Эрнст Кассирер философия классических форм Том 2. Мифологическое мышление.

 

Кассирер Эрнст. Философия символических форм. Том 2. Мифологическое мышление. М.; СПб.: Университетская книга, 2001. 280 с. — (Книга света)

Содержание

ПРЕДИСЛОВИЕ......................................7 ВВЕДЕНИЕ. ПРОБЛЕМА ВОЗМОЖНОСТИ «ФИЛОСОФИИ МИФОЛОГИИ».............14

ЧАСТЬ 1. МИФ КАК ФОРМА МЫШЛЕНИЯ..41

ГЛАВА 1. ХАРАКТЕР И ОСНОВНОЕ НАПРАВЛЕНИЕ МИФОЛОГИЧЕСКОГО ПРЕДМЕТНОГО СОЗНАНИЯ.............................43

ГЛАВА 2. ЧАСТНЫЕ КАТЕГОРИИ МИФОЛОГИЧЕСКОГО МЫШЛЕНИЯ.........................76

Часть II. Миф как форма созерцания. Строение и членение пространственно-временного мира в мифологическом сознании.............87

Глава 1. Основное противопоставление.89 Глава 2. Основные черты морфологии мифа. Пространство, время и число..................99

Часть III. Миф как форма жизни. Открытие и определение в мифологическом сознании субъективной действительности...............165

Глава 1. Я и душа.....................................167

Глава 2. Формирование чувства самости из мифологического чувства единства и мифологического чувства жизни..............................................187

Глава 3. Культ и жертва...........................230

Часть IV. Диалектика мифологического сознания ................................243

Примечания переводчика..............271

Указатель имен. Составитель И.А. Осиновская..................................275

Ernst Cassirer

Philosophie der symbolischen Formen

Bd. II: Das mythische doiken

Университетская книга Москва - Санкт-Петербург 2001

ББК 87.3 УДК 1/14

Редакционная коллегия серии:

Л. В. Скворцов (председатель), В. В. Бычков, И.И.Блауберг,

П. П. Гайденко, В.Д. Губин, Ю.Н. Давыдов, Г.И. Зверева,

Л.Г. Ионин, Ю.А. Кимелев, И.В. Кондаков, О.Ф.Кудрявцев,

C.B. Лёзов, Н.Б. Маньковская, В.Л. Махлин, Л. Т. Мильская,

Л.А. Мостова, А.П. Огурцов, Г.С. Померанц, A.M. Руткевич,

И.М. Савельева, М.М. Скибицкий, П. В. Соснов,

Г.М. Тавризян, А.Г. Трифонов, А.Л. Ястребицкая

Главный редактор и автор проекта «Книга света» С.Я. Левит

Редакционная коллегия тома:

Переводчик: С.А. Ромашко

Ответственный редактор: Д.М. Носов

Художник: П.П. Ефремов

ISBN 5-7914-0023-3 (Книга света)

Предисловие

Памяти Пауля Наторпа

Критика мифологического сознания» в том духе, в каком «ее пытается осуществить настоящий второй том «Философии символических форм», неизбежно оказывается — в соотнесении с современным состоянием критической и научной философии — делом не только рискованным, но и прямо-таки парадоксальным. Ибо слово «критика» со времен Канта включает в себя в качестве предварительного условия то, что философский вопрос обращается к существующему факту — факту, в своем специфическом значении и своей значимости не созданному философией, а обнаруженному ей, чтобы затем быть исследованным на предмет «условий его возможности». Но является ли мир мифа подобным фактом, который каким-либо образом может быть уподоблен миру теоретического познания, миру искусства или миру нравственного сознания? И не принадлежит ли он с самого начала области видимости — той видимости, от которой философия, как учение о сущности, должно держаться как можно дальше, не погружаясь в нее, а все более ясно и четко дистанцируясь от нее? В самом деле, вся история научной философии может быть представлена как одна постоянная борьба за такое освобождение и отдаление. Как бы ни менялись — в соответствии с достигнутой ступенью теоретического самосознания — формы этой борьбы, ее основная направленность, ее общая тенденция проявляются ясно и отчетливо. Особую роль при этом играет философский идеализм, в рамках которого это противостояние впервые обретает свою полную остроту. В тот самый момент, когда идеализм находит свое собственное понятие, когда он сознает осмысление бытия как свою основную и изначальную проблему, мир мифа попадает в область не-бытия. А перед этой областью с древних времен как предостерегающий знак воздвигнуты слова Парменида, воспрещающие чистой мысли всякое соприкосновение с не-сущим, всякое занятие им: άλλα συ τησδ' αφ' οδού δι£ήσι,ος είργε νόημα¹*. Философия словно осталась по-прежнему верна этому предостережению в отношении мира мифа, в то время как в отношении мира эмпирического восприятия она давно оставила его. С тех пор, как мысль завладела своим собственным царством и обрела автономию, мир мифа по крайней мере казался навсегда преодоленным и забытым. Когда в начале прошлого века романтики вновь открыли этот погрузившийся в забвение мир и Шеллинг предпринял попытку отвести ему твердую позицию в пределах системы философии, ситуация сразу же предстала изменившейся. Тем не менее вновь возникший интерес к мифу и основным проблемам сравнительной мифологии пошел на пользу не столько философскому анализу его формы, сколько изучению его материи. Сегодня, благодаря работе, совершенной в данной области систематическим религиоведением, историей религии и этнографией, эта материя доступна нам во всем ее богатстве. Однако систематическая проблема единства этого многообразного и разнородного материала в наши дни либо вообще не ставится, либо же, если она и поднимается, то ее пытаются решить исключительно методами психологии развития или всеобщей этнопсихологии. Миф считается «постигнутым», если удается, исходя из определенных фундаментальных пред-расположенностей «человеческой природы», объяснить его происхождение и продемонстрировать психологические правила, которым он следует в своем развитии из этого первоначального зародыша. Если логике, этике, эстетике каждый раз все же в конце концов удавалось удерживать свои позиции, сохраняя автономию в столкновении с подобной формой причинного и исторического объяснения, то это происходило потому, что все они могли ссылаться и опираться на самостоятельный принцип «объективной» значимости, принцип, не поддающийся никакому разложению средствами психологии. Миф же, вроде бы лишенный подобной опоры, казалось, был препоручен и отдан во власть не только психологии, но и психологизма. Создавалось впечатление, что проникновение в условия его возникновения равнозначно отрицанию самостоятельной основы. Считалось, что понять содержание мифа означает не что иное, как доказать его объективную несостоятельность, разгадать пусть и всеобщую, но тем не менее совершенно «субъективную» иллюзию, которой он обязан своим существованием.

И все же этот «иллюзионизм», снова и снова появляющийся не только в теории мифологических представлений, но и в попытках обоснования эстетики и теории искусства, таит в себе серьезную проблему и серьезную опасность, что выявляется, если взглянуть на него с точки зрения системы форм выражения духа. Ведь если совокупность этих форм действительно образует систематическое единство, то это значит, что судьба любой из них тесно связана с судьбой всех остальных. Всякое отрицание, касающееся одной из них, с необходимостью, непосредственно или опосредованно, распространяется на другие — всякое уничтожение отдельного звена угрожает целому, поскольку оно мыслится не как всего лишь агрегат, а как духовно-органическое единство. А то, что миф обладает решающим значением для этого целого, становится ясно тотчас же, как только мы вспомним о происхождении основных форм духовной культуры из мифологического сознания. Ни одна из этих форм не обладает изначально самостоятельным бытием и собственным четко очерченным силуэтом; напротив, каждая из них предстает перед нами словно в одеянии и обличье какой-либо из мифологических фигур. Едва ли существует область «объективного духа», не обнаруживающая этого слияния, этого конкретного единства, изначально образуемого с духом мифа. Порождения искусства, как и познания — содержательные элементы нравственности, права, языка, техники: все они указывают на одну и ту же исходную ситуацию. Вопрос о «происхождении языка» неразрывно сплетен с вопросом о «происхождении мифа» — оба они, если и могут быть поставлены, то только вместе, во взаимосоотнесенности друг с другом. В не меньшей степени проблема истоков искусства, истоков письменности, истоков права и науки возвращает нас к той стадии, на которой все они еще покоились в непосредственном и нерасчлененном единстве мифологического сознания. Из этой оболочки и этого сцепления лишь очень постепенно высвобождаются основные теоретические понятия познания, понятия пространства, времени и числа, или же правовые и общественные понятия, как например понятие собственности, так же как и отдельные структуры экономики, искусства, техники. И эта генетическая связь не может быть постигнута в своей подлинной значимости и глубине до тех пор, пока ее рассматривают только как генетическую. Как и повсюду в жизни духа, происхождение и в данном случае несет в себе указание на бытие, без которого эта жизнь не может быть постигнута, не может быть познана в присущей ей «истине». Психология сама в своем современном научном облике свидетельствует об этой связи, все более определенно руководствуясь принципом, гласящим, что генетические проблемы не могут быть решены сами по себе, но лишь в тесной связи и постоянной корреляции со «структурными проблемами». Происхождение отдельных специфических образований духа из общего и индифферентного состояния мифологического сознания не может быть по-настоящему понято, если сама эта первооснова останется неотгаданной загадкой — если она, вместо того чтобы быть познанной как особый способ формирования духа, будет восприниматься просто как бесформенный хаос.

Понимаемая таким образом, проблема мифа перерастает рамки психологии или психологизма, включаясь в общий круг проблем, обозначенный Гегелем как «Феноменология духа». То обстоятельство, что миф находится в глубокой и необходимой связи с универсальной задачей феноменологии духа, можно опосредованно вывести уже из трактовки и определения этой феноменологии, данной самим Гегелем. «Дух, который знает себя в таком развитии как духа, есть наука, — говорится в предисловии к «Феноменологии духа». — Она есть его действительность и царство, которое он создает себе в своей собственной стихии... Начало философии предполагает или постулирует, что сознание находится в этой стихии. Но эта стихия получает само свое заверешение и прозрачность лишь благодаря движению своего становления. Она есть чистая духовность как всеобщее, имеющее характер простой непосредственности... Наука, со своей стороны, требует от самосознания, чтобы оно поднялось в этот эфир — для того, чтобы оно могло жить и жило с наукой и в науке. Индивид, наоборот, имеет право требовать, чтобы наука подставила ему лестницу, по которой он мог бы добраться по крайней мере до этой точки зрения, чтобы наука показала ему эту точку зрения в нем самом... Если точка зрения сознания, состоящая в том, что он узнает о предметных вещах в противоположность самому себе, а о самом себе — в противоположность этим вещам, считается для науки «иным»... то для сознания, напротив, стихия науки есть некая потусторонняя даль, где оно уже не располагает самим собой. Каждая из этих двух сторон кажется другой стороне истиной наизнанку... Пусть наука сама по себе будет чем угодно, но она по отношению к непосредственному самосознанию выступает в качестве чего-то превратного в отношении к нему; или: так как для непосредственного самосознания принцип его действительности заключается в достоверности его самого, то наука, — ввиду того, что оно для себя существует вне ее, — носит форму недействительности. Поэтому наука должна соединить с собой такую стихию или, вернее, должна показать, что эта стихия присуща ей самой и как она ей присуща. Лишенная такой действительности, наука есть лишь содержание в качестве в-себе[-бытия], цель, которая есть пока лишь нечто внутреннее, не в качестве духа, всего лишь духовная субстанция. Это в-себе [-бытие] должно выражиться внешне и становиться для себя самого, — это значит лишь то, что оно должно определить самосознание как тождественное с собой... Знание, как оно выступает в начале, или непосредственный дух, есть то, что лишено духа, чувственное сознание. Чтобы стать знанием в собственном смысле или создать стихию науки, составляющую само чистое понятие науки, знание должно совершить длинный путь»²*. Эти положения Гегеля, характеризующие отношение «науки» к чувственному сознанию, вполне и со всей определенностью приложимы и к отношению познания к мифологическому сознанию. Ведь подлинная исходная точка становления любой науки, ее непосредственное начало, располагается не столько в сфере чувственности, сколько в сфере мифологического созерцания. То, что обычно называют чувственным сознанием, набор «мира восприятия», который подразделяется далее на четко разделенные отдельные секторы восприятия, на чувственные «элементы» цвета, звука и т.д.: само это уже является продуктом абстракции, теоретического осмысления «данного». Прежде чем самосознание поднимется до этой абстракции, оно обитает в порождениях мифологического сознания — в мире не столько «вещей» и их «свойств», сколько мифических способностей и сил, демонов и божеств. Если поэтому, согласно требованию Гегеля, «наука» должна предоставить естественному сознанию лестницу, ведущую к ней самой, то она должна опустить эту лестницу еще на одну ступеньку ниже. Постижение «становления» науки — в идеальном, а не во временном смысле — завершается лишь тогда, когда продемонстрированы ее происхождение и трудный путь из сферы мифологической непосредственности, а также обозначены направление и закон этого движения.

10

И дело здесь не столько в требовании философской систематики, сколько в требовании самого познания. Ибо сознанию, чтобы справиться с мифом, не достаточно просто выдворить его за свои пределы. Оно в состоянии истинно преодолеть только то, что прежде постигло в его своеобразном содержании и в соответствии с его специфической сущностью. Пока эта духовная работа не осуществлена, оказывается, что борьба, которую теоретическое познание, как ему казалось, победоносно завершило, постоянно разгорается вновь и вновь. Теперь познание обнаруживает противника, казалось бы побежденного навсегда, уже в своих собственных рядах. Как раз теория познания «позитивизма» явственно подтверждает это обстоятельство. В этой теории основной целью анализа является отделение чистой фактологии, данных, от всяческих «субъективных» примесей мифологического или метафизического духа. Наука обретает свою собственную форму лишь через выдавливание из себя всех мифологических и метафизических составляющих. И все же именно развитие учения Конта показывает, что как раз те моменты и мотивы, что, как предполагалось, были преодолены в нем уже в начальной фазе, сохранялись в живом и действенном виде. Система Конта, начавшая с изгнания всякой мифологичности в первобытные времена, в донаучный период, сама достигает завершения в мифологически-религиозной надстройке. Тем самым становится ясно, что не только в данном случае, но и вообще между сознанием теоретической деятельности и мифологическим сознанием нигде не обнаруживается разрыва в том смысле, в каком о нем говорится в «законе трех фаз» Конта, подразумевающем, что их разделяет какая-нибудь четкая временная цезура. Наука на долгое время сохраняет древнее мифологическое наследие, которому она лишь придает иную форму. Применительно к естествознанию достаточно напомнить о многовековой и не законченной еще и по сей день борьбе за очищение понятия силы от всех мифологических компонентов, за преобразование его в чисто функциональное понятие. И дело здесь не только о противоречии, то и дело прорывающемся при определении содержания отдельных фундаментальных понятий, а в конфликте, уходящем своими корнями глубоко в саму форму теоретического познания. Сколь мало в пределах этой формы удалось действительно четкое отделение мифа от логоса, показывает лучше другого то обстоятельство, что миф снова претендует сегодня на права гражданства и в области чистой методологии. Уже в неприкрытой форме высказывается мысль, что между мифом и историей нигде не удается провести ясное логическое разделение, более того, всякое историческое понимание пропитано подлинными элементами мифологии и необходимо связано с ними. Если этот тезис верен, то не только история, но и вся система гуманитарных наук, покоящаяся на ней как одном из своих оснований, оказывается вырванной из области науки и отданной во власть мифу. Такие прорывы мифа на территорию науки могут быть успешно отражены лишь при том условии, если он прежде того был познан в пределах своих собственных владений в со-

11

ответствии с тем, что он представляет собой в духовном плане и на что он способен. Его подлинное преодоление должно опираться на его познание и признание: лишь через анализ его духовной структуры возможно определение, с одной стороны, его своеобразного смысла, с другой — его границ.

Чем четче я осознавал в ходе исследования эту общую задачу, тем яснее становилось вместе с тем и ощущение трудностей, стоящих на пути ее осуществления. Ведь для этого еще в меньшей степени, чем для проблем философии языка, которой был посвящен первый том, существовал проторенный, или хотя бы ясно намеченный путь. Применительно к языку систематический анализ если не содержательно, то по крайней мере методологически мог постоянно опираться на основополагающие изыскания Вильгельма фон Гумбольдта, тогда как в области мифологического сознания совершенно не было подобной «нити Ариадны». Неохватная масса материала, добытая исследованиями последних десятилетий, не могла служить компенсацией: напротив, тем яснее обнаруживался недостаток систематического проникновения во «внутреннюю форму» мифологического. Надеюсь, что настоящее исследование нащупало путь, идущий в направлении к этому постижению, — однако я чрезвычайно далек от мнения, будто оно действительно прошло намеченный путь. Содержащееся в нем никак не может претендовать на завершенность — это всего лишь первые шаги. Лишь тогда, когда намеченная здесь постановка вопроса будет воспринята и разработана дальше не только систематической философией, но и отдельными научными дисциплинами, в особенности историей религии, можно будет надеяться, что цель, изначально поставленная перед этим исследованием, будет действительно достигнута в результате постоянного прогресса исследовательской работы.

Наброски и предварительные работы к этому тому уже достигли продвинутой стадии, когда я благодаря полученному мной в Гамбурге месту столкнулся с библиотекой Варбурга. В области изучения мифологии и всеобщей истории религии я обнаружил в ней не только богатый, почти несравненный в своей полноте и своеобразии материал, но этот материал оказался систематизирован и подобран, в соответствии с печатью, наложенной на него Варбургом, таким образом, что концентрировался на одной центральной проблеме, которая самым тесным образом соприкасалась с фундаментальной проблемой моей собственной работы. Это совпадение постоянно побуждало меня продолжать движение по выбранному пути — ведь из этого следовало, что систематическая задача, преследуемая этой книгой, внутренне связана с тенденциями и требованиями, выросшими из конкретной работы самих гуманитарных наук и из стремления к их историческому обоснованию и углублению. При пользовании библиотекой Вар-бурга я нашел всегда готового помочь и компетентного проводника в лице Фрица Заксля. Я сознаю, что без его энергичной помощи и его живого личного участия, которое он с самого начала принял в моей

12

работе, многие трудности, связанные с получением материалов и их обработкой едва ли могли бы быть преодолены. Сейчас, когда книга выходит из печати, я не могу не высказать ему за это мою самую сердечную благодарность.

Гамбург, декабрь 1924 г.

Эрнст Кассирер

13