом всех институтов власти и передано в руки самих людей, кровно заинтересованных в том, чтобы их дети и их внуки в первую очередь формировались как личности, т.е. как существа понимающе любящие, как совестливые существа, как люди сердечно-доброго склада сознания.

Здесь мы входим в сложную и до сих пор нерешенную проблему частного: «частной» школы, частной собственности вообще.