§ 1. Исторический релятивизм

В этом параграфе мы хотели бы резюмировать аргументацию по поводу исторического релятивизма. Если можно так сказать, дать идеальное изложение, которое в этой форме не встретим ни у одного автора. Ибо релятивизм всегда связывается с определенной метафизикой. В учении Трёльча становление есть прогрессивное раскрытие сквозь время недоступного Бога. Согласно Шелеру, релятивность, к тому же преодоленная вечно действительной иерархией ценностей, выражает необходимое сотрудничество индивидуальных или сверхиндивидуальных личностей; мир сущностей фрагментарно показывается каждой личности, откуда – необходимость временного рассеивания образов жизни и мысли, чтобы исчерпать интеллигибельный мир. Манхейм представляет себе как некий абсолют историческую тотальность, одновременно являющуюся реальной и многозначительной, как чистый рок, не имеющий ни провиденциального, ни демократического характера. Для французских социологов общества представляют собой принцип и первопричину изменений, а также моральные императивы, поскольку они путаются с социальными императивами, остаются действительными вопреки или из-за своего разнообразия.

Мы будем абстрагироваться от этих метафизик, чтобы распознать различные типы аргументов, которые использует релятивизм. Он исходит из фактов: мораль, философия, религия изменяются вместе с коллективами и эпохами. Констатация, наводящая на два вопроса: какова глубина исторических изменений? Является ли поверхностным историческое разнообразие деяний или человеческой природы? До каких пор проникает оно? С другой стороны, нельзя было бы делать правильного вывода из факта. Методы могут варьировать вместе с культурами: никто не сделает отсюда вывода о том, что правильность научных высказываний останавливается на границах отдельного коллектива. Далее, никакая мораль не признается и не практикуется везде: теоретически та или иная мораль может иметь императивный характер для всех.

Чтобы перейти от наблюдаемой вариабельности к основной релятивности, опираются на два аргумента, которые важно различать. Либо доказывают, что мораль, религия и т.д. зависят, связаны, сводятся к социальной или исторической реальности, к иррациональному принципу, который неизбежно тянет за собой свои духовные проявления в беспорядочном становлении. Мы обозначим этот аргумент термином «редукция». Либо если мы рассматриваем последовательные поступки внутри мира, то мы обнаруживаем или верим, что обнаруживаем врожденное разнообразие. Релятивизм не признает ни аккумуляции истин, ни прогресса, он признает всего-навсего диалектику без цели. Философию становления (а не эволюции) он сводит к анархии ценностей, даже если не уничтожает самостоятельность человеческих творений. Несомненно, все эти аргументы путаются с системами, но они должны быть отделены как для изложения, так и для критики.

474

47S

Мы быстро пройдем по историзму, применительно к разуму и к религии. Трансформации разума в одном смысле очевидны, но в другом почти неуловимы, поскольку разум, который не имеет никакого общего измерения с нашим, для нас становится еще более непонятным, чем построения психически больного человека.

Проблема была поставлена двумя рядами работ, двумя группами фактов. Исследования первобытного мышления показали, в какой степени манера мыслить, способы объяснения подвержены изменениям. С другой стороны, социология или история культур показали плюралистичность представлений о мире, концептуальных возможностей, самих формальных категорий. В этом смысле сегодня каждый признает особенность китайского мышления, индийского мышления. Решающими являются не эти исторические данные, ни глубина изменений, которую они показывают, а интерпретация, которая им дается. Вместо того чтобы организовать прошлое в соответствии со схемой прогресса или старения, вместо того чтобы противопоставлять детские фантазии научной мудрости, некоторые философы отказались от всякого утверждения о финальности. Даже в плане знания они не потребовали для Запада ни преимущества, ни первенства.

Мы не будем обсуждать этот скептицизм, мы к нему вернемся, либо к историчности философий, либо к вопросу не о положительной истине, а о распространении и значении этой истины. С другой стороны, не думается, что этнология обязывает жертвовать единством человеческого духа. Пока онтологии дифференцируются, кажется возможным снова найти при условии, если дойти до самых глубоких тенденций, до самых формальных правил, тождество логики. Пусть первобытный человек скорее интересуется первоначальными причинами, чем вторичными, пусть он взывает к тайным силам, а не к эмпирическим антецедентам. Но отсюда не следует, что нет нужды в объяснении и, так сказать, в каузальном объяснении. Причастность сводится не к тому, чтобы все смешать, а к тому, чтобы идентифицировать и различать иначе, чем мы, вещи и людей.

Мы больше не будем останавливаться на случае с религией, хотя он является причиной возникновения учения Трёльча. На этот раз аргументация меньше опирается на глубину трансформаций, чем на связь религиозного мира с социальной реальностью, на невозможность различить внутри этого мира высшую ценность. Христианское откровение, по-видимому, заимствовало у античной мысли и восточных верований достаточно элементов, чтобы его отделить. Точно взятая идея откровения о чудотворном событии, которое якобы разделило на две части человеческое прошлое, несовместима не с требованиями разума, а с требованиями исторического смысла, т.е. со смыслом духовной и реальной непрерывности. Если судить с точки зрения моральных или культурных критериев, то нельзя было бы абсолютно утверждать, что христианская религия является лучшей. По какому праву ставить ее выше ислама или буддизма? Ничто не позволяет смешивать естественную религию и христианство. Следовательно, Трёльч, пронизанный смутной религиозностью, желая быть и веря в то, что является христианином, пришел к парадоксальному примирению множественности религий с единством Бога, может быть, недетерминированного, во всяком случае непознаваемого. Все догматические представления по-своему воплощают истину, все они содействуют сублимации жизненных импульсов в моральные изъявления воли; все, эффективные и исторически случайные, обозначают момент воспитания рода человеческого.

Мы отодвинули особенно трудные проблемы истории религий. Поэтому нам достаточно напомнить, что нет прямого противопоставления исторических фактов и теологии (очевидно, оставляем в стороне случай, где критика и ученость, восстанавливая в соответствии с правдоподобием тексты и события, начинают противоречить историческим интерпретациям, являющимся сегодня неотъемлемой частью догмы). Нельзя без философского решения делать вывод о религиозной социологии и заканчивать теорией социологической религии. Подобно тому как нет философии для того, кто признает только методы положительной науки, нет истории религии, веры или общности в общении с Богом – для неверующего, который знает только людей, их грезы и их учреждения.

Может быть, откровение упадет под ударом рациональной критики, но это будет трудно для исторической критики. Каким образом откровение могло исключить заимствования от прошлого? Как оно должно было воспроизводиться, чтобы быть правдоподобным? Как полностью человеческая этика могла позволить оценить религии, истина которых, по определению своему, трансцендента и, может быть, иррациональна? Если Трёльч незаметно скатывается от положительной по своему постулату науки к исторической философии религии, то потому, что его вера, лишенная всякой ортодоксии, заранее предполагает эту путаницу.

Конечно, факт истории ставит специфические проблемы, но только перед тем, кто признает своеобразие религиозного порядка.

***

Сегодня является банальным высказывание о том, что в соответствии с эпохами и обществами, привычками, обычаями правила поведения меняются. Каждый настолько убежден в этом разнообразии, что бессмысленно как его подчеркивать, так и оспаривать. Но этот неоспоримый факт поддается различным интерпретациям. Какие последствия имеет реальность истории для природы моральности, для законности императивов? В самом деле, историзм приводит к трем выводам, которые принимаются за скептицизм: нельзя достичь универсально обязательных законов, нельзя постичь этику, которая не была бы выражением или следствием социальной структуры, нельзя выяснить для всех и для каждого то, что нужно делать или хотеть.

Самое непосредственное разнообразие есть разнообразие обычаев и институтов. Множественными, изменяющимися являются решения по проблеме, общей для всех обществ, проблеме половых отношений. Бесчисленны внутри каждого общества положительные или отрицательные предписания. Нет такой деятельности, в какой бы она форме ни проявлялась, которая бы не содержала там и тут различия на разрешения или запреты, которая не была бы подчинена традиционным предписаниям, иногда такими же

476

477

священными, как и моральные принципы. Бесспорно также разнообразие типов людей, которые воплощают идеал коллективов. Не выходя за пределы нашей западной цивилизации, можно сказать, что примеры порядочного человека и джентльмена, античной мудрости и современного гражданина, буржуа и сеньора представляют доказательство несводимого различия образов жизни, кодексов чести, иерархии благ.

Можно в трех формах принять историческую эволюцию, но не согласиться на редукцию. С точки зрения рационалистической традиции историю можно представить как материю моральности, в той же степени, как данную каждому природу. Индивид должен подняться от животного начала к человечности, от эгоизма к уважению закона, от слепоты к обдуманному поведению, таким образом, историческое становление есть арена бесконечного прогресса, поскольку идеал остается недостижимым. Каковы бы ни были различные периоды в прошлом, этика, как норма r исторической науке, диктует весь угол зрения полностью.

Историзм противопоставляется этому универсализму, базирующемуся на дуализме бытия и долга быть, на многочисленных аргументах. Если мы придаем определенной морали абсолютную ценность, то мы рискуем наивно уподобить наше существование сущности человечества и впасть в фактический универсализм. Разнообразие покажется тем более шокирующим, общества тем более деградированными, чем более узок избранный критерий. За неимением возможности встретить в другом месте такую практику, которую привычка для нас делает очевидной, приходят к выводу об анархии. Этика с универсалистскими претензиями, как только перестают надеяться на ее распространение, порождает больше беспокойства, чем вера. Сегодняшние люди не имеют ни достаточно веры в свою культуру, ни достаточно надежды на будущее, чтобы освятить свои собственные нормы. Дефиниция прогресса по праву, теоретически какой бы автономной она ни была, нуждается в некотором оптимизме относительно прогресса по факту.

С другой стороны, поскольку признается различие коллективных учреждений, приходят к противопоставлению этики ценностям. Этика определяет индивидуальные добродетели – искренность, смелость, бескорыстие, доброта и т.д., как секуляризированные остатки христианских добродетелей, гуманистическая транспозиция жизни соответствует урокам религии. Но из этих формальных императивов (они носят общий характер, адресуются намерению, не уточняют содержание поступков) нельзя дедуцировать семейные, политические и экономические институты. Они, как религия и культура, изменяются с течением времени. Они представляют историю, т.е. становление, созданное из первоначальных общностей, связанных друг с другом. Конкретные императивы сохраняют свою духовность, свое бескорыстие, свой обязательный характер, теряя свою универсальность и свою вечность.

Довольно слабое промежуточное решение, ибо добродетели имеют отношение к разнообразию культур, элементами которых они являются. Поскольку все они несовместимы, то требуют от каждого выбора, который их организует в единство поведения. Даже если они обозначают условия, которых достаточно для всякого основания, тем не менее они не дают возможности ни определить ответ, который предписывается особой ситуации, ни посредством разума подтвердить неизбежно историческое решение. Нако-

нец, политические конфликты и, следовательно, самые серьезные колебания избегают норм, которые строго как трансцендентные принципы неприменимы, также покрывают самые противоречивые поведения⁵.

Так переходят к третьему решению. Мораль в первую очередь имеет в виду не намерение, а поступок, она определяет приемлемую жизнь, а не чистоту сердца. Если мы используем язык Шелера, то мы можем сказать, что философ через феноменологический анализ выявляет мир ценностей, но констатирует, что за пределами обычаев и институтов этос и этики варьируют (т.е. иерархии ценностей и систем предписаний, которые отражают эти иерархии).

Более того, каждый этос (в смысле Шелера) связан с социальным порядком. Общим аргументом больше не будет вариабельность, присущая идеальному космосу, а субординация – иррациональному фактору (или, проще, связь с ним). Так постепенно приходят к отрицанию специфики или автономии ценностей. Экономическая организация, видимо, детерминирует через ряд промежуточных терминов самые духовные императивы. Эти императивы в конечном счете придают строгую форму образу жизни, который соответствует интересам класса или потребностям режима. Могут ли сказать, что всякое общество тоже выражает этику? Допустим, тем не менее, остается своего рода психологическая связь прямо или опосредованно, оправдание или утаивание, мысли в конечном итоге сводятся к психологическому состоянию индивидов и групп, к их невзгодам и чаяниям.

По правде говоря, откровенно социологическая интерпретация, кажется, перевернула смысл аргументов. Говорят о редукции к рациональной, духовной или сверхисторической интерпретации, пока факты приносят опровержения. Напротив, взаимозависимость моралей и обществ подтверждает законность наших особых императивов, если общество действительно является причиной и фундаментом всякого обязательства. Не являлось ли намерением Дюркгейма восстановление морали, поколебленной, по его мнению, исчезновением религиозных верований?

Психологически легко понять, почему надеялись на социологический рационализм как на новую веру. Французские социологи, демократы, свободные мыслители, сторонники индивидуальной свободы подтверждали стихийно своей наукой ценности, которые они принимали. По их мнению, структура современной цивилизации (плотность или органическая взаимосвязь) нуждалась в своего рода эгалитарных идеях, в автономии личностей. Ценностные суждения скорее выигрывали, пока они не теряли свое достоинство, становясь коллективными суждениями. Заменяли всякую веру в общество верой в Бога.

В самом деле, термин «общество» неоднозначен, поскольку оно то обозначает действительные коллективы, то идеи или идеал этих коллективов. В действительности, этот термин применяется только к закрытым группам, но меньше, чем слова «отечество» или «нация» напоминает соперничество и войны (представляют себе общество, расширенное до границ всего человечества). Он скрывает конфликты, которые раздирают все человеческие сообщества. Он позволяет подчинить социальному единству противоположные классы и понять социологическую мораль, которая будто бы является научной моралью, а не политической. Но если это понятие, лишенное всякого заимствованного престижа, обозначает частично несвязанную сово-

478

479

купность социальных фактов, то не кажется ли, что социологизм безгранично усугубляет релятивность путем редукции ценностей к реальности, представляющей более природную, чем духовную, реальность, и подчиняется детерминизму, но не открывается свободе?

***

У нас нет необходимости долго комментировать философский историзм, нам достаточно напомнить концепцию Дильтея. С его точки зрения, якобы нет развивающейся философии, а есть миропонимание, синтезы различных элементов (научных, социальных, метафизических), обязательно вовлеченных в иррациональное становление, поскольку они выражают человеческую душу (не имеет значения констатация ли это некоторых жизненных положений, некоторых типов доктрин или некоторых антиномий).

Несомненно, Дильтей стремился защитить строгую философию либо до, либо после мировоззрений. До – в порядке методологии или критики наук, после – в порядке рефлексии над людьми и над их историей. Но позитивизм, с которым был связан Дильтей в Германии, быстро исчез, и феноменологи утверждали, что метафизика предшествует и всегда доминирует теорию познания, лишенную таким образом автономии, которая ей позволяла избегать релятивности Weltanschauungen⁶. Раз установлен систематический характер философии, нужно было либо покинуть историзм, либо противопоставить понимание мира и Philosophie als strenge Wissenschaft⁷: отсюда решающий смысл известной статьи Гуссерля.

Историзм как смесь скептицизма и иррационализма является скорее не философией, а суррогатом философии, не достигающим своей цели, поскольку люди не живут ни в тех мирах, которые представляют другие мировоззрения, ни в чистом мировоззрении. Теоретически положение абсурдно, но психологически понятно. Было признано, что всякая философия имеет метафизический характер и неотделима от конкретного человека, который стремится одновременно к целостному схватыванию и к самосознанию. Субъект есть не трансцендентальное «Я», а общественный и личностный человек. Кризис историзма связан с столкновением этих противоречивых идей: открывают невозможность философской истины и невозможность не философствовать.

Исторически этот период обозначает завершение или скорее распад эволюционизма. История выигрывала в авторитете в той мере, в какой духовные миры потеряли в стабильности и в автономии. Она появляется как принцип движения, который пересекает и захватывает все деяния, причину и совокупность отдельных становлений. Человек чтит, но стремится проникнуть в эту тайную силу, Бога или демиурга тех, кто потерял всякую веру в науку и в разум.