Глава II. Период мыслительного рассудка

После неоплатонизма и того философствования, которое находится с ним в связи, мы, собственно говоря, только у Картезия снова видим перед собою самостоятельное философское учение, знающее, что оно имеет свой самостоятельный источник в разуме и что самосознание есть существенный момент истины. Философия, вступившая на свою собственную, своеобразную почву, всецело покидает в своем принципе философствующую теологию и оставляет ее в стороне, отводит ей место по ту сторону себя. Здесь, можно сказать, мы очутились у себя дома и можем воскликнуть, подобно мореходу, долго носившемуся по бурному морю, «суша, суша!» В самом деле, с Картезием поистине начинается образованность нового времени, поистине начинается мышление, современная философская мысль, после того как философия в продолжение долгого времени двигалась по своему прежнему пути. В особенности немец, чем он более раб на одной стороне, тем более необуздан он на другой стороне; ограниченность и безмерность, оригинальность, вот ангелсатана, бьющий нас кулаками по лицу. В этот новый период всеобщим началом, которым регулируется все на свете, является исходящее из себя мышление, внутренняя жизнь (die Innerlichkeit), которая, как мы показали, представляет собою вообще своеобразие христианства и является протестантским началом, благодаря которому мышление было общеосознанно, как то, на что каждый имеет право притязать. Таким образом, так как самостоятельно существующее мышление, зга чистейшая вершина внутренней жизни, теперь устанавливается и фиксируется в качестве такового, то начинают пренебрегать мертвым внешним авторитетом и рассматривать его как нечто неподобающее. Но лишь посредством моего свободного мышления, происходящего во мне, может мышление быть признано и сохранено для меня. Это положение

317

имеет вместе с тем также и тот смысл, что такое мышление есть общее дело всего света и отдельных лиц, что, даже больше того, оно является обязанностью каждого человека, так как все базируется на нем. Таким образом, все то, что притязает на признание его прочным, человек должен усмотреть своей мыслью. Философия, таким образом, стала делом, о котором каждый может судить, ибо мыслящим каждый является наперед.

Так как философия только тогда заново появилась, то мы видим, что в более старых историях философии, написанных в семнадцатом веке, например у Стенли, излагается только философия греков и римлян, и христианством это изложение истории философии заканчивается, так что, по мнению этих авторов, в рамках христианства и начиная с того времени уже больше не существовало философии, ибо в ней не было надобности, потому что средневековая философская теология не имела своим принципом свободное, исходящее из себя мышление. Но если последнее и сделалось теперь философским принципом, то мы все же не должны ожидать, что философия уже теперь будет методически развита из мысли. Предпосылкой, теперь является старое, укоренившеесавоззрение (da§_alte Vorurteil), что человек достигает истины лишь посредством размышления; это безусловно является основой. Но оно еще не есть для философии того времени определение бога, еще не обосновано миропонимание, согласно которому являющиеся множественные вещи необходимо вытекают из мышления, а перед нами лишь мышление о некоем содержании, которое дано нам представлением, наблюдением и опытом.

Мы видим перед собой метафизику, с одной стороны, и частные науки — с другой, абстрактное мышление как таковое, и содержание этого же. мышления, почерпнутое из опыта. Эти две линии противостоят абстрактно друг другу, но не так резко размежеваны. Мы, правда, встретим в дальнейшем изложении антагонизм между априорным мышлением, которое требует, чтобы определения, долженствующие быть признаны мышлением, почерпались из самого мышления, и утверждением, что мы необходимо должны начать с опыта, умозаключать и мыслить, исходя из этого последнего. Это — спор между рационализмом и эмпиризмом; это расхождение носит, однако, второстепенный характер, потому что и метафизическое философствование, до1 пускающее значимость лишь имманентной мысли, не берет методически лишь то, что развито из необходимости самого мышления, а черпает свое содержание также и из внутреннего или внешнего опыта, а затем придает ему с помощью размышления форму абстрактных положений. Формой философии, порожденной ближайшим образом мышлением, является метафизика как форма мыслительного рассудка. Этот период имеет своими глав

318

ными действующими лицами Декарта и Спинозу вместе с Малъбраншем, затем Локка, Лейбница и Вольфа. Другой формой является скептицизм и критицизм, выступающие против мыслительного рассудка, против метафизики как таковой, и против всеобщего, защищаемого эмпиризмом. Дойдя в своем изложении до этой формы, мы будем говорить о дальнейших формациях, отчасти шотландской, отчасти немецкой, отчасти французской философии; французские материалисты возвращаются затем снова к метафизике.

РАЗДЕЛ ПЕРВЫЙ

РАССУДОЧНАЯ МЕТАФИЗИКА

Метафизика есть тенденция к субстанции, так что она в противоположность дуализму утверждает существование одного единства, одного мышления, как например у античных философов — бытие. Но в самой метафизике мы имеем перед собою противоположность между субстанциализмом и индивидуализмом. Первый представляет собой непредубежденная, но вместе с тем также и некритическая метафизика, — Декарт и Спиноза» утверждающие единство бытия и мышления; второй — Локк, трактующий самое згу противоположность, подвергая рассмотрению метафизическую идею опыта. Он обсуждает вопрос о происхождении мыслей, об их правомерности, а не вопрос о том, истинны ли они сами по себе. Лейбницевская монада представляет собою, втретьих целостность созерцания мира < Weltanschaung). der Totalitat>

А. ПЕРВЫЙ ОТДЕЛ

Здесь мы, вопервых, встречаем ideae innatae (врожденные идеи) Картезия. Спинозовская философия относится, вовторых, к философскому учению Картезия лишь как ее последовательное развитие; метод играет главную роль. Формой, стоящей наряду со спинозизмом и также представляющей собою завершенное развитие картезианизма, является, втретьих, та форма, в которой Мальбранш представил нам эту философию.

1. Декарт

Рене Декарт является героем, еще раз предпринявшим дело философствования, начавшим совершенно заново все с самого начала и создавшим снова ту почву, на которую она теперь впервые возвратилась после тысячелетия отречения от нее. Влияние этого человека на его эпоху и вообще на ход развити

319

философии так велико, что как бы ни было подробно изложение, оно не будет слишком пространным. Этим своим влиянием Декарт обязан преимущественно тому ообстоятельсгву, что он в свобод ной, простой и вместе с тем популярной манере, отбрасывая всякие недоказанные предпосылки, начал с самой общедоступной мысли и совершенно простых положений я свел содержание познания к мысли и протяжению или бытию, как бы поставил перед мыслью эту открытую им противоположность. Это простое мышление выступило в форме определенного, ясного рассудка и, таким образом, его нельзя называть спекулятивным мышлением, спекулятивным разумом. Декарт исходит из твердых определений, но и последние суть лишь определения мысли; такова была манера той эпохи. То, что французы назвали точ ными науками, науками определенного рассудка, ведет свое начало с этой эпохи. Философия и точная наука не были тогда отделены друг от друга, и лишь позднее наступило это разлучение.

Что касается жизни Декарта, то он родился в 1596 г. в Туреньском городе Ляге. Декарт происходил из старинного дворянского рода. Он получил обычное в то время воспитание в иезуитской школе, делал там большие успехи в учении. Он обладал живым, беспокойным умом и беспокойным характером, с неутомимым рвением брался за все, бросался во все стороны, увлекался различными системами и формами; кроме древней литературы он изучал главным образом философию, математику, химию, физику, астрономию и т. д. Но его юношеские чтения в иезуитской школе и его дальнейшие занятия внушили ему сильную антипатию к черпанию знания из книг, овладевшую им после того, как он с большим рвением предавался их изучению. Он оставил это учебное заведение. Его ревностное стремление к науке, однако, еще больше усилилось, сделалось еще живее благодаря этой смуте и неудовлетворенному страстному влечению. Он молодым человеком (ему было тогда восемнадцать лет) отправился в Париж и жил там, вращаясь в большом свете. Но не найдя и здесь удовлетворения, он вскоре оставил общество и вернулся к занятиям. Он переселился в одно из предместий Парижа и жил там, предаваясь, главным образом, изучению математики и совершенно скрываясь от всех своих прежних друзей, пока они, наконец, не открыли его по прошествии двух лет, после чего они извлекли его из его уединения и снова ввели в большой свет. Теперь Декарт снова всецело отказывается от изучения княг и бросается в водоворот действительности. Затем он отправляется в Голландию и поступает на военную службу. Вскоре после этого, а именно в 1619 г., первом году Тридцатилетней войны, Декарт вступил в качестве добровольца в ряды баварских войск и проделал много походов под начальством

320 НОВАЯ ФИЛОСОФИЯ

Тилли. Не раз уже случалось, что коекто оказывался неудовлетворенным науками и делался солдатом — но не потому, что науки были для них чемто слишком малым, а, наоборот, потому, что они были для этих людей чемто слишком большим, слишком высоким. Здесь, на зимних квартирах Декарт усердно занимался науками и, например, в Ульме свел знакомство с гражданином, очень сведущим в математике. Это в еще большей мере происходило на зимних квартирах в Нейбурге на Дунае, ще в нем еще раз пробудилось стремление, и теперь уже очень глубокое, пересоздать философию и тем проложить себе новый путь в ней; он дал обет божией матери предпринять паломничество в Лоретто, если она поможет ему осуществить этот свой план и он, наконец, успокоится, придет в себя. Декарт присутствовал также при битве у Праги, где Фридрих Пфалъцский потерял богемскую корону. Однако, так как зрелище этих диких сцен не могло его удовлетворить, то он в 1621 г. оставил военную службу и совершил еще несколько путешествий по остальной Германии, а затем по Польше, Пруссии, Швейцарии, Италии и Франции. После этого Декарт, привлеченный царившей в ней большой свободой, уехал в Голландию, чтобы осуществить там свой план. Здесь он жил спокойно от 1629 до 1644 г. — период, в который он написал и издал большую часть своих произведений, а также защищал их от многообразных нападок, которым они подвергались со стороны духовенства. Шведская королева Христина пригласила его затем к своему двору в Стокгольм, являвшемуся сборным местом знаменитейших ученых того времени, и он умер там в 1650 г. '

Изложение, особенно в тех его философских произведениях, которые содержат основы его философии, носит какойто весьма популярный характер, заставляющий очень рекомендовать их для начала философских занятий. Он берется за дело очень просто и подетски: он просто рассказывает по порядку о своих мыслях. Живущий в Париже профессор Кузен дал новое издание сочинений Декарта в одиннадцати томах in octavo. Большая часть этих томов состоит из писем, трактующих о физических вопросах. Декарт дал новый толчок не только философии, но и математике. Несколько основных методов являются его открытиями, на основе которых потом были построены самые блестящие результаты высшей математики. Его метод, таким образом, еще и поныне составляет существенную основу математики, ибо Декарт — создатель аналитической геометрии, и,

1 Brucker, Hist. crit. Phil., Т. IV, p. 2, p. 203—217; Cartes, De Methodo I—II (Amstelod, 1672, 4), p. 2—7 (*Oeuvres completes de Descartes», publiees par Victor Cousin, t. 1, p. 125—133); «Notes sur 1'eloge de Descartes» {Примечания к похвале Декарту) par Thomas («Oeuvres de Descartes», publiees par Cousin, t. I) p. 83 et suiv.; Tennemann, Bd. X, C. 210—216.

321

следовательно, является тем, который и в этом отношении указал современной математике ее путь. Он работал также и в области физики, оптики, астрономии и сделал в них величайшие открытия; изложение этой стороны, однако, не входит в нашу задачу. Применение метафизики к церковным делам, исследованиям и т. д. также не представляет для нас большого интереса.

1. Философии Картезий дал совершенно новый оборот. С ним начинается новая эпоха философии, благодаря которой образование получило возможность облечь принцип своего высшего духа в мысль, в форму всеобщности, подобно тому как Беме облек этот принцип в созерцания, в чувственные формы. Декарт исходил из того положения, что мысль должна начинать с самой себя. Все предшествовавшее философствование и, в особенности, то философствование, которое имело своим исходным пунктом авторитет церкви, Декарт отодвигал в сторону. Но так как мышление понимало себя здесь, собственно говоря, как абстрактный рассудок, более конкретное содержание которого еще находится на другой стороне, вне него, то определенные представления еще не выводились из рассудка, а брались лишь эмпирически. В философии Картезия мы должны, следовательно, различать между тем, что имеет всеобщий интерес для нас, и тем, что не представляет такого интереса. Первым является сам ход его мысли, последним — тот способ, каким эти мысли ставились и выводились. Мы, однако, не должны считать ход его мыслей последовательно доказательным методом; это, правда, — глубокое, внутреннее движение мысли; однако оно кажется наивным. Для того чтобы отдать справедливость мыслям Декарта, мы должны хорошо знать необходимость этого явления; духом же его философии именно и является знание как единство мышления и бытия. Однако в целом о его философии мало есть, что можно сказать.

а) Что мы должны исходить лишь из мышления, как такового, — это Картезий выражает в положении, что мы должны во всем сомневаться — «De omnibus dubitandum» — и это представляет собою абсолютное начало. Он, следовательно, делает первым требованием философии само это устранение всяких определений. Это первое положение декартовской философии не имеет, однако, смысла скептицизма, не ставящего себе никакой другой цели, кроме как самого сомнения, скептицизма, и требующего, чтобы остановились на этой нерешимости духа, обладающего в ней своей свободой, а это положение имеет скорее тот смысл, что мы должны отказаться от всякого предрассудку т. е. от всяких предпосылок, которые непосредственно принимаются как истинные, — и начать с мышления, чтобы, лишь исходя отсюда, достигнуть чегото прочного и приобрести чистое начало. У скептиков же это не так, ибо у них сомнение представляет

21 Лекции.,.

322 НОВАЯ ФИЛОСОФИЯ

собою вывод, к которому приходит их философия. Сомнение же Картезия, его неделание предпосылок, потому что нетде ничего прочного, ничего, в чем можно быть уверенным, имеет место не в интересах самой свободы, как таковой, не дли того, чтобы ничто вне свободы не было значимо, ничего не было возведено в ранг чегото внешне объективного. Для него, правда, ничто не прочно, поскольку «я» может от него отвлечься, т. е. может мыслить, ибо именно чистое мышление и есть абстрагирование от всего. Однако перевес имеет в сознании Декарта ставимая имсеЈе^_дель добраться до чегонибудь прочного, объективного', а не момент субъективности, не требование, чтобы то или другое "Положение утверждалось, познавалось, доказывалось мною. И все же в декартовское сомнение входит также и этот интерес, ибо я хочу достигнуть этого объективного, беря исходным пунктом мое мышление; здесь^ следовательно, лежит в основании также и стремление к свободе.

В тех положениях, в которых Картезий посвоему указывает основание этого великого, в высшей степени важного принципа, находит себе выражение наивное, эмпирическое рассуждение. Он именно говорит: «Так как мы родились детьми и делали многообразные суждения о чувственных вещах раньше, чем мы обладали способностью вполне пользоваться нашим разумом, то нас отбрасывают от познания истины многочисленные предрассудки. Мы, повидимому, никак не можем от них иначе освободиться, чем таким путем, что мы однажды в своей жизни будем стремиться сомневаться в том, относительно чего у нас будет хоть малейшее подозрение, что оно может оказаться недостоверным. Скажем еще больше: будет даже полезно признать ложным все то, в чем мы сомневаемся, дабы мы нашли тем более ясным то, что наиболее достоверно и наиболее доступно познанию. Однако это сомнение должно быть ограничено, оно должно простираться лишь на рассмотрение истины, ибо в том, что касается нашего поведения в жизни, мы вынуждены выбирать вероятное, так как там мы часто потеряли бы возможность действовать раньше, чем мы были бы в состоянии разрешить наши сомнения. Но здесь, где дело идет лишь о искании истины, мы главным образом будем сомневаться, существует ли чтонибудь чувственное и представимое. Мы будем сомневаться в этом, вопервых, потому, что мы находим, что чувства нас часто обманывают, и будет сообразно с благоразумием не доверять тому, что нас раз уже обмануло. Затем также и потому, что нам ежедневно во сне кажется, что чувствуем или представляем себе много такого, чего никогда не было, и у сомневающегося нет в распоряжении никаких признаков, по которым он различал бы

1 Spinasa, Principle philosophise Cartesianae (Benedict! de Spinoza Opera, ed. Paulus, Jenae, 1802, T. I), p.

323

сон от бодрствеиного состояния. Мы, значит, будем сомневаться также и во всем другом, даже в математических теоремах, отчасти потому, что мы видели, как некоторые люди ошибаются в том, что мы считаем самым что ни на есть достоверным, и признают достоверным то, что нам кажется ложным, а затем полому, что мы слышали, что существует бог, сотворивший нас, могущий все сделать, и, следовательно, он, может быть, сотворил нас такими, что мы неизбежно заблуждаемся. Если же мы воображаем, что мы существуем не благодаря богу, а благодаря чемуто другому, скажем, благодаря самим себе, то еще более вероятно, что мы таковы, что заблуждаемся. Но столько мы знаем, что мы обладаем в себе свободой, что мы всегда можем воздерживаться от того, что не вполне достоверно и обосновано» . В основания этого рассуждения Картезия лежит, следовательно» потребность, чтобы то, что признается истинным, заняло такую позицию, в которой мышление находилось бы у самого себя. Так называемое непосредственное созерцание и внутреннее откровение, ставшие излюбленными точками зрения в новейшее время, исходят из такой же потребности (gehort auch dahin). Но так как в картезианской форме не выделен, не выдвинут принцип свободы, то здесь больше выступают общедоступные доводы,

Ь) Картезий искал чегото такого, что было бы само по себе достоверно и истинно, чегото такого, что не было бы ни только истинным, подобно предмету веры без знания, ни чувственной, равно как и скептической достоверностью, в которой нет истины:. Все предшествовавшее философствование страдало тем, что заранее предполагало истинным некоторое положение и отчасти, как, например, неоплатоническая философия, не придавало формы науки той сущности, которую она рассматривала, или, иными словами, не развертывало моментов последней, У Картезия же нет ничего истинного, что не обладало бы в сознании внутреннею очевидностью, или, иначе говоря, нет ничего истинного, чего разум не познал бы столь ясно и убедительно, что совершенно невозможно сомневаться в нем, «Так как мы, таким образом, отвергаем или объявляем ложным все то, в чем мы каким бы ни было образом можем сомневаться, то нам легко предположить, что не существует ни бога, ни неба, ни тел. Но мы не можем на этом же основании предположить, что не существуем мы, которые мыслят это. Ибо противоречиво предположить, что то, что мыслит, не существует. Поэтому познание: *Я мыслю, следовательно существую» является первым и самым достоверным, навязывающимся всем тем, которые правильно философствуют. Это лучший способ познать природу

1 Cartes. Prlnctpla phllos., p. I, § 1—6 (Amstelod, 1762, 4), p. 1—2 (Oeuvres, T. Ill, p. 63—66); срав. «Meditiones de prima philosophise» («Размышления о первой философии»), I (Amstelod, 1685, 4), p. 5—8 (Ocuvres, T. I, p. 235—245); *Dn Methodo», IV, p. 20 (p. 156—158).

324 НОВАЯ ФИЛОСОФИЯ

духа и его отличие от тела. Ибо, коща мы исследуем, кем именно являемся мы, могущие считать неистинным все то, что отлично от нас, то мы видим ясно, что ни протяженность, ни фигура, ни перемена места, ни чтонибудь другое подобное, которое должно быть приписано телу, не составляет нашей природы, а составляет нашу природу исключительно лишь мышление; последнее поэтому познается раньше и более достоверно, чем какойнибудь телесный предмет» . Таким образом, «я* здесь означает мышление, а не единичное самосознание. Вторым положением картезианской философии является поэтому непосредственная достоверность мышления. Достоверным является лишь знание как таковое, знание в его чистой форме, как соотносящееся с собой, и это есть мышление; так неуклюжий рассудок переходит далее к потребности в мышлении. Картезий, как это делал позднее также и Фихте, начинает с «я», как с чегото такого, что безусловно достоверно; я знаю, что нечто представляется во мне. Тем самым философия сразу перенесена в совершенно другую область, а именно перенесена в сферу субъективности. Заодно отбрасываются предполагаемые достоверными предпосылки религии; философия ищет лишь доказывания, а не абсолютного содержания, которое исчезает перед лицом абстрактнобесконечной субъективности. У Картезия мы также видим брожение, страстное стремление говорить, исходя из великого чувства, из созерцания, как это мы видим у Бруно и стольких других, которые каждый по своему высказывают как индивидуальности свое своеобразное мировоззрение. Рассмотрение содержания, взятого в самом себе, не является первым делом философии, ибо от всех своих представлений я могу абстрагироваться, но не могу абстрагироваться от *я». Мы мыслим то и се. Поэтому оно и существует — таково обычное, якобы очень серьезное доказательство тех, которые неспособны понимать, о чем идет речь; что существует некое определенное содержание — это как раз то, в чем следует сомневаться, — ведь не существует ничего твердого, неизменного. Мышление есть совершенно всеобщее, но не только потому, что я могу абстрагироваться, а именно потому, что «я» есть простое, тождественное с собою. Мышление есть, следовательно, первое; ближайшим определением, прибавляющимся к нему, непосредственно связанным с ним, является определение бытия. «Я мыслю» непосредственно содержит в себе мое бытие, — это, говорит Картезий, есть основа всякой философии г. Определение бытия находится в моем «я»: сама эта связь и есть первое, исходный пункт. Мышление как бытие, и бытие как мышление — это и

1Cartes, Principia philos., p. 1, § 7—8, p. 2 (p. 66—67).

2Canes, De Methodo, IV, p. 20—21 (p. 158); Spinasa, Principia philosophiaeCartes, p. 14.

325

есть моя достоверность, «я»; таким образом, в знаменитом «Cogito ergo sum» неразрывно связаны друг с другом мышление и бытие. Это положение рассматривается, с оджнГсторбны, как некоторое умозаключение: из мышления выводитсяде бытие. И Кант больше всего возражал против этой связи; в мышлении, говорит он, не содержится бытие; последнее отлично от мышления. Это правильно; но столь же правильно также то, что они неразрывны, т.е. что они всетаки составляют некоторое тождество. Различие не наносит ущерб их единству. Однако нужно сказать, что это высказывание чистой абстрактной достоверности, эта всеобщая целостность, в которой содержится все, не доказывается Картезием. Не следует поэтому стремиться превратить это положение в умозаключение. Картезий сам говорит: «Это положение вовсе не умозаключение. Ибо для того, чтобы оно было таковым, требовалось бы наличие большой посылки: все, что мыслит, существует», затем должно было бы присоединиться в малой посылке подведение: но я семь. Но этим как раз была бы уничтожена непосредственность, характеризующая наше положение. «Но эта большая посылка» вовсе не дается здесь, а «она представляет собою скорее вывод из первого положения, гласящего: «я мыслю, следовательно, существую» 2. Для силлогизма требуется наличие трех членов: здесь требовалось бы наличие третьего члена, которое опосредствовало бы собою мышление и бытие, но дело обстоит не так. То «следовательно», которое соединяет между собою эти две стороны, не есть «следовательно силлогизма; связь мышления и бытия здесь положена лишь непосредственно. Следовательно, эта достоверность есть prius; все другие положения следуют за нею. Мыслящий субъект как простая непосредственность уменябытия именно и есть то же самое, что то, что называется бытием, и совершенно легко усмотреть это тождество. В качестве всеобщего мышление содержится во всем особенном, и таким образом, оно есть чистое соотношение с самим собою, чистое тождество с собою. Говоря «бытие», мы также не должны представлять себе некое конкретное содержание, и, таким образом, бытие есть то же самое непосредственное тождество, которым является и мышление. Но «непосредственность» есть одностороннее определение; мышление содержит в себе не только ее, но также и то определение, что оно опосредствует себя с самим собою, и благодаря тому, что опосредствование есть вместе с тем внимание опосредство

1 Caries, De Methodo. IV, p. 21 (p. 159); Epistol., T. I, p. 118 (Amstelod, 1682, 4), p. 379 (Oeuvres, T. IX. p. 442—443).

2Cartes, Responsiones ad sec objections, adjunctae Meditation!bus de prima philosophise (Ответ на второй ряд возражений, приложенных к «Размышлениям о первой философии»), р. 74 (р. 427; Spinoza, Principle philosophiae Cartes, p. 45).

326 НОВАЯ ФИЛОСОФИЯ

вания, оно есть непосредственность. В мышлении находится, таким образом, бытие; но бытие есть скудное определение, есть абстракция от конкретного мышления. Этого тождества бытия и мышления, составляющего вообще наиболее интересную идею нового времени, Декарт, следовательно, не доказал дальше, а ссылался исключительно на сознание, и временно выставил в качестве предпосылки. Ибо он еще совершенно не чувствует потребности развить различия из «я мыслю». Лишь Фихте, сделал затем этот дальнейший шаг, перешел к тому, чтобы выводить все определения из этой вершины абсолютной достоверности.

Против Декарта были выдвинуты и другие возражения. Гассенди , например, возражает, что «ludificor, ergo sum»: «мое сознание насмехается надо мною, следовательно, я существую»; собственно говоря: следовательно, надо мною насмехаются. Что это возражение заслуживает внимания, знал сам Декарт, но он его здесь же опровергает, так как мы должны иметь в виду лишь «я», а не прочее содержание. Лишь бытие тождественно с чистым мышлением, а не содержание последнего, каково бы это содержание ни было. Декарт говорит для большего пояснения: «Но под мышлением я понимаю все, что происходит в нас с нашим сознанием, поскольку мы сознаем это происходящее в нас; следовательно, и хотение, представление и ощущение есть то же самое, что и мышление. Ибо, когда я говорю: я вижу или я гуляю, следовательно, существую и разумею видение, хождение, совершаемое телом, то умозаключение не абсолютно достоверно, потому что, как это часто происходит во сне, я могу мнить, что я вижу, хожу, хотя на самом деле не открываю глаз и не трогаюсь с места, и, пожалуй, так же и в том случае, если бы я не обладал телом. Но если я понимаю под этим само субъективное ощущение или само сознание видения или хождения, то это умозаключение совершенно достоверно, так как это ощущение приводится в связь с духом, который единственно лишь ощущает или мыслит* . *Во сне» — это эмпирический способ рассуждения; но помимо этого пункта ничего нельзя возразить. В хождении, видении, слышании и т. д. содержится также и мышление; нелепо думать, что душа имеет мышление в особом кармане, а в другом месте — видение, хождение и т. д. Но когда я говорю: я вижу, я гуляю, то в этом имеется, с одной стороны, мое сознание, «я», и, следовательно, мышление, но, с другой стороны, в этом есть также и хотение, видение, слышание, и, следовательно, еще дальнейшая модификация содержания. Вследствие наличия этой модификации я и не могу сказать «я хожу, следовательно, существую», ибо от модификации я ведь

1Appendixad Cartes Mediiationes, conlineosobjectiones quinte, (Приложение к«Размышлениям» Декарта, содержащее в себе пять рядов возражений), р. 4(Oeuvres, t. II, p. 92—93).

2Cartes, Prindpia philos., T. I, § П, p. 3 (p. 69—70).

327

могу абстрагироваться, так как она уже не представляет собою всеобщего мышления. Мы должны поэтому иметь в виду чистое сознание, содержащееся в этом конкретном «я». Лишь в том случае, когда я подчеркиваю, что я в этом высказывании являюсь мыслящим, из него вытекает чистое бытие, ибо лишь с всеобщим связано бытие. *Что мышление», — говорит Декарт, — «для меня более достоверно, чем тело, имеет своим основанием следующее обстоятельство. Если я на том основании, что я прикасаюсь к земле или вижу ее, сужу, что она существует, то я на этом основании еще с гораздо большим правом должен судить, что мое мышление существует. Ибо могло бы, пожалуй, случиться, что я буду судить, что земля существует, хотя она и не существует, но не может быть, чтобы я судил так, а мой дух, делающий это суждение, не существовал»'. То есть, все что существует для меня, я могу полагать несуществующим, но полагая себя несуществующим, я полагаю самого себя, или, иначе говоря, это мое суждение. Ибо того факта, что я сужу, я не могу отбросить, хотя я и могу абстрагироваться от того, о чем я сужу. Этим философия снова получила свою собственную почву: мышление исходит из мышления, как из чегото в самом себе достоверного, а не из чегото внешнего, не из чегото данного, не из авторитета, а всецело из той свободы, которая содержится в «я мыслю». Во всем другом я могу сомневаться, могу сомневаться в существовании телесных вещей, даже в существовании моего собственного тела; или, иначе говоря, эта достоверность не обладает в себе непосредственностью. Ибо «я» есть именно сама достоверность, но во всем другом она является только предикатом. Мое тело достоверно для меня; оно не есть сама эта достоверность г. Против уверенности, что мы обладаем телом, Декарт приводит то эмпирическое явление, что часто нам представляется, будто мы чувствуем боль в члене, которого мы уже давно лишились3. То, что действительно существует, говорит он, есть субстанция, душа есть мыслящая субстанция; она, следовательно, существует сама по себе, отлична и независима от всех внешних материальных вещей. Что она есть мыслящая, это самоочевидно; она мыслила и существовала бы даже в том случае, если бы не было никаких материальных вещей; душу поэтому можно легче познать, чем ее тело

1Cartes, Respons. ad sec. object.: ratiortes more geometr. dispos. («Ответ навторой ряд возражений: доказательства налагаются геометрическим способом*);Postulate, р. 86 (р. 454—455); Spinoza, Principia phllosophlae Cartes, p, 13.

2Cartes, Principia philos., p. 4, § 196, p. 215—216 (p. 507—509); «Meditation».VI, p. 38 (p. 320—330); Spitwta, Principia philosophlae Cartes, p. 2—3.

3Caries, Respons. ad sec. object,: rationes more geometr. dispos, Axiomat»V—VI, p. 861 p. 453 et Proposlt, IV, p. 91 (p. 464—465).

4Cartes, Principia phllos., T. IV, p. 215—216; Me ditationes VI, p. 38 (p.329330).

328

Все дальнейшее, что мы можем считать истинным, основано на этой достоверности, ибо для того, чтобы мы считали нечто истинным, требуется очевидность, но ничто не истинно, что не обладает в сознании этой внутренней очевидностью. «Очевидность всего остального покоится на том, что мы его усматриваем столь же ясно и отчетливо, как самое вышеуказанную достоверность, и что она так зависит от этого принципа и так согласуется с ним, что, если бы мы пожелали усомниться в нем, мы должны были бы сомневаться также и в том принципе» (в нашем «я») '. Это знание есть, правда, само по себе, полнейшая очевидность, но оно еще не есть истина или, если мы принимаем то бытие за истину, то это знание есть пустое содержание, а нас интересует содержание.

с) Третьим пунктом философии Картезия является, следовательно, переход от .этой достоверности к истине, к. определенному. Этот переход Картезий опятьтаки делает наивным образом и поэтому мы должны рассмотреть сначала era метафизику. Переход таков: интересно узнать дальнейшие представления об абстрактном единстве бытия и мышления; тут Картезий берется за дело внешне рефлектирующим образом. «Но сознание, знающее достоверно лишь само себя, стремится расширить свои сведения и находит, что оно обладает представлениями о многих вещах, в каковых представлениях оно не ошибается до тех пор, пока оно не утверждает или отрицает, что им соответствует вне сознания нечто сходное». Заблуждение в представлениях имеет смысл лишь в вопросе о внешнем существовании. «Оно находит также общие понятия и делает из них доказательства, отличающиеся очевидностью; такова, например, геометрическая теорема, что сумма трех углов треугольника равна двум прямым; она есть представление, которое само по себе непреодолимо вытекает из других представлений. Но, когда сознание начинает обдумывать, действительно ли существуют такие вещи, оно в этом сомневается» . Ведь треугольник вовсе не несомненен, так как протяженность не содержится в непосредственной достоверности меня самого. Душа может существовать без тела и тело без нее; одно мыслимо без другого. Душа, следовательно, мыслит и познает другое не столь же ясно, как достоверность самой себя .

Истинность всякого знания покоится на доказательстве бытия божия. Душа есть несовершенная субстанция, но обладает внутри

1 Cartes, Respons. ad sec. pbjecl. geora. dispos, Axiomata V—IV, p. 86 (p. 453); IV, p. 91 (p. 464—465); Meditationea, II, p. 9—14 (p. 246—262).

1 Caries, Principle philos., p. 1, § 13, p. 3—4 {p. 71—72).

3 Cartes, Respons. ad sec. object.: rationes more geom. dispos., Def. I, p. 85 (p. 451—452), el Proposit, IV. p. 91 (p. 464—46J); Medltationes, III. p. 15—17 (p. 263—268).

329

себя идеей об абсолютно совершенном существе. Это совершенство не порождено в ней самой именно потому, что она есть несовершенная субстанция; эта идея, следовательно, врождена. Сознание этой идеи Декарт выражает следующим образом: пока не доказано и не усмотрено существование бога, остается возможность, что мы обманываемся, потому что нельзя знать, не устроена ли так наша природа, что мы должны необходимо заблуждаться . Форма несколько причудлива; она лишь выражает вообще противоположность, существующую для самосознания между сознанием себя и сознанием другого, предметного, и здесь важно установить, имеется ли единство первого и второго, не обладает ли то, что находится в сознании, также и предметностью. Это единство зависит от бога или, иначе говоря, есть сам бог. Я изложу эти суждения так, как их излагает Картезий: «Среди различных представлений, которыми мы обладаем, находится также представление о в высшей степени разумном, в высшей степени могущественном и абсолютно совершенном существе, и это — превосходнейшее из всех представлений». Это всеобъемлющее, всеобщее представление отличается, следовательно, тем, что относительно него не имеет места та неуверенность в существовании, которая имеет место относительно других представлений. Оно отличается тем, что «мы в нем не познаем существование как нечто лишь возможное и случайное, как это бывает в представлениях о других вещах, ясно воспринимаемых нами, а познаем это существование как безусловно необходимое и вечное определение. Подобно тому как, например, дух узнает, что в понятии треугольника содержится равенство его трех углов двум прямым, и, следовательно, треугольник обладает ими, точно так же дух из того, что он перцепирует, что в понятии совершенного существа необходимо и вечно содержится существование, неизбежно должен заключить, что совершеннейшее существо существует» . В «совершенство» именно входит также и определение существования, ибо представление о несуществующем менее совершенно. Здесь мы, таким образом, имеем перед собою единство мышления и бытия, равно как и онтологическое доказательство бытия божия; это последнее мы уже встретили у Ансельма.

Доказательством существования бога из его идеи является согласно этому следующее рассуждение: «В этом понятии содержится существование, следовательно, это верно». Картезий переходит ближе к доказательству зтого положения, уста

1Cartest Principia phiios., p. 1, § 20, p. 6 (p. 76—77; Meditationes, Ш, p.

17—25 (p. 268—292); De Methodo. IV, p. 21—22 (p. 159—162); Spinoza, Prindpia

philosophise Cartes, p. 10.

2Cart», Principia, phiios., p. 1, § 14, p. 4 (p. 72—76).

330

навливая аксиомы на манер опытных положений: 1. «Имеются различные степени реальности или существенности (Entitat), ибо субстанция обладает большей реальностью, чем акциденция или модус, бесконечная субстанция — большей реальностью, чем конечная». 2. «В понятии предмета содержится существование; это существование есть либо возможное, либо необходимое* — т.е. в «я содержится бытие, как непосредственная достоверность некоего инобытия, нея, противоположного «я». 3. «Никакая вещь или никакое совершенство вещи, существующее действительно, actu, не может иметь причиной своего существования ничто. Ибо, если бы можно было чтонибудь сказывать о ничто, то можно было бы столь же основательно сказывать о нем мышление, и я тогда сказал бы: я — ничто, когда я мыслю» — здесь Картезий переходит к некоему разлучению, к некоему соотношению, которое не познано; здесь прибавляется понятие причинности, которое хотя и есть некое мышление, однако есть определенное мышление. Спиноза в своем разъяснении говорит: «Что представления содержат в себе больше или меньше реальности и вышеуказанные моменты обладают такой же очевидностью, как само мышление, потому что они говорят не только о том, что мы мыслим, но и о том, как мы мыслим». Но эти определенные модусы как различия в простоте мышления именно и следовало бы доказывать. Спиноза прибавляет к этому переходу еще и то замечание, что «степени реальности, которые мы воспринимаем в идеях, существуют в идеях не постольку, поскольку они рассматривются лишь как виды мышления, а постольку одна идея представляет субстанцию, а другая идея представляет лишь модус субстанции, или, выражаясь кратко, поскольку они рассматриваются как представления о вещах». 4. «Объективная реальность понятия» (т. е. сущность представляемого, поскольку оно находится в понятии) «требует причины, в которой эта реальность содержалась бы не только объективно (т. е. в понятии), но и формально или даже «eminenter» — «формально», т, е, столь же совершенно, «eminenter* — еще более совершенно. «Ибо в причине должно содержаться по меньшей мере столько реальности, сколько в действии». 5. «Существование бога познается непосредственно» — a priori «из рассмотрения его природы. Сказать, что нечто содержится в природе или в понятии предмета, означает то же самое, что сказать, что оно истинно; существование непосредственно содержится в понятии бога; будет поэтому истинно, если скажем о нем, что в нем есть необходимое существование. В понятии каждой вещи содержится или возможное или необходимое существование, необходимое существование содержится в понятии бога, т. е. абсолютно совершенного

331

существа; ибо в противном случае мы понимали бы его как несовершенное» .

Картезий доказывает это также и следующим образом. «Теорема: доказать существование бога a posteriori из одного только понятия в нас. Объективная реальность всякого понятия требует причины, в которой эта реальность содержалась бы не только объективно» (как в конечном), «но и formaliter» (свободно, совершенно самостоятельно, вне нас) «или eminenter» (как изначальная). Аксиома IV. *Мы обладаем понятием бога; но его объективная реальность не содержится в нас ни формально, ни eminenter, и, следовательно, может содержаться только в самом боге*г. Мы видим, следовательно, что эта идея является у Декарта предпосылкой. Теперь мы сказали бы: «мы находим эту высшую идею в нас». Если мы затем зададим вопрос, существует ли эта идея, то ответ гласил бы, что в томто именно и состоит идея, что с нею положено также и существование. А именно, если скажем, что это есть лишь представление, то это противоречит содержанию этого представления. Но нас не удовлетворяет здесь то, что представление вводится таким путем, что просто говорим: «Мы обладаем таким представлением», не удовлетворяет, значит, то, что оно здесь выступает как предпосылка. Затем, недостатком этого рассуждения является то, что не показано на этом содержании, взятом в нем самом, что оно определяет себя к этому единству мышления и бытия. Здесь, следовательно, в форме бога не дано никакого другого представления, кроме как данного в «Cogito ergo sum», в котором бытие и мышление неразрывно связаны друг с другом; только здесь оно дано в форме представления, которым я обладаю в самом себе. Все содержание этого представления: всемогущий, всеведущий и т. д. есть предикаты, получающиеся лишь позднее; само содержание есть содержание идеи, связано с существованием. Таким образом, мы видим, что эти определения следуют друг за другом в эмпирической манере, и, следовательно, в манере, которая философски не является доказательной. Это служит иллюстрацией того, как в априористической метафизике делаются вообще предпосылки относительно представлений и последние затем продумываются именно таким образом, как в эмпирических исследованиях продумываются опыты, наблюдения и эксперименты.

Картезий затем продолжает: «И этому дух верит тем более, когда он замечает, что не находит у себя представления о какой бы то ни было другой вещи, в которой содержалось бы сущест

' Cartes. Rcspons. ad sec. object.: rationes more geom. dispos., Axiomala.; m—VI, X, Proposil. I, p. 88—89 (p. 458—461); Spinoza, Principle philosophlae Cartes, p. 14—17.

2 Spinosa, Prindpla philosophise Cartes, p. 20; Cartes, Respons ad sec. object, rationes more geom. dispos., Proposil. II, p. 89 (p. 461—462),

332

вование как необходимое. Из этого он убедился, что эта идея высшего существа не выдумана им и не является также чемто химерическим, а есть истинная и неизменная природа, которая не может не существовать, так как в ней содержится необходимое существование. Наши предрассудки мешают нам легко констатировать это, так как мы привыкли относительно всего другого различать между сущностью» — понятием — «и существованием». Об этом ведь обычно и толкуют, что мышление не нераздельно от существования; если бы вседе, что мы мыслим, существовало, то дело обстояло бы иначе. Но возражающие так не принимают при этом во внимание, что то «все», которое они имеют в виду, есть всегда некое особенное содержание, и что в томто и состоит сущность конечности вещей, что понятие и бытие отделимы друг от друга. Но как можно умозаключать от конечных вещей к бесконечным? «Далее»,—говорит Картезий: «мы должны признать, что это понятие не произведено нами» — теперь мы говорим: это вечная истина, откровенная нам в нас. «Мы в себе не находим тех совершенств, которые содержатся в этом представлении. Мы, следовательно, уверены, что их нам дала причина, в которой находится всяческое совершенство, т.е. бог, как реально существующий, ибо для нас несомненно, что из ничего ничего не возникает» — согласно Беме бог взял материю мира из самого себя — «и что то, что совершенно, не может быть действием чегото несовершенного. Из него мы, следовательно, должны выводить в подлинной науке все сотворенные вещи» '. Вместе с доказательством существования бога значимость и очевидность всех истин получает обоснование в их происхождении. Бог как причина есть длясебябытие, реальность, которая не есть только сущность (Entitiat) или существование в мышлении. Такое существование, как эта причина (а не ведь вообще) содержится в понятии «нея*, не в понятии каждой определенной вещи, — ибо вещи как определенные суть отрицания, — а лишь в понятии чистого существования или совершенной причины. Последняя есть причина истинности идей, ибо онато именно и есть аспект их бытия. Вчетвертых, Кзртезий утверждает: «Тому, что нам откровено богом, мы должны верить, хотя мы этого не понимаем. И неудивительно, что мы этого откровения не понимаем, так как мы конечны, а то, что содержится в божественной природе как непостижимое есть бесконечное, стоящее выше нашего понимания». Здесь перед нами — вторжение обыденного представления. Беме, напротив, говорит: «Тайна триединства всегда снова и снова рождается в нас». Но Картезий делает следующий вывод:

1 Cartes, Principia philos., S. 1, § 15—16» 18—24, p. 4, 5, 7 (p. 73—75, 78—79).

НОВАЯ ФИЛОСОФИЯ

с необходимостью какое бы то ни было вообще содержание, ни тем менее его объективность, как отличная от внутренней субъективности «я». Таким образом, мы видим у него то противоположность между субъективным познанием н действительностью, то их неразрывную связь. В первом случае является потребность опосредствовать их, и как таковое опосредствующее выдвигается правдивость бога, которая состоит именно в том, что его понятие непосредственно содержит в себе реальность. Но доказательство этого единства покоится исключительно лишь яа том, что нам говорит, что мы находим в себе идею совершеннейшего существования; это представление, следовательно, выступает здесь лишь как преднайденное. Им как масштабом измеряется голое представление о боге, не содержащее в себе существования, и находят, что это представление было бы несовершенно, если бы оно не содержало в себе существования. Это единство самого бога, его идеи с его существованием есть, разумеется, правдивость; в последней мы, таким образом, получаем основание считать истинным то, что для нас столь же достоверно, как истинность нас самих. В основании дальнейших рассуждений Декарта лежит, следовательно, положение, что все является истинным лишь постольку, поскольку оно есть вообще нечто мыслимое, всеобщее. Впоследствии, как мы это увидим в дальнейшем, один картезианец, если можно этого философа называть картезианцем, — мы разумеем Мальбранша, учение которого можно было бы сразу изложить здесь , — еще определеннее выразил и концентрированнее развил в своем «Recherche de la verite» («Розыскания истины») этот пункт о правдивости бога. Основными определениями картезианской метафизики являются, таким образом, вопервых, то, что она от достоверности моего собственного «я» приходит к уверенности в истине, познает в понятии мышления бытие. Но так как в этом мышлении, в положении: «Я мыслю», из которого исходит Декарт, я являюсь единичным, то нашему уму предносится мышление как некое субъективное мышление. Декарт поэтому не обнаруживает бытия в самом понятии мышления, а дальше переходит вообще лишь к отделению друг от друга бытия и мышления. Вовторых, самосознанию предносится также и отрицательное бытия, и это отрицательное в соединении с положительным «я» как в себе соединенные, декарт полагает в некоем третьем, в боге. Бог, который раньше был не противоречащей себе возможностью, обладает теперь для самосознания предметной формой, есть вся реальность, поскольку она положительна, т. е. именно он есть бытие, единство мышления и бытия, совершеннейшее существо; как раз в отрицательном, в понятии, в том, что это понятие

1 В своих чтениях 1829—1830 гг. Гегель сразу здесь вставил изложение философии Мальбран

ПЕРИОД МЫСЛИТЕЛЬНОГО РАССУДКА 335

мыслится, — как раз в этом и содержится бытие. Одно возражение против этого тождества старо, и Кант также выдвигал его; это возражение указывает, что из понятия совершеннейшего существа ничего более не следует, кроме как тот вывод, что в мысли бытие (Dasein) и совершеннейшее существо связаны между собою, но из одного понятия отнюдь не следует, что они связаны между собою вне мысли. Однако как раз понятие бытия и есть это отрицательное самосознания, я оно есть не вне мышления, а есть мысль о том, что вне мышления.

2. Бытие Картезий берет в совершенно положительном смысле и не имеет понятия о том, что оно есть отрицательное самосознания; но простое бытие, положенное как отрицательное самосознания, есть протяженность. Картезий, следовательно, отрицает существование протяженности в боге, не отказывается в дальнейшем от этого отделения, приводит вселенную, материю в такую связь с богом, что бог является ее творцом, ее причиной, и высказывает правильную мысль, что сохранение вселенной есть непрерывный акт творения, поскольку сотворение рассматривается как отделенная от вселенной деятельность. Но Картезий не приводит протяжение обратно в мышление истинным образом: материя, протяженные субстанции, противостоят у него простым субстанциям; поскольку вселенная сотворена богом, она не могла быть столь же совершенной, как ее причина. В самом деле, раз мы не идем дальше рассудочного понятия причины, то ясно, что действие менее совершенно, чем причина, так как оно есть положенность. Протяженность поэтому, согласно Картезию менее, совершенна; но так как несовершенные протяженные субстанции не могут существовать и продолжать существовать через самих себя или, иначе говоря, через свое понятие, то они, следовательно, для своего сохранения нуждаются во всякий момент в содействии бога, и без этого содействия они мгновенно возвратились бы в ничто. Но сохранение есть непрерывное новое сотворение'.

Картезий теперь переходит к дальнейшим определениям и говорит следующее: «Вступающее в наше сознание мы рассматриваем либо как вещи, либо как их свойства, либо как вечные истины, не обладающие существованием вне нашего мышления» — не принадлежащие тому или другому времени, тому или другому месту. Последние он называет врожденными нам, такими, которые ни сделаны нами, ни только ощущаются2,

1Cartes, Princfpla philosophise, p. 1, g 22—23, p, 6—7 (p. 77—78);

Responsiones quartae (Ответ на четвертый ряд возражений), р. 133 (p. 70);Spitwsa, Principia philosophise Cartes, p. 30—31, 36. 38; Suhie, Geschlchte derneueren Philosophic, T, III. отдел I, S. 17—18.

2Cartes, Principia philos., p. I. § 48, p. 12 (p. 92); Meditation», Ш, p. 17(p. 268269).

336 НОВАЯ ФИЛОСОФИЯ

а суть вечное понятие самого духа и вечные определения его свободы, определения его самого как его. Отсюда исходит поэтому представление, что идеи врождены (innatae ideae), о чем спорили Локк и Лейбниц, Выражение «вечные истины» употребляется вплоть до нашего времени и означает совершенно всеобщие определения и связи, стоящие сами по себе. «Врожденность» является, однако, плохим и нелепым выражением, так как предносящееся при этом выражении представление о физическом рождении не подходяще для духа. Врожденными идеями являются для Картезия не всеобщее, как у Платона и позднейших философов, а то, что обладает очевидностью, непосредственной достоверностью, некое непосредственное множество, имеющее свою основу в самом мышлении, многообразные понятия в форме некоего бытия, подобные (по Цицерону) природнопрочным, вселенным в сердце чувствам. Мы лучше сказали бы: это имеет свою основу в природе, в сущности нашего духа. Дух деятелен и ведет себя в своей деятельности определенным образом; но этот характер его поведения не имеет другого основания, кроме как его свободы. Однако, чтобы показать, что это так, требуется нечто большее, чем только сказать об этом; этот характер поведения должен быть выведен как необходимый продукт нашего духа. Такими идеями являются согласно Картезию, например, логические законы. «Из ничего ничего не происходит», «нечто не может одновременно существовать и не существовать»'; такими идеями являются также основоположения морали. Это — факты сознания, которые Картезий, однако, вскоре снова бросает; они согласно ему существуют лишь в мышлении как субъективном мышлении, и он, таким образом, еще не ставил вопроса о их содержании.

Что касается вещей, к рассмотрению которых Декарт теперь обращается, вещей, составляющих другое к этим вечным истинам, то всеобщими определениями их являются субстанция, длительность, порядок и т. д. 2. Он затем дает дефиниции этих мыслей, подобно тому как Аристотель отыскивает категории. Но если раньше Картезий клал в основание своих философских размышлений мысль, что не нужно делать никаких предположений, то он теперь берет представления, к которым он затем переходит, как нечто найденное в нашем сознании. Он дефинирует субстанцию следующим образом: «Под субстанцией я понимаю не что иное, как некую вещь (гет), не нуждающуюся для своего существований ни в чем другом, и как таковая субстанция, не нуждающаяся в какой бы то ни было другой вещи, может рассматриваться только одна единственная, а именно — бог». Это

1Ibid., § 49, р. 13 (р. 93).

2Ibid., § 48, р. 12 (р. 93).

ПЕРИОД МЫСЛИТЕЛЬНОГО РАССУДКА 337

то же самое, что говорит Спиноза; можно сказать, что это — также и истинное определение, единство понятия и реальности. «Все другие» (вещи) «могут существовать лишь благодаря содействию (concursus) бога*. Следовательно, то, что мы еще кроме бога называем субстанцией, не существует само по себе, не имеет своего существования в самом понятии. Это и называли тогда системой помощи (systema assistentiae); эта система носит, однако, трансцендентный характер. Бог есть абсолютная связь понятия и действительности; другие, конечные вещи, имеющие предел, находящиеся в зависимости, нуждаются в другом. «Поэтому, хотя мы и называем другие вещи субстанциями, все же это выражение применимо к ним и богу, как выражаются школьно, не univoce, т. е. нельзя указать какого бы то ни было определенного значения этого слова, которое было бы обще богу и тварям» '.

Но я признаю только двоякого рода вещи, а именно один род представляет собою мыслящие вещи, а другой род — те, которые относятся к протяженным вещам». Мышление, понятие, духовное, самосознательное есть то, что находится у себя и имеет свою противоположность в протяженном, пространственном, существующем друг вне друга, находящемся не у себя самого, несвободном. Это — реальное различие («distmctio realis») между субстанциями: «Одна субстанция может быть постигнута ясно и определенно без помощи другой. Но сотворенные телесная и мыслящая субстанции могут быть включены в это общее понятие, потому что они суть вещи, нуждающиеся для своего существования только в содействии бога». Они являются более всеобщими; другие конечные вещи нуждаются для своего существования в других вещах, являющихся их условиями, но протяженная субстанция, царство природы, и духовная субстанция не нуждаются друг в друге 2. Можно их называть субстанциями, потому что каждая из них представляет собою весь свой объем, самостоятельную целостность. Но так как, умозаключил Спиноза, каждая сторона как царство мышления, так и царство природы есть внутри себя единая целостная система, то они также и в себе, т. е. абсолютно тождественны, как бог, абсолютная субстанция; следовательно, для мыслящего духа это «в себе» есть бог, или, иначе говоря, различия между ними суть идеализованные различия.

Картезий переходит от понятия бога к сотворенному, к мышлению и протяжению, а от них к частностям. «Субстанции обладают несколькими атрибутами, без которых они не могут

1Ibid., § 51, 14 <р. 95).

2Ibid., § 48, р. 12—13 (р. 92); § 60, р. 16 (р. 101); § 52, р, И (р. 95);«Ration, more geom. dispos», Def. X, p.86 (p. 454).

22 Лекции...

ПЕРИОД МЫСЛИТЕЛЬНОГО РАССУДКА 339

лишь мыслить; противодействие же, цвет и т.д. он не мыслит, а лишь представляет их себе как чувственные. Он поэтому говорит, что все это должно быть сведено к протяжению как особенная его модификация. Картезшю делает честь, что он принимает за истинное лишь то, что мы мыслям, но устранение всех этих чувственных свойств есть как раз отрицательное движение мышления; сущность тела обусловливается этим мышлением, т. е, она не есть истинная сущность.

От понятия протяжения Картсзий переходит к законам движения как к всеобщему познанию «в себе» телесного. Он утверждает, вопервых, что не существует пустоты, ибо это было бы протяжение без телесной субстанции, т. е. телом без тела. Вовторых не существует атомов (не существует неделимого длясебябытия); это доказывается тем же соображением, так как сущностью тела является протяженность. Втретьих, тело приводится в движение чемто, находящимся вне его, само же по себе оно продолжает оставаться в состоянии покоя; и точно так же, если тело находится в состоянии движения, оно приводится в покой другим телом, находящимся вне его, т. е. тело инертно '. Это — ничего не говорящие положения, ибо фиксирование простого покоя и движения в их противоположности есть как раз абстракция.

Протяженность и движение суть основные понятия механической физики; они представляют собою истину мира тел. Таким образом, уму Картезия предносится идеальность, и он поднимается куда выше представления о реальности чувственных свойств, но не переходит к обособлению этой идеальности. Таким образом, он не идет дальше механики в собственном смысле. Постольку можно сказать, что Декарт говорит: дайте мне материю (протяженное) и движение, и я вам дострою миры 2. Пространство и материя были для него, таким образом, единственными определениями материального универсума. Отсюда механистический способ рассмотрения природы или, иначе говоря, чисто механистический характер картезианской философии природы3. Изменения материи представляют собою поэтому исключительно лишь движение, так что Картезий сводит все отношения к движению и покою мелких частиц, всякое материальное различие, цвет, вкус, короче говоря, все телесные свойства и животные явления — к механизму. В живом существе переваривание пшци и т. д. суть такие механические результаты, принципом которых являются движение и покой. Мы, следова

1Ibid., р. 2, § 16, 20, 37—38. р. 29—31, 38—39 (р. 133—134, 137—138,152—154).

2Buhle, Gesch. d. neueren., P. Ш, отд. I, S. 19, cp. Cartes, Principlaphilos.. p. 3, § 46—47. p. 65 (p. 210—212).

3Cartes, Principle philos.. p. 2, § 64, p. 49 < 179—179).>

340

тельно, видим здесь основу и происхождение механистической философии. Но в дальнейшем пришли к убеждению, что эта философия неудовлетворительна, что материи и движения недостаточно для объяснения живого. Однако есть величие в том, что мышление движется вперед в рамках своих определений и делает эти определения мысли истиной природы.

Картезий разработал дальше механику, подвергнув исследованию систему мира и движения небесных тел. Он, таким образом, говорит о земле, солнце и т. д., затем он излагает свое представление о возвращающемся в себя вихреобразном движении небесных тел, о метафизических гипотезах касательно выхождения из пор и вхождения в них маленьких частиц, прохождения последних через эти поры, встрече их там — и, наконец, он трактует о селитре и порохе.

Прежде всего интересны высказанные Картезием общие мысли. А затем очень важно, что этими рассуждениями делается переход к определенным выводам в физике, являющейся результатом наблюдений и опытов, и в этих своих исследованиях он оперирует совершенно рассудочно. Картезяй дает нам смесь многих наблюдений с такого рода метафизикой, и это представляет собою для нас нечто смутное. В этой философии, таким образом, господствующим является мыслительная трактовка эмпирических данных, и с того времени философы проявляют себя именно в этой манере. Слово «философия» имело у Картезия и еще у многих других неопределенный смысл познания посредством мышления, размышления, рассуждения. Спекулятивное познание, выведенное яз понятия, свободное самостоятельное развитие предмета ввел впервые только Фихте; у Картезия, стало быть, еще не отделены друг от друга то, что мы теперь называем философским познанием, от того, что мы теперь называем научным познанием. Таким образом, все человеческое познание причислялось тогда к философии. Поэтому мы видим, что в метафизике Картезия появляется наивнейшим образом совершенно эмпирическое рефлектирование и рассуждение, исходящее из оснований, из опытов, фактов, явлений, и мы, читая эти рассуждения, отнюдь не настраиваемся на спекулятивный лад. Говоря более определенно, строго научный элемент этой философии состоял в методе доказательства, представляющем собою тот метод, который издавна уже применялся в геометрия, и в обычном способе формальнологического умозаключения; поэтому и происходит то, что философия Картезия, которая должна была дать весь круг наук, начинает с логики и ме

1 Cartes, Princioia philos., p. 3, § 5—42, 46, Sqq; p. 52—63, 65, Sqq (p. 183—208, p, 210 et suiv.); p. IV, § I, Sqq; 69, 109—115, p. 137, Sqq 166, 178—180 (p. 330 et suiv., 388, 420—425).

341

тафизики. Вторая часть этой философии представляет собою обычную физику, математику, хотя и перемешанную с метафизическими спекуляциями, а третья часть, этика, рассматривает человеческую природу, обязанности людей, государства, гражданина. Так обстоит дело у Картезия. Первая часть «Principiae philosophiae» озаглавлена «De principus rerum materialium» («О началах материальных вещей»). Однако эта философия природы как философствование о протяженности представляет собою только то, что в то время могло быть совершенно обычной физикой, механикой, и носит совершенно гипотетический характер; мы же, напротив, строго различаем между эмпирической физикой и метафизикой, хотя и первая также является мыслительной.

3. До третьей части, до философии духа, Картезий не дошел; в то время как физику он особенно тщательно разрабатывает, в этической области Картезий обнародовал лишь одно исследование под заглавием «De passionibus» («О страстях»). Картезий рассматривает в нем вопрос о мышлении и человеческой свободе. Существование свободы воли он доказывает тем, что душа мыслит, воля неограничена и это составляет совершенство человека. Это — совершенно правильно. Что касается свободы воли, то он трактует о затруднительном вопросе, каким образом она соединима с божественным предвидением. Человек как свободный может сделать нечто такое, что бог раньше не велел сделать, а это противоречит всемогуществу и всеведению бога; если же скажем, что все установлено богом, то этим была бы в свою очередь уничтожена человеческая свобода. Он, однако, не разрешает противоречия между этими двумя определениями, а говорит в согласии со своей уже указанной выше манерой философствования: «Человеческий ум конечен, а могущество и предопределение божие бесконечны. Мы поэтому не в состоянии постигнуть отношения, существующего между свободой человеческой души и бесконечным всемогуществом, но в нашем самосознании мы обладаем, как фактом, достоверностью существования этой свободы. Но мы должны держаться лишь того, что достоверно». В дальнейшем еще многое другое кажется ему необъяснимым; однако и здесь мы видим у него настойчивое, упрямое стремление не отступать от того, что по крайнему его разумению представлялось ему верным. Способ познания, рекомендуемый Картезием, носит форму рассудочного рассуждения и, таким образом, не представляет собою большого интереса.

Таковы основные черты картезианской системы. Мы должны еще привести некоторые отдельные утверждения, сделавшие его особенно знаменитым, — должны сказать о тех частных формах,

342

которые рассматривались и в других метафизических учениях, а также и у Вольфа. Вопервых, обыкновенно обращают больше всего внимания на то, что Декарт рассматривал органическое, животных, как машины, признавал, что они приводятся в движение другим телом и не имеют в себе самодеятельного начала мышления'. Это — механическая физиология, определенная, рассудочная мысль, не имеющая дальнейшего значения. Ввиду резкой противоположности, существующей, согласно Декарту, между мышлением и протяженностью, первое не рассматривается им как ощущение, так что делается возможным изолирование последнего. Органическое, как тело, должно быть сведено к протяжению; дальнейшее развитие этой мысли показывает, стало быть, лишь ее зависимость от первых определений. Вовторых, у Декарта теперь делается главной проблемой отношение между душой и телом — как раз вышеуказанное возвращение предмета в себя, так что мышление проявляет себя в другом, в материи. В метафизике мы находим много учений по поводу этого отношения. Одним из них является учение об influxus phisicus (физическое влияние); согласно этому учению дух ведет себя таким же образом, как тело, предмет влияет на дух, подобно тому как тела влияют друг на друга; такое представление очень грубо. Как же Картезий понимает единство отношения души и тела? Первая принадлежит к области мышления, а второе — к области протяжения: так как оба они — субстанции и, следовательно, ни одна не нуждается в понятии другой, то тело и дудга независимы друг от друга и не могут непосредственно влиять друг на друга. Душа могла бы оказывать влияние на тело лишь постольку, поскольку она нуждалась бы в нем, и наоборот, т. е. поскольку они находились бы между собою в существенном соотношении. Но так как и душа и тело суть целостность, то они не имеют реального соотношения друг с другом. Поэтому Картезий, оставаясь последовательным, отрицал физическое влияние одной из этих субстанций на другую; ведь это было бы механическим отношением между ними. Картезий, таким образом, устанавливает независимость интеллектуального от материи, и на этом основывал самостоятельное существование духа, ибо в его «Cogito» «я» сначала знает достоверно лишь о самом себе, так как я могу абстрагироваться от всего другого. Но существует потребность в указании опосредствующего, связи между абстрактным и внешним, единичным. Эту связь Картезий устанавливает следующим образом; он ставит между ними то, что представляет собою метафизическое основание их взаимных изменений, ставит

1Cartes, De Methodo, V, p. 35—36 (p. 185—189).

343

бога как связующее звено, поскольку бог оказывает помощь душе в том, что она не в состоянии совершить посредством своей собственной свободы, я бог делает это для того, чтобы изменения тела н души соответствовали друг другу . Когда я испытываю влечение или у меня возникает намерение, они воплощаются телесно. Это совместное действие души и тела производится, согласно Картезию, богом. Ибо Картезий, как мы видели, говорит о боге, что онто и есть истина представления: поскольку я мыслю правильно и последовательно, этому соответствует нечто реальное, и таковую связь между ними составляет бог. Бог, следовательно, есть полное тождество этих двух противоположностей, так как он как идея есть единство понятия и реального. Эта точка зрения получает затем свое дальнейшее развитие в спинозистской идее. Мысль Картезия совершенно правильна; в конечных вещах это тождество неполно. Но форма, в которую облек Картезий эту мысль, неподходяща; неподходяще то, что, вопервых, существуют две вещи, мышление или душа и тело, и что, вовторых, бог выступает как третья вещь, находящаяся вне первых двух, и ни он не представляет собою понятия единства, ни сами опосредствуемые две вещи не являются понятиями. Но мы не должны забывать, что, согласно Картезию, первые две вещи суть сотворенные субстанции. Однако так как это выражение «сотворенные» принадлежит лишь области представления и не является определенной мыслью, то лишь Спиноза впервые произвел это сведение к мысли.

2. Спиноза

В философии Картезия имеется слишком много неспекулятивных оборотов. Непосредственно к нему примыкает Бенедикт Спиноза, которому удалось продумать этот принцип совершенно последовательно. Для него душа и тело, мышление и бытие, перестают быть особенными, отдельными вещами, существующими каждая сама по себе. Таким образом, Спиноза совершенно устранил дуализм, существующий в картезианской системе — устранил дуализм как еврей. Ибо это глубокое единство его философии, как оно нашло себе выражение в Европе, дух, бесконечное и конечное, тождественные в боге не как в чемто третьем, есть отзвук Востока. Восточное воззрение об абсолютном тождестве Спиноза впервые сделал приемлемым для европейского способа мышления, ввел в последний, точнее говоря, в европейскую, картезианскую философию.

1Cartes, De Metodo, V, p. 29 (p. 173—174).

344

Однако сначала мы должны рассмотреть обстоятельства жизни Спинозы, Он родился в 1632 г. в португальскоеврейской семье, жившей в Амстердаме. Его настоящее имя было Барух, но он его превратил в «Бенедикт». В молодости он обучался у раввинов той синагоги, к которой он принадлежал; однако уже очень рано Спиноза пришел с ними в столкновение, так как они были очень возмущены тем, что он высказывался против талмудических фантазий. Он поэтому своевременно вышел из синагоги, а так как раввины опасались, что его пример будет иметь дурные последствия, то они предложили ему ежегодное содержание в тысячу гульденов, если он согласится в дальнейшем оставаться в синагоге и будет держать себя спокойно. Он, однако, отверг это предложение, и их преследования зашли позднее так далеко, что они намеревались устранить его со своего пути посредством убийства изза угла. Он едва спасся от направленного на него кинжала, а затем формально оставил еврейскую общину, причем не перешел, однако, в христианскую церковь. Он стал теперь с особенным рвением заниматься латинским языком и изучал преимущественно картезианскую философию. Позднее он переехал в лежащий близ Лейдена город Рейсбрюк, и с 1664 г. жил, пользуясь большим уважением друзей, но спокойно, сначала в Фоорбурге, деревне у Гааги, затем в самой Гааге и кормился своим собственным трудом, занимаясь изготовлением оптических стекол. Не случайно то обстоятельство, что его ум занимал свет, ибо последний представляет собою в материи само абсолютное тождество, составляющее основу восточного воззрения. Хотя он имел богатых друзей и могущественных покровителей, среди которых были даже полководцы, он все же жил бедно, так как он отверг несколько предложений значительных подарков. Когда Симон де Фрис пожелал сделать его своим наследником, он не захотел принять также и этого предложения, и лишь согласился получать от него ежегодное содержание в 300 флоринов; он отказался также в пользу сестер от своей доли в отцовском наследстве. Пфальцский курфюрст Карл Людвиг, в высшей степени благородный и свободный от предрассудков своего времени человек, пригласил его занять профессорскую кафедру в Гейдельберге, причем он предоставлял ему свободно преподавать и писать, так как «князь верит, что он не будет злоупотреблять этой свободой, чтобы беспокоить признанную государством религию». Но Спиноза (мы читаем об этом в его напечатанных письмах) вполне обдуманно отклонил это предложение, так как он «не знает, в каких границах должна держаться эта философская свобода, чтобы не казалось, что он тревожит признанную государством религию». Он осталс

345

в Голландии, являвшейся тоща в отношении общей культуры в высшей степени интересной страной, впервые давшей в Европе пример всеобщей терпимости и предоставившей многим лицам убежище для свободы мысли. Ибо, как бы враждебно и яростно ни выступали тамошние теологи, например, против Беккера (Brucker, Hist, crit philos., Т, IV, p. 2. p. 719—720) и как бы яростно ни нападал Боэций на картезианскую философию, все же эти выступления не имели тех последствий, которые они имели бы в другой стране. Спиноза умер 21 февраля 1677 г, на 44 году от роду от чахотки, которой он уже давно болел, — умер согласно со своей системой, по которой все особенности и единичности исчезают в единой субстанции (здесь непереводимая игра слов, Schwindsucht — чахотка — означает буквально: стремление к исчезновению. Перев.), Протестантский священник Колерус или Кёлер, хотя и выступает ревностно против Спинозы в изданной им биографии последнего, дает, однако, довольно точные и добродушные сообщения об условиях его жизни: рассказывает о том, что Спиноза оставил после себя лишь около 200 талеров, какие у него были долги и т. д. Проповедник скандализирован счетом в описи имущества, в котором цирюльник требует от «блаженной памяти» г. Спинозы уплаты денег, которые он остался должен, и Колерус делает следующее замечание: «Если бы цирюльник знал, что за фрукт был Спиноза, он не сказал бы «блаженной памяти». Под портретом Спинозы немецкий переводчик этой биографии пишет: «characterem reprobationis in vultura gerens» («носит на лице печать отвержения») и обозначает этим то, что представляет собою на этом лице омраченность глубокого мыслителя, причем помимо этого выражение лица Спинозы мягкое и благожелательное. Впрочем, «reprobatio» («отвержение») все же правильное выражение; но это — не пассивная отверженность, а активное неодобрение мнений, заблуждений и бессмысленных страстей людей '.

Спиноза пользовался терминологией Картеэия и издал также изложение его системы. Ибо первое произведение Спинозы, находящееся в собрании его сочинений, называется: «Основоположения Картезия, доказанные геометрическим методом». Позднее он написал свой «Tractatus theologicipolilicus» («Богословскополитический трактат») и приобрел себе им большую известность. Как ни велика была ненависть, которую Спиноза навлек на себя со стороны своих раввинов, он, однако, этим своим произве

1 «Collectanea, de vita В. de Spinoza» (addita operibus ed. Pauius. Jenae, 1802—1803, T. II), 593—604, 612—628 («Spinozae Epistol»., LIII—UV in opcr. ed. Pauius, T. I, P. 638—640). 642—655; «Spinozae Oper.» ed. Pauius, T. II, Praef., p. XVI.

346

дением сначала навлек на себя еще большую ненависть со стороны христианских и, в особенности, протестантских теологов. В этом трактате находится учение о боговдохновенности, критическое рассмотрение моисеевых книг и т. п., главным образом с той точки зрения, что обязательность этих законов простирается лить на евреев. Та критика, которую давали в своих произведениях позднейшие христианские теологи, критика, задачей которой обыкновенно является доказательство того, что эти моисеевы книги редактированы лишь в позднейшую эпоху и отчасти написаны уже после вавилонского пленения (это — один из основных предметов писания для протестантских теологов, которым новейшие теологи отличаются от прежних и много этим хвастают), — все это мы уже находим в указанном произведении Спинозы. Но больше всего навлек на себя Спиноза ненависть самой своей философией, которую мы теперь должны рассмотреть подробнее, руководясь его «Этикой». В то время как Картезий не опубликовал никакой «Этики», главным философским произведением Спинозы является, напротив, как раз его «Этика». Это было первое произведение, изданное после его смерти врачом Людвигом Майером, который был самым интимным другом Спинозы, Она состоит из пяти частей. Первая часть трактует о боге («De Deo»). Здесь даны общие метафизические идеи, заключающие в себе познание бога и природы. Вторая часть трактует о природе и происхождении духа («de natura et origine mentis»). Таким образом, Спиноза совсем не рассматривает философии природы, — протяжение и движение, — а переходит сразу же от бога к философии духа, к этической стороне, а все, касающееся познания, разумеющего (intelligenten) духа, находится в первой части, там, где рассматриваются принципы человеческого познания. Третья книга «Этики» рассматривает происхождение и природу страстей («de origine et natura affectuum»), четвертая — силу последних или человеческое рабство («de servitute humana s. de affectuum viribus»), и, наконец, пятая трактует о могуществе интеллекта, мышления, или о человеческой свободе («de potentia intellectus s. de Hbertate humana*) '. Церковный советник профессор Паулус издал в Иене произведения Спинозы, и в этом издании есть также и моя доля — я сравнивал с французскими переводами.

Что касается философии Спинозы, то она очень проста и в целом ее легко понять. Трудность заключается при этом отчасти в извилистом (verschrankten) методе изложения им своих мыслей и в ограниченности воззрения, благодаря которой он проходит быстро мимо многих основных аспектов и вопросов, трактуя их

1 «Collectanea de vita В. de Spinoza», p. 629—641; «Sptnozae Ethic.» (Oper. T. II), p. I, 3 et not. 33.

347

неудовлетворительно. Система Спинозы представляет собою объективирование картезианской философии в форме абсолютной истины. Простая мысль спинозовского идеализма состоит в следующем: истинной является исключительно лишь единая субстанция, атрибутами которой являются мышление и протяжение или природа, и лишь это абсолютное единство есть действительность, лишь оно есть бог. Это, как и у Декарта, — единство мышления и бытия или то, что в самом себе содержит понятие своего существования. Картезиевскаа субстанция также обладает в качестве идеи существованием в самом своем понятии, но это — лишь бытие как абстрактное бытие, а не бытие как реальное бытие или протяжение. У Декарта телесное и мыслящее «я», взятые каждое отдельно, представляют собою самостоятельные существа. Эта самостоятельность двух крайностей снимается в спинозизме, так как они превращаются в моменты единого абсолютного существа. Мы видим, таким образом, что смысл этого выражения состоит в том, что должно понимать бытие как единство противоположностей. Здесь основное устремление не в том, чтобы откинуть и отодвинуть в сторону противоположность, а в том, чтобы опосредствовать и разрешить ее. А так как здесь противоположность образуют уже бытие и мышление* а не как раньше, абстракции: конечное и бесконечное или граница и неограниченное, то бытие здесь берется более определенно как протяжение, ибо в своей абстрактности оно было бы вообще лишь тем же возвращением в себя, тем же простым равенством и самим собою, каким является мышление. Спинозовское чистое мышление, следовательно, уже больше не является наивным (das Unbefangene) всеобщим Платона, а есть единство, которое вместе с тем знакомо с абсолютной противоположностью между понятием и бытием.

Такова в целом спинозистская идея, и она представляет собою то же самое, чем являлось у элеатов оу. Эту спинозистскую идею мы должны, вообще говоря, признать истинной, обоснованной. Абсолютная субстанция есть истина, но она не вся истина. Чтобы быть всей истиной, она должна была бы мыслиться как деятельная и живая внутри себя, и именно этим определить себя как дух. Но спинозовская субстанция есть лишь всеобщее и, значит, абстрактное определение духа. Можно, правда, сказать, что эта мысль есть основа всякого истинного воззрения. Она, однако, такова не как основа, остающаяся абсолютно прочно внизу, а как абстрактное единство, как дух внутри самого себя. Мы должны поэтому заметить, что мышление необходимо должно было стать на точку зрения спинозизма. Быть спинозистом, это — существенное начало всякого философствования. Ибо, как мы видели, когда "начинают" философствовать, душа должна сначала купаться в этом эфире единой субстанции, в которой все, что

348

мы раньше считали истинным, исчезло. Это отрицание всего особенного, к которому раз должен был прийтикаждый философ, есть освобождение духа и его абсолютная основа. Отличие нашей точки зрения от элеатской философии состоит лишь в том, что в новейшее время благодаря христианству в духе всегда налична конкретная индивидуальность. Но если примем во внимание это бесконечное требование совершенно конкретного, то мы должны будем сказать, что субстанция Спинозы еще не была определена им как внутри себя конкретная. Так как конкретное, таким образом, не находится в содержании субстанции, то оно, стало быть, входит лишь в рефлектирующее мышление, и только из бесконечных противоположностей последнего как раз и получается вышеуказанное единство. О субстанции, как таковой, ничего больше нельзя сказать; речь может идти только о философствовании по поводу ее и об упраздненных в ней противоречиях; отличительного (das unlerscheidende) мы в таком случае должны искать в характере тех противоположностей, которые упраздняются в ней. Доказал Спиноза это единство отнюдь не так убедительно, как это старались сделать древние философы. Но величие склада мыслей Спинозы состоит в том, что он мог отказаться от всего определенного, особенного и держаться лишь единого, почитать лишь это единое.

1. Спиноза начинает рядом дефиниций, из которых мы должны привести следующие.

a) Первая дефиниция касается причины самого себя. Онагласит: «Под причиной самого себя (causam sui) я понимаю то,сущность» (или понятие) «чего заключает в себе существование,или то, что может быть мыслимо не иначе как существующим».Спиноза наперед устанавливает единство всеобщей мысли существования и вопрос об этом единстве будет трактоватьсявечно. «Причина самого себя» является очень важным выражением, ибо в то время, как мы себе представляем, что причина противоположна действию, причина самого себя есть такаяпричина, которая, действуя и отделяя некое другое, вместе с тем порождает лишь само себя, снимает, следовательно, в актепорождения это различие. Полагзние этой причиной себя как некоего другого есть отпадение и вместе с тем отрицание этой

потери; это — совершенно спекулятивное понятие, и даже, скажем больше, основное понятие во всем спекулятивном. Причина, в которой причина тождественна с действием, есть бесконечная причина (см. ниже); если бы Спиноза развил дальше то, что

заключается в понятии causa suf, то его субстанция, не была бы чемто неподвижным.

b) Второй по порядку следует дефиниция конечного. «Конечной называется такая вещь, которая ограничена другой вещью того же рода». Ибо она имеет в другой вещи конец, не существует

349

там; существующее здесь есть некое другое. Но это другое должно быть одинакового рода, ибо те, которые хотят ограничивать друг друга, должны для этого соприкасаться друг с другом, находиться, следовательно, в отношении друг с другом, т. е. быть именно одного года, стоять на одинаковой почве, иметь общую сферу. Это — утвердительная сторона границы. «Мысль, следовательно, ограничивается» лишь «другой мыслью, тело — другим телом, но мысль не ограничивается» примерно «телом» и, наоборот, «тело не ограничивается мыслью». Этот взгляд мы уже встретили у Декарта; мысль есть сама по себе целостность, и такую же целостность представляет собою протяжение; у них нет никакого касательства друг к другу; они не ограничивают друг друга, каждое из них есть замкнутое внутри себя целое.

c) Третьей является дефиниция субстанции. «Субстанцией

я называю то, что существует само в себе и постигается само через себя, или то, понятие чего не нуждается в понятии другой вещи, из которого мы должны были бы понимать его (a quo fonnari debeat)* — в противном случае оно было бы конечным,

акциденциальным. То, что для того, чтобы быть постигнутым, нуждается в другом, не самостоятельно, а находится в зависимости от этого другого.

d) Вчетвертых. Спиноза определяет атрибуты, которые принадлежат к субстанции, как ее второе. «Под атрибутом я разумею то, что ум схватывает в субстанции, как составляющее ее сущность» — и лишь это истинно для Спинозы. Это — великое

определение; атрибут есть, правда, некая определенность* но эта определенность остается вместе с тем целостностью. Спиноза, подобно Декарту, принимает, что существует лишь два таких атрибута; мышление и протяжение. Ум понимает их как сущность субстанции; но сущность не выше субстанции, а есть лишь сущность в рассмотрении субстанции умом, это рассмотрение же имеет место вне субстанции. Каждый из двух способов рассмотрения, протяжение и мышление, хотя и содержит в себе все содержание субстанции, однако имеет в себе это содержание

лишь в одной форме, которую привносит ум, и именно поэтому обе стороны в себе тождественны, бесконечны. Это — истинное завершение; но где именно субстанция переходит в атрибуты, этого Спиноза не говорит.

e) Пятая дефиниция касается третьего в субстанции, модусов.«Под модусом я разумею состояния субстанции или, иными словами, то, что существует в другом, через которое оно и постигается». Следовательно, субстанция достигается сама через себя; атрибут же не есть то, что постигается само через себя, а находится в отношении к постигающему интеллекту, но поскольку он постигает сущность; модус же, наконец, есть то, что

350

постигается не как сущность, а в другом и через другое. — Только Спиноза должен был бы не давать этих трех последних моментов лишь как понятия, а дедуцировать их. Они особенно важны и соответствуют тому, что мы различаем как всеобщее, особенное и единичное.. Но их следует брать не как формальные, а в их конкретном, истинном смысле; конкретное всеобщее есть субстанция, конкретное особенное есть конкретный "род." Отец и сын в христианском вероучении суть, таким образом, особенные, каждый из которых, однако, содержит в себе всю природу бога, только в некоторой особенной форме. Модус есть единичное, конечное, как таковое, которое вступает во внешнюю связь с другим. Таким образом, Спиноза лишь нисходит; могучесть лишь нечто захиревшее. Недостаток Спинозы заключается, следовательно, в том, что он понимает третье лишь как модус, как дурную единичность. Истинная единичность, индивидуальность и субъективность, есть не только некое отдаление от всеобщего, всецело определенное, а как просто всецело определенное есть вместе с тем для себя сущее, определяющее лишь само себя. Единичное, субъективное тем самым есть как раз возвращение к всеобщему, а так как оно есть сущее у самого себя, то оно само есть всеобщее. Возвращение как раз и состоит именно лишь в том, что единичное, субъективное есть в самом себе всеобщее. Спиноза не продвинулся дальше, не перешел к этому всеобщему. Неподвижная, застывшая субстанциальность является у него окончательным, а не бесконечной формой. Последней он не знал, и, таким образом, от его мышления определенность всегда ускользает.

f) Вшестых, имеет важное значение также и дефиниция бесконечного ибо в своей дефиниции бесконечного Спиноза точнее, чем где бы то ни было, охарактеризовал (bezeichnet) понятие понятия. «Бесконечное» имеет двоякий смысл: это слово то означает «бесконечно многое», то означает «в себе и для себя бесконечное», «Относительно того, что бесконечно в своем роде, мы можем отрицать многие атрибуты; абсолютно же бесконечное есть то, к сущности чего относится все, что только выражает сущность и не заключает в себе никакого отрицания». В том же смысле Спиноза различает в двадцать девятом письме бесконечное воображения от бесконечного, постигаемого мышлением (intellectus), действительно (actu) бесконечного. Большинство людей доходят лишь до первого бесконечного, когда они хотят быть возвышенными. Это — дурная бесконечность, когда говорят «и так далее до бесконечности» — таковой бесконечностью, например, является бесконечное расстояние от одной звезды до другой, и точно так же бесконечность времени. То же самое представляют собою бесконечные ряды чисел в математике. Если мы представляем дробь в виде десятичной дроби, она неполна;

351

напротив, 1/J есть истинно бесконечное, не является» следовательно, недостаточным выражением, — хотя содержание здесь, разумеется, ограниченное. Обыкновенно, когда говорим о бесконечности, мы имеем в виду дурную бесконечность, я хотя бы мы и рассматривали ее как возвышенную, все же следует сказать, что в ней нет ничего наличного и она всегда оказывается отрицательной, никогда не существуя actu. .Но для Спинозы бесконечным является не это полагание и выхождение за пределы полагания, не чувственное бесконечное, а абсолютная бесконечность, положительное, в котором наличествует завершенное абсолютное множество без потустороннего. Философскую бесконечность, бесконечное actu, Спиноза поэтому называет абсолютным утверждением самого себя. Совершенно правильно! Но это можно было бы выразить лучше, сказав «оно есть отрицание отрицания». Для пояснения понятия бесконечности Спиноза приводит здесь также и геометрические фигуры. В его «Operibus posthumis» перед его «Этикой», а также в вышеуказанном письме он поясняет это понятие двумя кругами, лежащими один внутри другого, но не концентрически.

«Неравные расстояния между двумя кругами В и С превосходят всякое число, и, однако, лежащее между ними пространство вовсе не так велико». А именно, если бы я захотел все эти расстояния точно определить, то я должен был бы прибавлять все новые и новые числа в бесконечном ряду последних. Но это прибавление все новых и новых чисел всегда остается недостаточным, обремененным отрицанием, и, однако, это дурная бесконечность лежит перед нами готовой, ограничена, — она утвердительна, действительна в этой плоскости как завершенное пространство между двумя кругами. Или возьмем другой пример: ограниченная с обеих сторон линия состоит из бесконечно многих точек, и, однако, она здесь налична перед нами, определена; потустороннее бесконечно многих точек, ряд которых не завершен, завершено в этой

линии и призвано обратно в единство. Мы должны представлять себе бесконечное как действительно наличное, и это происходит в понятии «причины самого себя», которая, таким образом, есть истинная бесконечность. Как только причине противостоит некое другое, действие, перед нами — конечность; но здесь это другое вместе с тем снято, и оно есть снова та же причина. Утвердительное есть таким образом, отрицание отрицания, так как согласно известному грамматическому правилу duplex negatio affinnat. И точно так же и предшествующие дефиниции Спинозы

352

уже имеют в себе бесконечное, например, только что упомянутая причина самого себя, поскольку он ее определяет как то, понятие чего заключает в себе существование. Понятие и существование — каждое из них есть потустороннее другого; но причина самого себя, как это включение существования в понятие, есть как раз взятие обратно этой потусторонности, возвращение ее в единство. Или возьмем другое определение: «Субстанция есть то, что существует само в себе и постигается само через себя», — это ведь то же самое единство понятия и существования. Бесконечное есть также внутри себя, имеет также свое понятие внутри самого себя; его понятие есть его бытие и его бытие есть его понятие. Истинная бесконечность, таким образом, у Спинозы имеется. Но он этого не сознает, он не познал этого понятия как абсолютного понятия, не выразил его, следовательно, как момента самой сущности, а это понятие находится для него вне сущности, в мышлении о сущности.

g) Наконец, вседьмых, Спиноза говорит: «Бог есть абсолютно бесконечное существо или субстанция, состоящая из бесконечных атрибутов, каждый из которых выражает вечную и бесконечную сущность». Здесь можно было бы задать вопрос: обладает ли субстанция бесконечно многими атрибутами? Но так как мы встречаем у Спинозы только два атрибута, мышление и протяжение, которые он приписывает богу, то нужно понимать здесь выражение «бесконечных» не в смысле неопределенно многих, а положительно, так, как например круг есть совершенная бесконечность внутри себя.

Вся спинозовская философия уже заключена в этих дефинициях; они, однако, в целом формальны. Недостаток Спинозы состоит вообще в том, что он, как мы видим, начинает с дефиниций, В математике мы допускаем такой метод, потому что она исходит из предпосылок, как например понятие точки, линии и т. д.; но в философии содержание должно быть познано как само по себе истинное. Можно, скажем, признать правильность данных Спинозой номинальных дефиниций, признать, что слово «субстанция» соответствует тому представлению, которое указывается дефиницией; но совершенно другой вопрос, истинно ли само по себе это содержание. Такого вопроса мы вовсе не задаем относительно геометрических теорем; но в философском рассмотрении это как раз главное, и этого Спиноза не сделал. Вместо того чтобы только объяснять в данных им дефинициях эти простые мысли и иллюстрировать их конкретно, Спиноза должен был бы исследовать, так же ли истинно это содержание. На поверхностный взгляд он дает здесь лишь объяснение слов, однако в действительности, содержание, заключенное в них, значимо. Всякое другое содержание сводится лишь к этому содержанию и тем самым признается доказанным, ибо от

353

первого содержания зависит всякое другое и, если это первое содержание кладется в основу, то все остальное вытекает с необходимостью. «Атрибут — есть то, что ум мыслит о боге». Но здесь встает вопрос: откуда взялся кроме бога еще и ум, применяющий указанные две формы, мышление и протяжение, к абсолютной субстанции, и откуда взялись сами эти две формы? Таким образом, все лишь прибавляется, втекает, но не вытекает, не выводится. Определения не развиты Спинозой из субстанции, она не раскрывается, чтобы породить эти атрибуты.

2. За этими дефинициями следуют теоремы, положения, в которых Спиноза много доказывает. Он ниспускается от всеобщей субстанции через особенное, через мышление и протяжение, к единичному. У него, таким образом, имеются все три момента понятия, или, иными словами, они для него существенны. Но модуса, в который входит единичность, он не признает существенным, или, иначе говоря, Спиноза не признает его моментом самой сущности, моментом, который сам содержится в сущности, а модус исчезает в сущности, или, иными словами, он не возведен в понятие.

а) Главный вывод, доказываемый Спинозой посредством этих понятий, заключается в том, что существует лишь одна единственная субстанция, бог. Это — простой ход мысли, очень формальный метод доказательства. «Пятая теорема. Не может существовать двух или нескольких субстанций одной и той же природы или с одним и тем же атрибутом». Это положение заключено уже в дефинициях. Доказательство этого положения является, следовательно, ненужным, мучительным отягощением, приводящим лишь к тому, что затрудняется понимание Спинозы. «Если бы существовало несколько» (субстанций с одним и тем же атрибутом), «то они должны были бы различаться между собой или различием своих атрибутов или различием своих видоизменений» (модусов). «Если они различны по своим атрибутам, то тем самым непосредственно будет допущено, что существует только одна субстанция с одним и тем же атрибутом». Ибо именно атрибуты суть то, что интеллект постигает как сущность единой субстанции, которая (субстанция) определяется внутри себя, а не через другое. — «Если же эти субстанции различны различием своих видоизменений, то так как субстанция по своей природе первее своих видоизменений, то, оставив эти видоизменения в стороне и рассматривая субстанцию лишь в себе, т.е. сообразно с ее истинной природой, мы не будем рассматривать ее как отличную от других субстанций». «Восьмая теорема. Всякая субстанция необходимо бесконечна. Доказательство: ибо в противном случае она должна была бы ограничиваться другой субстанцией той же природы, и, таким образом, существовали бы две субстанции с одним и тем же атрибутом, а это противоречит пятой теореме». — «Всякий атрибут суб

354 НОВАЯ ФИЛОСОФИЯ

станции должен быть постигаем сам через себя», должен быть постигаем как рефлектярованнзя внутрь себя определенность, «Ибо атрибут есть то, что ум схватывает в субстанции, как составляющее ее сущность; следовательно, он должен быть схвачен сам через себя». Субстанция именно есть то, что постигается само через себя (смотри четвертую и третью дефиниции). «Поэтому мы не должны умозаключать от множественности атрибутов к множественности субстанций, ибо каждый из атрибутов постигается сам по себе и они все всегда и вместе были в субстанции, ни один из них не мог быть произведен другим». — «Субстанция неделима. Ибо если бы части субстанции сохранили природу этой субстанции, то существовало бы по нескольку субстанции одной и той же природы, а это противоречит пятой теореме; если же нет, то субстанция перестала бы существовать, что нелепо» '.

«Четырнадцатая теорема. Кроме бога никакая субстанция не может ни существовать, ни быть мыслима. Доказательство: так как бог есть существо абсолютно бесконечное, у которого нельзя отрицать ни одного атрибута, выражающего сущность субстанции, и так как он необходимо существует, то если бы была какаянибудь субстанция, кроме бога, она должна была бы быть объяснена какимлибо атрибутом бога». Субстанция, следовательно, обладала бы не своей собственной сущностью, а сущностью бога, и она не была бы субстанцией. Или, если считать, что она все же субстанция, «то могли бы существовать две субстанции с одним и тем же атрибутом, что, согласно пятой теореме, нелепо. Из этого следует, что вещь протяженная и вещь мыслящая» не суть субстанция, а «суть или атрибуты бога или видоизменения его атрибутов». С подобного рода доказательствами недалеко уйдешь. «Пятнадцатая теорема. Все, что существует, существует в боге и не может ни существовать, ни быть постигаемо без него*. «Шестнадцатая теорема. Из необходимости божественной природы должно вытекать бесконечное в бесконечно многих видах, т. е. все, что только может быть познано бесконечным умом. Следовательно, бог есть причина всего» ,

Затем Спиноза утверждает, что богу принадлежат качества свободы и необходимости. «Бог есть абсолютно свободная причина, не определяемая ничем другим существующим вне его, ибо он существует только по необходимости своей природы. Не существует никакой причины вне или внутри его, которая побудила бы его действовать, кроме совершенства его природы. Его деятельность вытекает необходимо и вечно из законов его природы; все, что вытекает из его абсолютной природы, из его атрибутов, вечно, подобно тому, как из природы треугольника

1Splnosa, Elhlces, p. 1. Propoe. V, VIII, X el Schol. XIII, p. 37—39, П—42,45.

2Ibid., p. 1, Propoa. XIV el CoroU. П, Propoe. XV, XVI et CoroU. I. p. 46,51.

355

извечно вытекает, что его три угла равны двум прямым». Т. е. его сущность есть его абсолютное могущество; actus и potentia, мышление и бытие суть в нем одно и то же. Поэтому бог не имеет какихнибудь других мыслей, которых он не мог бы осуществить. «Бог есть имманентная причина всех вещей, а не переходящая» (transiens), т. е. внешняя его сущность, и его существование суть одно и то же, а именно истина. Так как бог есть причина всего, то вещь, определяемая к действованкю, определяется необходимо к этому богом, и вещь, которая определяется к этому, не может сделать, чтобы она не определялась к этому. В природе не существует ничего случайного. Воля есть необходимая, а не свободная причина; ^рна есть только модус. Она, следовательно, определяется другим модусом. Бог не действует по конечным причинам (Sub ratione boni). Те, которые это утверждают, как будто предполагают, что существует вне бога нечто такое, что не зависит от бога, нечто такое, чем бог руководится в своей деятельности как некоей целью. Если будем представлять себе дело так, то выйдет, что бог есть не свободная причина, а подчинен судьбе. Столь же недопустимо все подчинять произволу, т. е. безразличной воле бога» '. Бог определяется лишь своей природой; деятельность бога есть, таким образом, его могущество, я это есть необходимость. Он есть абсолютное могущество в противоположность мудрости которая ставит определенные дели и, стало быть, ограничения. Таким образом, этим устраняются особые цели, мысли, предшествующие существованию и тому подобное. Но Спиноза на этом останавливается, не идет дальше этого общего замечания. Здесь мы должны указать, как на особенно характерную для мысли Спинозы черту, на высказанный им в 50м письме взгляд, что всякое определение есть отрицание. Исходя из этого, нужно сказать, что есть нечто конечное и в том, что бог есть причина мира, ибо мир ставится здесь рядом с богом как некое другое.

Ь) Поэтому наиболее трудной задачей является для Спинозы в терминах тех различии, к которым он приходит, понять и сформулировать отношение указанного определенного к богу, так чтобы последнее при этом все еще сохранилось. «Бог есть мыслящая вещь, потому что все отдельные мысли суть модусы, выражающие известным и определенным образом природу бога; следовательно, богу присущ атрибут, понятие которого заключает в себе все отдельные мысли н через который они также и постигаются. По тем же основаниям следует признать, что бог есть протяженная вещь». А именно, одна и та же субстанци

1 Ibid., p. I, Propos. XVJI, Coroll. I—II et Scpol. Propoe. XVIII, Propoe. XX et Coroll. I. Propos. XXI, XXII, ХХП1, XXVI, XXIX, Schol. П, p. 51—57, 59, 61. 63, 67—68.

356 НОВАЯ ФИЛОСОФИЯ

есть под атрибутом мышления умопостигаемый мир, а под атрибутом протяжения — природа. И мышление, и природа выражают, стало быть, одну и ту же сущность бога. Или, как говорит Спиноза: «Порядок и система вещей природы те же, что и порядок мыслей. Так, например, круг, существующий в природе, и идея этого круга, находящаяся также и в боге, есть одна и та же вещь» (одно и то же содержание), лишь «объясненная различными атрибутами. Поэтому, будем ли мы рассматривать природу под атрибутом протяжения, или под атрибутом мышления, или под какимлибо атрибутом, мы во всех случаях найдем одну и ту же связь причин, т. е. один и тот же порядок следования вещей. Формальное бытие идеи круга может быть понято лишь через модус мышления как через свою ближайшую причину, а этот, в свою очередь, через другой и так до бесконечности, так что мы объясняем порядок всей природы или связь причин лишь посредством атрибута мышления, а тот же порядок природы или связь причин, когда мы их мыслим под атрибутом протяжения, должны также мыслиться только под атрибутом протяжения. И то же самое верно по отношению к другим атрибутам» '. Одна и та же система выступает в одном случае как природа, а в другом — в форме мышления.

Но как проистекают эти два атрибута из одной субстанции, этого Спиноза не показывает. Он также и не доказывает, почему их не может быть больше двух. Протяжение и мышление для него суть ничто в себе и по истине, а они отличны друг от друга только внешним образом, ибо их различие принадлежит лишь области ума, который причисляется Спинозой (Elhices», P. I, Propos. XXXI, Dcmonstr., p. 62) только к видоизменениям, и как таковое не имеет истины. В новейшее время эта точка зрения преподнесена вновь Шеллингом в следующих оборотах речи: мыслящий мир и телесный мир суть в себе одно и то же, только в различных формах, так что мыслящий универсум есть в себе вся абсолютная божественная целостность, а телесный универсум есть та же самая целостность. Различия не существуют в себе, а различные стороны, с которых рассматривается абсолютное, находятся вне его. — Поднявшись выше згой точки зрения, мы говорим, что природа и дух разумны. Однако разум есть для нас не пустое слово, а развивающаяся __в_нутри себя целостность. Далее, следует сказать, что рассматривание только сторон предмета, рассматривание его не в себе, есть точка зрения рефлексии. Этот недостаток принимает у Спинозы и Шеллинга тот характер, что мы у них не находим такой необходимости, следуя которой понятие как в себе отрицательное своего единства полагает свое раздвоение на различные моменты, так что мы

1 Spinosa, Ethices, p. 2, Propoe, I—П, VII et ScoL, p. 78—79, 82—83.

357

из простого всеобщего познаем реальное, противоположное. Спиноза же только дает один за другим как дефиниции субстанцию, атрибуты и модусы, берет их как преднайденное, но у него атрибуты не проистекают из субстанции и модусы не проистекают из атрибутов. В особенности, по отношению к атрибутам мы не видим у него необходимости, почему такими атрибутами являются как раз протяжение и мышление.

с) Что же касается перехода Спинозы к отдельным вещам и, в особенности, к самосознанию, к свободе «я», то он выражается об этом так, что дает право сказать: он больше сводит все ограниченности к субстанции, чем фиксирует единичное. Так, например, уже атрибуты не имеют у него самостоятельного существования, а только представляют собою способы, каким ум постигает' субстанцию в ее различиях; и только третье, или модусы, суть для Спинозы то, в чем находятся все различия вещей, б них он говорит (*Ethices», P. I, Propos. XXXII, Demonstr. et "СогоИ. II, p. 63): В каждом атрибуте есть два модуса: покой и движение в протяжении, в мышлении ум и воля (intellectus et voluntas). Это — только видоизменения, существующие лишь для нас, находящиеся вне бога. Поэтому все, что относится к указанному различию и вызвано им к отдельному существованию, есть, стало быть, не нечто существующее в себе и для себя, а оно конечно. Совокупность этих состояний Спиноза объединяет («Ethices» P. I, Propos. XXIX, Schol., p. 61—62} под названием natura naturata: «Natura naturans есть бог, поскольку он рассматривается как свободная причина, поскольку он существует сам в себе и познается сам через себя, или, иными словами, такие атрибуты субстанции, которые выражают вечную и бесконечную сущность. А под natura naturata я понимаю все то, что вытекает из необходимости природы бога или, иными словами, из каждого из его атрибутов, т. е. все модусы атрибутов бога, поскольку они рассматриваются как вещи, которые существуют в боге и без бога не могут ни существовать, ни быть постигаемы». Ничего не вытекает из бога, а все вещи лишь сводятся к нему, когда мы начинаем с них.

Я показал общие линии философского учения Спинозы, его основную идею. Теперь мне остается еще сказать о некоторых более частных определениях. Спиноза дает номинальные дефиниции модусов, ума, воли, аффектов, как например радость, печаль '. В частности мы находим у него рассмотрение сознания. Он развивает свою мысль относительно этого пункта в высшей степени просто или, вернее, у него совсем нет развития мысли. Он начинает прямо с духа: «Сущность человека состоит в

1 Ibid., p. I, Propos. XXX—XXXII. р. 62—63; р. 3, Dettn. Ill, p. 132; Propos. XI, Scol, p. 141.

358

видоизменении атрибутов бога». Эти видоизменения существуют лишь по отношению к нашему уму, «Поэтому, коща мы говорим, что человеческий дух воспринимает то или другое, то это означает не что иное, как то, что бог, не поскольку он бесконечен, а поскольку он является идеей человеческого духа, имеет ту или другую идею. И если мы говорим, что бог имеет ту или другую идею не только, поскольку он составляет природу человеческого духа, но и поскольку он имеет вместе с человеческим духом идею еще и другой веши, то мы этим говорим, что человеческий дух постигает вещь только отчасти или, иными словами, неадекватно». Истина же, напротив, есть для Спинозы адекватное'. Мысль, что всякое особенное содержание представляет собой лишь видоизменение бога, Бейль, — не имевший никакого понятия о спекулятивном философствовании, хотя он в качестве острого диалектика содействовал прогрессу мыслительного рассуждения об определенных предметах, — делает смешной, извлекая из нее, вывод, что бог, модифицированный и в турка, и в австрийца, ведет войну с самим собою.

Отношение же между мышлением и протяжением в человеческом сознании Спиноза понимает следующим образом: «Все, что только имеет место в объекте» (лучше было бы сказать: в объективном) «идеи, составляющей человеческий дух, все это должно быть воспринимаемо человеческим духом или, иными словами, в духе необходимо должна существовать идея этого. Объектом идеи, составляющей человеческий дух, служит тело, или, иными словами, известный модус протяжения. Если же объектом идеи, составляющей человеческий дух, служит тело, то в теле не может иметь места ничего такого, что не воспринималось бы духом. В противном случае, идеи о состояниях тела находились бы в боге не поскольку он составляет человеческий дух, а поскольку он составляет идею другой вещи; таким образом, в нашем духе не было бы идей состояний нашего тела». Что путает, затрудняет понимание спинозовской системы — это абсолютное тождество мышления и бытия, с одной стороны, и их абсолютное взаимное равнодушие с другой, так как каждое из них выражает всю сущность бога. Единство тела и сознания состоит, согласно Спинозе, в том, что единичный человек есть модус абсолютной субстанции, который в качестве сознания есть представление изменений состояний тела внешними вещами; все, что имеет место в сознании, имеется также и в протяжении, и наоборот. «Дух познает самого себя, лишь поскольку он воспринимает идеи состояний тела» — обладает лишь идеей состояний своего тела; эта идея, как мы тотчас

1 Ibid., р. 2, Ргоров. XI, Demotistr. et Coroll., p. 86—87; Defin. ГУ, р. 77—78.

359

увидим, сложна. «Идеи атрибутов ли бога или единичных вещей познают как свою действующую причину не само представляемое или, иными словами, вещи, а самого бога, поскольку он есть мыслящий» . Буле («Geschichte der neueren Philosophic», Bd. Ill, Abt. II, S. 524) формулирует эти спинозовские теоремы следующим образом: «мышление неразрывно связано с протяжением; таким образом, все, что происходит в протяжении, происходит также и в сознании». Но Спиноза берет протяжение и мышление также и в их разделении. Идея тела, пишет он («Epistol.», LXVT, р. 673), заключает в себе лишь эти два атрибута и не заключает в себе ничего другого. Тело, которое она представляет себе, рассматривается под атрибутом протяжения, но сама идея есть модус мышления. Здесь мы видим расхождение протяжения и мышления: голое тождество, представление, что в абсолютном нет ничего отличного друг от друга, неудовлетворительно даже для Спинозы.

Индивидуум, самое единичность Спиноза определяет («Ethices», P. II, Defin., p. 92) следующим образом: «Если несколько тел одинаковой или различной величины стесняются другими телами до соприкосновения друг с другом, или если они движутся с одинаковыми или различными скоростями, так что сообщают каким бы то ни было образом свои движения друг другу, то мы будем говорить, что такие тела соединены друг с другом и все вместе составляют одно тело или индивидуум, отличающийся от других этой связью тел». — Здесь мы очутились у грани спинозовской системы; здесь ясно выступает перед нами ее неудовлетворительность. Индивидуация, единица есть для него лишь сложенность; это как раз представляет собою противоположность Ichts или самостности у Беме, так как у Спинозы есть лишь всеобщность, мышление, а не самосознание. Если мы прежде, чем будет рассматривать это мышление в связи с целым, возьмем его с другой стороны, а именно со стороны ума, то мы увидим, что различение входит вообще в него извне, оно не дедуцируется, оказывается как раз такимто. Так, например, «действительный ум (intellectus actu), как мы уже видели, например воля, желание, любовь, принадлежит к natura naturata, а не к natura naturans. Ибо под умом, как само собой ясно, мы понимаем не абсолютное мышление, а только известный способ мышления, его модус, отличный от других модусов, как например желание, любовь и т. д.; он, следовательно, должен быть постигаем через посредство абсолютного мышления, а именно через посредство некоторого атрибута бога, выражающего вечную и

1 Spinoza, Ethices, p. 2, Propos. XII, ХШ et Schol., Propoe. V, XIV, ХХШ, p. 80—81, 87—89, 95. 102.

360 НОВАЯ ФИЛОСОФИЯ

бесконечную сущность мышления таким образом, что, взятый сам по себе, без этого атрибута, он не может ни существовать, ни быть постигаем, как это верно и относительно остальных модусов мышления» (Spinoza, Ethices, Propos. XXXI, p. 62—63), например, относительно воли, желания и т.д. Стеноза не знает такой бесконечности формы, которая была бы иной, чем бесконечность неподвижной субстанции. Но мы нуждаемся в том, чтобы познать бога как сущность всех сущностей, как всеобщую субстанцию, как тождество, и все же сохранить различия.

Далее Спиноза говорит: «Что составляет действительное (актуальное) бытие человеческого духа — это не что иное, как идея некоторой отдельной» (индивидуальной) «вещи, существующей в действительности (actu)», а не бесконечной вещи. «Сущность человека не заключает в себе необходимого существования, т, е. по порядку природы человек может как существовать, так и не существовать». Ибо, так как человеческое сознание не входит в качестве атрибута в состав сущности, то оно есть некоторый модус, и притом модус мышления. Но, согласно Спинозе, ни тело не является причиной сознания, ни сознание — причиной тела, а конечной причиной является здесь лишь отношение между одинаковыми; тело определяется телом и представление —представлением. «Ни тело не может определять дух к мышлению, ни дух не может определять тело к движению, ни к покою, ни к чемулибо другому. Ибо все модусы мышления имеют своей причиной бога, поскольку он есть вещь мыслящая, а не поскольку он выражается какимлибо иным атрибутом. Следовательно, то, что определяет дух к мышлению, есть модус мышления, а не протяжения. Движение и покой тела также должны брать свое начало от другого тела» '. Я мог бы таким же образом цитировать много положений из Спинозы, но они очень формальны и всегда представляют собою повторение одного и того же.

Буле («Geschicpte d. neuer Philos.», т. III, отдел 2, с. 525—528) неправильно подсовывает Спинозе ограниченные представления: «Душа чувствует в теле все то другое, что она узнает, как находящееся вне ее тела; и она не узнает этого иначе, как через посредство понятий о свойствах, которые тело принимает от них. Следовательно, того, от чего тело не может принять никаких свойств, душа также не может узнать. Напротив, душа не может знать также и о своем теле; она не знает, что оно существует, и она и самое себя также узнает не иначе, как через посредство свойств, которые тело принимает от вещей, находящихся вне него, и через посредство понятий о них. Ибо тело есть некоторая определенная известным образом единичная вещь, получающа

1 Spinoza, Ethices, p. 2, Prop. XI (Ax, I, p. 78) et Demonstr., I; Proposit. X, p 85—87; Proposit. УГ, p. 31; p. 3, Propos. П, p. 133—134.

361

существование лишь постепенно, вместе и среди других единичных вещей, могущая сохранить существование лишь после этих вещей, вместе с ними и среди них», — т. е. в бесконечном прогрессе; тело именно не может быть постигаемо из себя. «Сознание души выражает определенную форму понятия, точно так же как само понятие выражает определенную форму некоторой единичной вещи. Но единичная вещь, ее понятие и понятие об этом понятии суть совершенно одно и то же, лишь рассматриваемое под различными атрибутами. Так как душа есть не что иное, как непосредственное понятие тела и составляет с последним одну и ту же вещь, то и превосходство души никогда не может быть чемлибо иным, как превосходством тела. Способности интеллекта суть не что иное, как способности тела согласно представлению тела, и решения воли суть столь же и определения тела. Отдельные вещи вытекают из бога вечным и бесконечным» (т. е. совместно и сразу), «а не мимолетным, конечным и проходящим образом: они возникают лишь друг из друга, взаимно порождают и разрушают друг друга, но неизменно пребывают в своем вечном существовании. Все единичные вещи взаимно предполагают друг друга, одна не может быть мыслима без другой, т. е. они вместе составляют одно неразрывное целое; они находятся в одной совершенно неделимой, бесконечной вещи и не существуют и не совместны никаким иным образом.

2. Теперь мы должны еще сказать о сшшозовской морали, — это один из главных пунктов. Принципом этой морали служит только положение, гласящее, что конечный дух морален, поскольку он имеет истинную идею, т. е. поскольку он направляет свое познание и воление на бога, ибо истина, это — только познание бога. Можно, таким образом, сказать: не существует морали более возвышенной, так как она требует от нас только того, чтобы мы имели ясную идею о боге. Спиноза здесь говорит сначала об аффектах. «Всякая вещь стремится сохранить свое существование. Это стремление есть само существование и выражает собою лишь неопределенное время. Это стремление, когда оно относится к одному только духу, называется волей, когда же оно относится вместе к духу и к телу, оно называется желанием. Определение воли (volitio) и идея есть одно и то же. Мнение о свободе воли основано лишь на том, что люди не знают причин своих действий, тех причин, которыми они определяются к деятельности. Аффект есть смутная идея. Поэтому аффект тем более в нашей власти, чем точнее мы знаем его причины» . Влияние аффектов, как смутных и ограничен

1 Spinoza, Elhices, p. 3, Propoe. I, p. 138; p. 4, Praef., p. 199; p. 3, Propos. XI, Schol.. p. 141—142; p. IV, Propos. II. p. 205; p. 3, Propos. Ш et SchoL, p. 138.

362

ных (неадекватных) идей, на человеческие действия составляет поэтому, согласно Спинозе, человеческое рабство. Из страстных эффектов главными являются радость и печаль. Мы страдательны н несвободны, лишь поскольку мы ведем себя как часть .

«Наше блаженство и свобода состоят в постоянной и вечной любви к богу. Эта интеллектуальная любовь вытекает из природы духа, поскольку она через посредство природы бога рассматривается как вечная истина. Чем больше человек познает сущность бога и любит бога, тем меньше он страдает от дурных аффектов и боится смерти». Для этого требуется, согласно Спинозе, истинный род познания. Согласно Спинозе, существуют три рода познания: к первому роду, который он называет мнением и воображением, он причисляет то, что посредством чувств мы познаем из отдельных вещей искаженно и беспорядочно, а также то, что познаем из знаков, представлений и воспоминанийВторым родом познания он считает то, которое мы черпаем из всеобщих понятий и адекватных идей о свойствах вещей. Третьим родом является созерцающая наука (scientia intuitiva), поднимающаяся от адекватных идей о формальной сущности некоторых атрибутов бога к адекватному познанию сущности вещей2. Об этом последнем роде он говорит: «Природе разума свойственно созерцать вещи не как случайные, но как необходимые, мыслить все вещи под некоторой формой вечности (sub quadara specie aeternitatis)», т, е. в абсолютно адекватных понятиях, т. е. в боге. «Ибо необходимость вещей есть сама необходимость вечной природы бога. Всякая идея единичной вещи необходимо заключает в себе вечную и бесконечную сущность бога. Ибо единичные вещи суть модусы некоторого атрибута бога; следовательно, они необходимо должны заключать в себе его вечную сущность. Дух наш, поскольку он познает себя и свое тело под формой вечности, необходимо обладает познанием бога и знает, что он существует в боге и через бога постигается. Все идеи, поскольку они относятся нами к богу, истинны3, Человек должен все сводить к богу, ибо бог есть единое во всем; в своем действовании человек имеет своей целью единственно лишь вечную истину. Это у Спинозы не философское познание, а лишь некое знание о чемто истинном. «Дух может сделать так, что он будет относить к идее бога все состояния тела или представления о вещах. Поскольку дух рассматривает все вещи как необходимые, он имеет

1 Ibid,, р. 3, Propos. I, р. 132, Ргоров. Ш, р. 138; р. 4, Praef. p. 199; р.

3, Propos. XI. Schol., p. 141—142; p. 4, Propos. 11, p. 205; p. 3. Propos. Ш elSchot., p. 138

2 Ibid., p. П, Prop». XI, Schol. П, p. 113—114.

J Spinoza, Ethlces, p. 2, Propos. XLTV et CoroII. II, p. 117—118; Propos. XXV, p. 119, p. 5; Propos. XXX, p. 189; p. 2, Propos. XXXII, p. 107

363

тем большую власть над своими аффектами», являющимися произвольными и случайными. Это — «возвращение духа к богу», и в этом состоит человеческая свобода. Напротив, как модус дух не обладает свободой, а определяется другими. «Из третьего рода познания возникает духовное спокойствие. Величайшим благом духа служит познание бога, и это познание составляет его высшую добродетель. Из этого познания необходимо возникает интеллектуальная любовь к богу» ибо из этого рода познания возникает радость, сопровождаемая идеей как ее причиной, т. е. идеей бога, т. е. интеллектуальная любовь к богу. Сам бог любит себя бесконечной интеллектуальной любовью» , Ибо бог может иметь своей целью и своей причиной лишь себя, и назначение субъективного духа заключается в направлении внимания на него. Таким образом, это — чистейшая, но вместе с тем и всеобщая мораль.

В тридцать шестом письме Спиноза говорит о зле. Утверждают, что бог, как создатель всего, есть также и создатель зла и, следовательно, сам есть зол; в зтомде тождестве все едино, добро и зло суть в себе одно и то же, в божественной субстанции это различие исчезает. Спиноза возражает против такого утверждения. «Я устанавливаю, что бог есть абсолютно и истинно* (как причина самого себя), «причина всего того, что заключает в себе известную сущность» (т. е. утвердительную реальность), «что бы это ни было. Бели вы можете мне доказать, что зло, заблуждение, порок и т, д. есть нечто, выражающее сущность, то я вполне соглашусь с вами, что бог есть создатель порока, зла, заблуждения и т. д. Но я уже достаточно показал, что форма зла не может состоять в чемто таком, что выражает некоторую сущность, и поэтому нельзя сказать, что бог есть ее причина». Зло есть лишь отрицание, лишение, ограничение, конечностьл__ модус,— не есть ничего такого, что было бы действительно реальным. «Убийство Нероном своей матери, поскольку оно заключает в себе нечто положительное, не было злодеянием. Ибо Орест совершил с внешней стороны тот же поступок, он вместе с тем имел также намерение убить свою мать, и, однако, его не обвиняют» и т. д. Утвердительным и является воля, представление, поступок Нерона. «В чем же, следовательно, состоит порочность Нерона? Не в чем ином, как в том, что он поступком своим выказал себя неблагодарным, безжалостным и непокорным. Но не подлежит сомнению, что все эти свойства не выражают собою сущность и, следовательно, бог не есть их причина, хотя он и является причиной поступка и намерения Нерона». Последние представляют собою нечто

1 Ibid., р. 5, Propos. XTV, p. 280; Propos. VI, p. 275; Propos. XXVII, p. 287—288; Propos. ХХХП, CorolL, Propoe. XXXV, p. 291—292.

364 НОВАЯ ФИЛОСОФИЯ

положительное, но еще не составляют злодеяния, как такового. Лишь отрицательное, как, например, безжалостность и т. д., делает поступок Нерона преступлением. «Мы знаем, что все существующее, рассматриваемое в самом себе, безотносительно к чемунибудь другому, заключает в себе совершенство, простирающееся в вещи столь же далеко, как далеко простирается сущность веши; ибо сущность есть не что иное, как совершенство». — «Так как, — читаем мы в тридцать втором письме, — бог рассматривает вещи не абстрактно, так как он также не образует общих определений» (чтобы указать, чем должна быть вещь) «и вещи не имеют больше реальности, чем сколько им дало и действительно их наделило божественное разумение и могущество, то из этого явно вытекает, что такое лишение имеет место только в отношении нашего ума, а не в отношении бога» — ибо бог безусловно реален. Это, правда, хорошо сказано, но неудовлетворительно. Следовательно, бог и отношение к нашему уму различны. Но где же единство? Как понимать это единство? Спиноза продолжает в тридцать шестом письме: «Хотя дела праведных (т. е. людей, имеющих ясную идею о боге, с которой они согласуют все свои дела и помыслы) и» точно так же дела «нечестивых (т. е. людей, не обладающих идеей бога, но лишь идеями земных вещей», — отдельными, личными интересами и мнениями, — «с которыми сообразуются все их поступки и помыслы, и хотя все существующее неизбежно проистекает из вечных божественных законов и предначертаний и находится в постоянной зависимости от бога, они все же отличны друг от друга не только по степени, но и по самой сущности. Ибо и мышь, например» и ангел, и печаль, и радость одинаково зависят от бога и, однако, мышь не может быть чемто вроде ангела и печали» — они различны по существу.

Таким образом, совершенно неверен упрек, что спинозовскзя философия убивает мораль. Ведь из нее получается возвышенный вывод, что все чувственное есть лишь ограничение и существует лишь одна подлинная субстанция, что человеческая свобода состоит в том, чтобы созерцать эту единственную субстанцию и сообразоваться в своих умонастроениях и в своем волении с вечно единым. Но в этой философии заслуживает упрека то, что она понимает бога лишь как субстанцию, а не как дух, не как конкретного. Этим спинозовская философия отрицает также и самостоятельность человеческой души, между тем как в христианской религии каждый отдельный человек признается предназначенным к блаженству. Здесь же, напротив, духовное и индивидуальное есть лишь некоторый модус, некоторая акциденция, а не субстанциальное существо. Это замечание приводит нас к общей оценке спинозовской философии; при этой оценке мы должны принимать во внимание три точки зрения.

365

Вопервых, некоторые, например Якоби, бросают спинозизму упрек в том, что он является атеизмом, так как бог и мир не отделены в ней друг от друга. Спиноза, говорят представители этой точки зрения, делает природу действительным богом или, иначе говоря, низводит бога на степень природы, так что бог исчезает и признается существующей лишь природа. Однако на самом деле Спиноза противопоставляет друг другу не бога и природу, а мышление и протяжение, бог же есть их единство; он — не одно из них, а абсолютная субстанция, в которой, наоборот, исчезла ограниченность субъективности мышления и природности. Те, которые возражают против Спинозы таким образом, делают вид, что они очень интересуются богом, но на самом деле этим противникам Спинозы важно отстоять существование не бога, а конечного — отстоять самих себя. Между богом и конечным, к которому принадлежим и мы, можно мыслить троякого рода отношение. Можно, вопервых, считать, что существует лишь конечное, считать также, что лишь мы существуем, а бога нет. Это — атеизм. Здесь конечное принимается за абсолютное, и есть, таким образом, субстанциальное. Или же, вовторых, можно принимать, что существует лишь бог, конечное же не существует подлинно, есть лишь феномен, видимость. Втретьих^ можно признавать воззрение, согласно которому существует бог, и мы также существуем; эта третья точка зрения представляет собою плохое синтетическое объединение, компромисс. Это — способ решения вопроса, характерный для представления: каждая сторона столь же субстанциальна, как и другая; богу слава и он — там, на небе, но и конечные существа обладают бытием. Разум не может остановиться на таком «также», на таком безразличии. Мы чувствуем поэтому философскую потребность постигнуть единство этих различий, чтобы, таким образом, различие не отбрасывалось, а проистекало вечно из субстанции, не окаменевая, превратившись в дуализм. Спиноза поднялся выше этого дуализма, и религия также стоит выше его, если мы переведем ее представления на язык мысли. В атеизме, каковым является первый взгляд на отношение между богом и конечным, Спиноза не повинен; точка зрения людей, признающих произвол своих желаний, свое тщеславие, конечные вещи природы последней инстанцией и для которых в их представлении мир обладает непрекращающимся существованием, не есть точка зрения Спинозы, для которого богом является единственно только субстанция, а мир, напротив, есть состояние или модус этой субстанции. Следовательно, в том отношении, что Спиноза не различает между богом и миром, конечным, правильно утверждали, что спинозизм представляет собою атеизм, так как он говорит: природа, человеческий дух, индивидуум суть бог, раскрытый (expliciert) в особом виде. Мы

366 НОВАЯ ФИЛОСОФИЯ

уже указывали, что спинозовская субстанция несомненно не выполняет требований, которые должны быть предъявлены к понятию бога, так как бога следует понимать как представляющего собою дух. Но если хотят назвать Спинозу атеистом только потому, что он не отличает бога от мира, то это несообразно; с таким же правом или скорее с большим правом можно было бы назвать спинозизм акосмимозмом, так как в этом философском учении признается субстанциальным, оказывается пребывающим не мир, конечное существо, универсум, а лишь бог. Спиноза утверждает, что того, что называют миром, вовсе и не существует, он представляет собою лишь некоторую форму бога, а сам по себе есть ничто. Мир не обладает подлинной действительностью, а все содержание этого мира брошено Спинозой в бездну единого тождества. Ничего поэтому нет в конечной действительности; последняя не имеет истины. Согласно Спинозе, все, что есть, есть только бог. Верно, следовательно, как раз противоположное утверждению тех, которые обвиняют Спинозу в атеизме; у него слишком много бога. Они говорят: если бог есть тождество духа и природы, то, следовательно, природа, отдельный человек есть бог, — Совершенно правильно! Но они при этом забывают, что природа, отдельный человек как раз упразднены в боге, и обвиняющие Спинозу не могут простить ему того, что они суть ничто. Те, которые так его чернят, хотят, следовательно, сохранить не бога, а конечное, мирское; они сердятся на него за свою гибель и гибель мира, Спинозовская система есть возведенные в мысль абсолютный пантеизм и монотеизм. Спинозизм, следовательно, далек от того, чтобы быть атеизмом в обычном смысле этого слова, но, разумеется, если брать атеизм в том смысле, что бог понимается не как дух, то он таков. Но в таком случае, многие теологи тоже атеисты, а именно теологи, называющие бога только всемогущим, всевысшим существом, не желающие познать бога и признающие конечное подлинно существующим, — и эти теологи еще хуже Спинозы.

Вовторых, мы должны сказать о методе, которым пользуется Спиноза для изложения своей философии. Это — геометрический эвклидовский метод доказательства, в котором мы встречаем определения, объяснения, аксиомы н теоремы. Уже Декарт исходил из того взгляда, что философские положения следует трактовать и доказывать математически, что они должны обладать именно такой очевидностью, как математические теоремы. Математический метод считается за его очевидность более превосходным, чем все другие, и естественно, что пробуждающееся самостоятельное знание сначала набредает на эту форму» в которой оно видело такой блестящий пример. Этот метод, однако, не годится для спекулятивного содержания и уместен лишь в

ПЕРИОД МЫСЛИТЕЛЬНОГО РАССУДКА 367

конечных науках рассудка. В новейшее время Якоби (Werke, Bd. IV, Abt. I, S. 217—223) выставил положение, что всякое доказательство, всякое научное познание приводит к спинозизму, который один только и является последовательным способом мышления, а так как оно должно привести к нему, то оно вообще не годится, а дает верные результаты только непосредственное знание. Можно признать Якоби правым в том, что доказательство приводит к спинозизму, если под доказательством понимать лишь рассудочный способ познания. Но и вообще Спиноза является таким основным элементом современной философии, что можно в самом деле сказать: «ты или придерживаешься спинозизма, или ты не придерживаешься никакого философского учения». Сшшозовский математический метод доказательства представляется поэтому лишь недостатком внешней формы; однако на самом деле этот метод является основным недостатком всей спинозовской точки зрения. В этом методе совершенно неправильно поняты природа философского знания и его предмет, ибо математическое познание и метод есть лишь формальное познание и, следовательно, совершенно неподходящи для философии. Математическое познание дает доказательство на существующем предмете как таковом, а вовсе не на предмете, постигнутом в понятии; ему всецело недостает понятия, содержанием же философии служит понятие и постигнутое в понятии. Таким образом, это понятие как познание сущности представляет собою лишь преднайденное и принадлежит философскому субъекту; это, именно, оказывается характерной чертой спинозовской философии. Мы уже видели примеры этой манеры доказательства. Дефиниции, из которых Спиноза исходит, подобно тому как в геометрии начинают с дефиниции линии, треугольника и т. д., — эти дефиниции касаются всеобщих определений, как например причина самого себя, конечное, субстанция, атрибут, модус и т. д.* — которые лишь прямо берутся готовыми и предпосылаются, а не выводятся, не доказываются а их необходимости, ибо Спиноза не знает, каким образом он приходит к этим отдельным определениям. Он, далее, говорит об аксиомах, например (*Eth.», Р. I, Ах. I, р. 36): «все, что существует, существует либо в себе, либо в другом». Определения «в себе» и «в другом» не показаны в их необходимости, и точно так же не показано в его необходимости разделение, а оно лишь принимается заранее. Теоремы у Спинозы имеют в качестве предложений субъект и предикат, которые неодинаковы. Если предикат доказан относительно субъекта, необходимо связан с последним, то все же остается неодинаковость, остается то, что одно как всеобщее относится к другому как к особенному, и, следовательно, если отношение и доказано, то все же имется вместе с тем и побочное отношение. Математика в своих подлинных теоремах о некотором целом

368 НОВАЯ ФИЛОСОФИЯ

помогает себе тем, что она доказывает и обратные теоремы я этим лишает их указанной определенности, сообщая обеим частям одинаково и характер всеобщности, и характер особенности. Подлинные теоремы могут поэтому рассматриваться как дефиниции, и обратность представляет собою доказательство от словоупотребления. Но философия не может пользоваться настоящим образом этим способом выходить из затруднения, так как субъект, относительно которого она чтото доказывает, сам есть лишь понятие или всеобщее; форма предложения, следовательно, совершенно излишня и поэтому неправильна. То, что имеет форму субъекта, здесь дано в форме некоторого существующего, противопоставляемого всеобщему, содержанию предложения. Существующее имеет смысл представления; в обыденной жизни мы имеем в нашем распоряжении слово и о нем мы имеем лишенное понятия представление. Обратная теорема означала бы не что иное, как утверждение: понятие есть вот это содержание представления (dieses Vorgestellte). Это доказательство на основании словоупотребления, что мы под данным словом понимаем тото также и в обыденной жизни, т.е. доказательство того, что название правильно, не имеет никакого философского значения. Если же предложение не таково, а представляет собою обычное предложение, и предикат не есть понятие, а вообще какоето всеобщее, некоторый предикат субъекта, то такие предложения, собственно говоря, не носят философского характера, например теорема, доказывающая, что существует только одна, а не несколько субстанций; философский характер имеет лишь то суждение, в котором субстанция и единство есть одно и то же. Или, иными словами, этото единство двух моментов доказательство и должно вскрыть, оно (это единство) есть понятие или сущность. На поверхностный взгляд кажется, как будто главной истиной является предложение (Satz), но если в предложениях, которые, собственно говоря, суть так называемые предложения, субъект и предикат в действительности не равны, потому что одно есть единичное, а другое всеобщее, то их соотношение есть существенное, т. е. основание, в котором они едины. Доказательство дает здесь, вопервых, неправильное представление, будто субъект существует сам по себе; на самом же деле субъект и предикат суть сами растворившиеся в основании моменты. В суждении: бог — един, сам субъект всеобщ, так как он растворяется в единстве. С другой стороны, в основании лежит неправильное предположение, что доказательство получается лишь откудато извне, подобно тому, как например в математике доказательство берется из предшествующей теоремы, и теорема, следовательно, не постигается сама через себя. Так, например, мы видим, что обычное доказательство берет откудато извне средний термин, основание; в логическом делении, например, берется извне осно

369

вание деления. Теорема затем является как бы чемто второстепенным; но мы должны задавать вопрос, истинна ли эта теорема. Результат как теорема должен быть истиной, в действительности же результат является лишь познанием. Втретьих, движение познавания как доказательство имеет, следовательно, место вне теоремы, которая, как утверждает Спиноза, есть истина, и вообще существенные моменты системы полностью уже содержатся в предпосланных дефинициях, к которым лишь должны быть сведены все дальнейшие доказательства. Но откуда берутся категории, которые здесь выступают как дефиниции? Мы их именно находим в нас, в научной культуре. Таким образом, Спиноза не развивает из бесконечной субстанции, что существуют интеллект, воля, протяжение, а прямо говорит в этих определениях, и это совершенно естественно, ибо субстанция ведь есть то единое, в которое все идет, чтобы там исчезнуть, но из которого ничего не получается. Так как Спиноза выставил великое положение, что все определения заключают в себе отрицание, мы относительно всего и также относительно мышления, как противополагаемом протяжении, можем показать, что оно есть некоторое определение, некоторое конечное, можем, следовательно, доказать, что существенное в ием покоится на отрицании, то лишь бог есть положительное, утвердительное и, стало быть, лишь он есть единственная субстанция, все же другое есть, напротив, лишь ее видоизменение, не есть нечто само по себе существующее. Простая детерминация или, иначе говоря, простое отрицание входит в состав формы, но она есть нечто другое, чем та абсолютная определенность или отрицательность, которой является абсолютная форма; взятое с последней стороны, отрицание есть отрицание отрицания и благодаря этому — подлинное утверждение. Но этого отрицательного, самостоятельного момента движения познания, совершающегося в этом мысленном содержании, как раз и недостает сшгаозовской философии или имеется в ней лишь внешним образом, так как оно входит в состав самосознания, т. е. содержанием этой философии служат мысли, но не самостоятельные мысли, понятия. Содержание имеет здесь значение мышления как полного абстрактного самосознания, но оно есть знание, в котором нет разума и вне которого остается единичное; содержание не обладает значением «я». Поэтому здесь обстоит дело как в математике: содержание, правда, доказано, нам приходится быть убежденными в нем, но мы не понимаем доказанного, не постигаем сути. Это — неподвижная необходимость доказательства, которой, однако, недостает момента самосознания. «Я» исчезает, совершенно отказывается в нем от себя, лишь пожирает себя. Ход доказательства у Спинозы, следовательно, правилен; однако отдельная теорема ложна, так как выражает лишь одну сторону отрицания. Рассудок

24 Лекции...

370 НОВАЯ ФИЛОСОФИЯ

ищет определений, не противоречащих себе, противоречил он не может выдержать. Отрицание же отрицания есть противоречие, ибо, так как оно отрицает отрицание как простую определенность, оно, с одной стороны, есть утверждение, но, с другой стороны» также и отрицание вообще, и этого противоречия, являющегося характерным для разума (das vernunftige ist), недостает Спинозе. Недостает бесконечной формы, духовности, свободы. Уже ранее я указал, что Луллнй н Бруно сделали попытку создать систему формы, постигнуть организующуюся в универсум единую субстанцию; от этого Спиноза отказался.

Так как Спиноза понимал отрицание лишь односторонне, то у Спинозы, втретьих, в сущности вытравлено начало субъективности, индивидуальности, личности, момент самосознания. Мышление имеет у него лишь значение всеобщего, а не самосознания. Этотто недостаток и является тем, что, с одной стороны, столь возмутило против спинозовской системы людей, придерживающихся представления о свободе субъекта, потому что эта система устранила длясебябытие человеческого сознания, так называемую свободу, т, е. пустую абстракцию длясебябытия, и этим устранила бога как отличного от природы н человеческого сознания, а именно как существующего в себе, в абсолютном. Ибо человек обладает сознанием свободы, духовного, которое есть отрицание телесного, и сознанием, что он лишь в противоположном телесному есть то, что он поистине есть. За это сознание крепко держались религия, теология и здравый человеческий смысл, и антагонизм к Спинозе получает ближайшим образом такую форму, что говорят: свободное действительно, зло существует. Но, с другой стороны, так как для Спинозы лишь абсолютная всеобщая субстанция как не обособленная является подлинно действительным, а напротив, все особенное и единичное, тот факт, что я — субъект, дух и т. д., представляет для него некое ограниченное видоизменение, понятие которого зависит от некоторого другого, а не есть нечто само по себе существующее, то для него душа, дух, поскольку последний есть лишь некое единичное существо, представляет собою голое отрицание, как и вообще все определенное. Так как различия и определения вещей и сознания сводятся лишь к единой субстанции, то можно сказать: в спинозовской системе все лишь бросается в эту бездну уничтожения, но из этой бездны ничего не выходит, и особенное, о котором Спиноза говорит, им лишь прсднайдено, взято не оправданным из представления. Если бы Спиноза захотел оправдать его, он должен был бы вынести его из своей субстанции; но эта субстанция не раскрывается н, таким образом, у Спинозы не получается никакой жизни, духовности и деятельности. В его философии есть только

371

неподвижная субстанция, но еще нет духа; мы в ней не находимся у себя. Но бог здесь потому не дух, что он не триедин. Субстанция остается неподвижной, окаменелой, лишена бемевского всгекания, ибо единичные определения в форме определений рассудка не представляют собой бемевских веточных духов, вработываюпщхся и исчезающих друг в друге. И происходит с этим особенным следующее: оно оказывается лишь видоизменением абсолютной субстанции, которое, однако, как таковое, не получает объяснения, ибо моментаго отрицательности и недостает этому негибкому, неподвижному учению, единственной операцией которого является лишить все что угодно его определенности, особенности и бросить обратно в единую абсолютную субстанцию, в которой оно лишь исчезает и в которой гибнет всякая самостоятельная жизнь. В этом состоит философская неудовлетворительность учения Спинозы; внешнее различие, правда, имеется налицо; оно, однако, остается внешним, так как отрицательное как раз не познано в себе. Мышление есть абсолютно абстрактное я именно благодаря этому оно есть абстрактно отрицательное; таково оно в самом деле. У Спинозы же мышление не положено как абсолютно отрицательное. Но если мы в противоположность спинозизму будем настойчиво отстаивать утверждение, что дух, как отличающий себя от тела, субстанциален, действителен, истен, и что точно так же и свобода не есть лишь некое лишение, то, хотя эта действительность со стороны формальной мысли правильна, она, однако, покоится лишь на чувстве; дальнейшим шагом, однако, является познание, что идея заключает в ней же самой движение, жизнь и что, стало быть, она имеет внутри себя гфинцип духовной свободы. Таким образом, мы, с одной стороны, понимаем неудовлетворительность спинозизма как несоответствие действительности, но, с другой стороны, мы должны понимать эту неудовлетворительность с более высокой точки зрения, а именно так, что спинозовская субстанция есть идея, взятая лишь совершенно абстрактно, а не в ее жизни.

Кончая и сводя воедино это наше суждение о спинозизме, мы должны сказать, что, с одной стороны, у Спинозы отрицание или лишение отлично от субстанции, ибо он лишь берет извне, готовыми отдельные определения и не дедуцирует их из субстанции. С другой стороны, отрицательное имеется у него как ничто, ибо в абсолютном нет никакого модуса. В субстанции его совершенно нет: есть лишь его растворение, лишь его возвращение, но не его движение, его становление и бытие. Отрицание Спиноза понимает именно лишь как исчезающий момент, а не в себе, лишь как единичное самосознание, а не как бемевского отделителя. Самосознание лишь рождается из этого океана, капая из его вод, но никогда не доходит до абсолютной самостности; сердце ддясебябытие прободено, — не хватает огня. Этот недостаток нужно восполнить, нужно ввести

372

момент самосознания. Это восполнение должно совершиться с тех двух сторон, которые только что выступили перед нами и изъявили свои притязания. Вопервых, должна быть восполнена сторона предметности. Абсолютное существо должно получить характер некоторого предмета сознания, для которого (для сознания) существует нечто другое, или, иначе говоря, существующее, как таковое, то, что Спиноза понимал под модусами, должно быть возведено в предметную действительность как абсолютный момент самого абсолютного. И вовторых, должно произойти восполнение со стороны самосознания единичного, длясебябытия. Как и раньше (у Бэкона и Беме), первая задача выпадает на долю англичанина, Джона Локка, а вторая — на долю немца, Лейбница. У англичанина предметность выступает не как момент, а у Лейбница самосознание выступает не как абсолютное понятие. В то время как Спиноза лишь рассматривает эти представления и высшим их достижением является для него их исчезновение в единой субстанции, Локк, напротив, исследует возникновение этих представлений; Лейбниц же противопоставляет Спинозе бесконечную множественность индивидуумов, хотя все монады имеют у него своим основным существом одну монаду. Оба философа, таким образом, находятся в антагонизме с указанными нами односторонностями Спинозы.

3. Мальбранш

Философия Мальбранша имеет совершенно то же содержание, что и спинозизм, но в другой, благочестивой, теологической форме. Благодаря этой форме она не встретила тех возражений, на которые натолкнулся Спиноза, и Мальбраншу поэтому также и не бросали упрека в атеизме.

Николай Мальбранш родился в 1638 г. в Париже. Он был хилый, у него было плохое телосложение, и поэтому родители его окружали в детстве нежным уходом. Он отличался робким характером и любил уединение. На двадцать втором году своей жизни он вступил в congregation de oratoire, представлявшей собою нечто вроде духовного ордена, и посвятил себя научным занятиям. Случайно, проходя мимо книжного магазина, он увидел «De nomine* Картезия, стал читать эту книгу и она его так заинтересовала, что у него началось сердцебиение, так что ему пришлось прекратить чтение. Это решило дальнейшее направление его интересов; в нем пробудилась решительная склонность к философии. Мальбранш отличался в высшей степени благородным и кротким характером и чистейшим, неизменным благочестием. Он умер в Париже в 1725 г. на семьдесят шестом году своей жизни .

1Buhle, Gesch. d. neueren Phil., T. m, АЫ. 2, S. 430—431.

373

Главное его произведение носит название De la recherche de la verite» («О разыскании истины»). Часть этого произведения носит метафизический характер, но большая ее часть совершенно эмпирична. Например, в трех первых книгах Мальбранш рассматривает с логической и психологической точек зрения ошибки зрения, слуха, воображения, рассудка.

а) Самым важным является его представление о происхождении нашего познания. Он говорит: «Сущность духа состоит в мышлении, точно так же как сущность тела состоит в протяжении, дальнейшее — чувство, воображение, воля — является видоизменением мышления». Таким образом, он начинает свое философствование с двух сущностей, между которыми он вырывает абсолютно непроходимую пропасть, и затем развивает тщательнее всего картезианскую идею о содействии бога при нашем познании. Основной его мыслью является та, что «душа не может получать своих представлений и понятий от внешних вещей». Ибо «я» и вещь безусловно самостоятельны по отношению друг к другу и не имеют между собою ничего общего; они не могут вступать между собою в связь, и, следовательно, не могут существовать друг для друга. «Тела непроницаемы; их образы разрушали бы друг друга на пути к органам чувств». Но далее следует сказать, что «душа не может также порождать идеи из самой себя, и зги идеи не могут также быть врожденными», как уже «Августин говорит: не скажите: мы сами являемся своим светом». Но в таком случае, спрашивается, каким образом вступает протяженное, множественное в простое, в дух, между тем как оно есть противоположность простому, а именно, внеположность? Этот вопрос о совместном существовании мышления и протяжения всегда является в философии одним из главных. Ответ гласит у Мальбранша: «Мы видим все вещи в боге», сам бог есть связь между ними; он, следовательно, является единством вещей и мышления, «бог обладает идеями всего, потому что он все сотворил», «бог благодаря своей вездесущности теснейшим образом соединен с духами. Таким образом, бог есть место духов», всеобщее духа «подобно тому как пространство есть» всеобщее, «место тел. Душа, стало быть, познает в боге то, что находится в нем», тела, «поскольку он изображает (представляет себе) «сотворенные существа, потому что все это духовно, интеллектуально и стоит перед душой. Так как вещи и бог интеллектуальны и мы также интеллектуальны, то мы их созерцаем в боге таковыми, каковы они в нем как в интеллектуальном. Анализируя дальше это учение,

1 Maiebranche, De la recherche de la verile (Paris, 1736), t. П, 1. 3, p. 1, ch. I, p. 4—6; t. I, l.L, ch. 1, p. 6—7; p. 2, ch. 2, p. 66—68; ch. 3, p. 72; ch. 4, p. 84; ch. 5, p. 92; ch. 6, p. 95—96.

374

мы убеждается, что оно не очень отличается от спинозизма. Мальбрагап, правда, желая выражаться популярно, оставляет существовать душу и тело как самостоятельные сущности; однако это популярное представление рассеивается как дым, когда мы строго устанавливаем основы его учения. Катехизис говорит: бог вездесущ; если разовьем это положение о вездесущности, то оно приведет к спинозизму, и, однако, теологи выступают после зтого против системы тождества и поднимают вопль, обвиняя ее в пантеизме.

Ь) Дальше мы должны заметить, что и Мальбранш также признает существенным всеобщее, мышление вообще, ставя его впереди особенного. «Душа обладает понятием бесконечного и всеобщего; она познает все только через посредство идеи о бесконечном, которую она получает от бесконечного, эта идея должна поэтому предшествовать. Всеобщее не есть только некое смешение единичных идей, не есть только некое соединение единичных вещей». У Локка единичное является тем, из чего образовано всеобщее, первичным (см. ниже); у Мальбранша всеобщая идея является первичным в человеке. «Когда мы желаем думать о чемто особенном, мы думаем раньше о всеобщем» — оно есть основа особенного, точно так же как пространство есть основа вещей. Все существенное предшествует нашим особенным представлениям, и это существенное является первичным. «Все сущности (essence) существуют до наших представлений, они могут быть представлениями только потому, что бог наличествует в духе; онто именно и содержит все вещи в простоте своей природы. Дух, повидимому, не был бы способен представить себе всеобщие понятия о роде, виде и тому подобном, если бы он не видел все вещи заключенными в едином существе». Таким образом, всеобщее, согласно Мальбраншу, существует само по себе, не возникает через посредство особенного. — «Так как каждая существующая вещь есть некое единичное, то нельзя сказать, что мы видим нечто сотворенное, когда, например, мы видим треугольник в общем виде», ибо мы видим его через посредство бога. «Мы не можем отдать себе отчет, каким образом дух познает абстрактные и всеобщие истины, если не объясним этого познания присутствием того, который может озарить дух бесконечным образом», потому что он сам по себе есть всеобщее. «Мы обладаем ясной идеей о боге» — о всеобщем. «Мы можем обладать ею только благодаря соединению с ним, ибо эта идея не есть нечто сотворенное» — а существует сама по себе. Здесь то же самое воззрение, как у Спинозы: единое всеобщее есть бог, и поскольку оно определено, оно есть особенное; это особенное мы видим лишь во всеобщем, подобно тому как тела мы видим в пространстве. «Мы представляем себе (concipieren) бесконечное бытие уже

375

тогда, когда мы представляем себе бытие, безразлично, будет ли последнее конечным или бесконечным. Чтобы познать некое конечное, мы должны ограничить бесконечное; последнее должно, стало быть, предшествовать. Дух, следовательно, познает все в бесконечном. Последнее настолько далеко от того, чтобы быть смутным представлением о многих особенных вещах, что, наоборот, все особенные представления суть лишь причастности к всеобщей идее бесконечного, точно так же как бог получает свое бытие не от «конечных» тварей, напротив, «все твари существуют благодаря ему» .

с) Что касается направленности души к богу, то об этом Мальбранш говорит подобно Спинозе, когда подходит к указанному вопросу с этической стороны: «Невозможно, чтобы бог имел другую цель, чем самого себя (священное писание не оставляет нам относительно этого никаких сомнений)» — воля бога может иметь своей целью только добро, безусловно всеобщее. — «Поэтому необходимо, чтобы стремилась к нему не только наша естественная любовь, т. е. движение, которое он вызывает в нашем духе» — «воля есть вообще любовь к богу» — «но невозможно также, чтобы познание и свет, которые он сообщает нашему духу, давали нам познать нечто другое,чем то,что находится в нем», ибо мышление осуществляется лишь в единстве с богом. «Если бы бог создал некий дух и дал ему в качестве идеи, или непосредственного предмета его познания солнце, то бог сотворил бы этот двух и идею этого духа для солнца, а не для самого себя». Всякая природная любовь, а тем паче познание, веление истины имеет своей целью бога. «Все движения воли, устремление к тварям суть лишь определения движения, устремленного к творцу». Мальбранш цитирует слова Августина, что мы познаем бога, начиная с нашей земной жизни, посредством познания, которым мы обладаем относительно вечных истин. Истина несотворена, неизменна, неизмерима, вечна, выше всех вещей; она истинна через самое себя и не получает своего совершенства от какойнибудь другой вещи. Она делает более совершенными тварные существа, и все духи стремятся естественным образом ее познать, но нет ничего другого, которое обладало бы этим совершенством, кроме бога; следовательно, истина есть бог. Мы созерцаем эти неизменные и вечные истины; мы, следовательно, созерцаем бога». Бог видит чувственные вещи, но не ощущает их. Когда мы видим нечто чувственное, в нашем сознании находятся ощущение и чистая мысль. Ощущение есть некое видоизменение нашего духа. Бог причиняет последнее, так как он знает, что наша душа способна к этому видоизменению. Идея, связанная с этим ощущением, находитс

1 Malebranche, De la recherche de la virile, t II. 1. 2, p. П, ch. 6; p. 100—102.

376

в боге; мы видим ее и т.д. Это соотношение, это соединение нашего духа со словом (Verbe) божьим и означает, что мы сотворены по образу и подобию бога* '. Любовь к богу состоит, следовательно, в том, что мы соединяем свои душевные состояния с идеей бога; кто познает себя и ясно мыслит свои душевные состояния, тот любит бога. В остальном мы находим у Мальбранша обычные пустые скучные речи о боге, катехизис для восьмилетних детей о благости, справедливости, вездесущности бога, о нравственном миропорядке — теологи не идут дальше этого всю свою жизнь.

Мы этим указали основные идеи Мальбранша; остальное представляет собою отчасти формальную логику, отчасти формальную психологию. Он переходит к рассмотрению заблуждений, поясняет, как они возникли, каким образом органы внешних чувств, воображение, интеллект вводят нас в заблуждение, как мы должны вести себя, чтобы бороться с этим. Затем Мальбранш переходит (Т. Ill, L. VI, P. I, Ch. I, p. 1—3) к правилам и законам познания истины. Таким образом, уже здесь стали называть философией выяснение способа рефлектирования по поводу особенных предметов, исходящее из формальной логики и внешних фактов.

ВТОРОЙ ОТДЕЛ

Систематическим представителем всей этой манеры был Локк, развивший далее мысль Бэкона. И если Бэкон отсылает ищущих истины к чувственному бытию, то Локк вскрывает наличие всеобщего и вообще мысли в чувственном бытии, или, иначе говоря, он показывает, что мы получаем всеобщее, истинное из опыта. Локк образует исходный пункт широкого течения (einer breiten Bildung), преимущественно у английских философов, принявшего другие формы, но по своему принципу совпадающего с его учением. Это воззрение стало ходячим способом представления и также считает себя философией, хотя мы в нем вовсе не находим предмета философии.

I. ЛОКК

Если мы будем рассматривать проблему познания, принимая во внимание, что для сознания понятие обладает предметной реальностью, то опыт, разумеется, должен быть признан неким необходимым моментом целостного познания. Но тот характер, который принимает эта мысль у Локка, а именно, представление,

1 Malebrancfie, dc la recherche de ia verile, I. II, 1.3, p. 2, ch. 6, p. 103—107, 109—111.

377

что мы черпаем истину из опыта и чувственного восприятия, абстрагируем ее от последних, делает этому мысль наихудшей, так как, согласно этому представлению, она (эта мысль) есть не момент истины, а ее сущность. Против предпосылки о внутренней непосредственности идеи и против метода изложения этой идеи в виде дефиниций и аксиом, равно как и против учения об абсолютной субстанции, оказывается правым требование изобразить идеи как результат, оказываются дальше правыми индивидуальность и самосознание. Но в локковской и лейбницевской философии эти потребности проявляются лишь очень несовершенным образом; обще обоим философам только то, что они в противоположность Спинозе и Мальбраншу делают принципом особенное, конечную определенность и единичное. У Спинозы и Мальбранша субстанция или всеобщее есть истинное, единственно существующее, вечное, само по себе существующее, ни из чего не происходящее, и то, в чем особенные вещи суть лишь видоизменения, постигаемые через посредство субстанции. Но Спиноза тем самым оказался несправедливым по отношению к этому отрицательному; он поэтому не пришел к имманентному определению, а, наоборот, в его системе все определенное, индивидуальное лишь тонет, исчезает. Теперь появляется, напротив, общая тенденция сознания не упускать из виду различие отчасти для того, чтобы определить себя перед лицом бытия, природы и бога в качестве свободного внутри себя, отчасти же для того, чтобы познать в этой противоположности единство и вывести последнее из нее. Но эта тенденция еще мало понимала самое себя на первых шагах своего пути, не осознала еще своей задачи и способа осуществления ее требования. У Локка этот принцип выступил в философии против неподвижного, лишенного различий тождества спинозовской субстанции, выступил ближайшим образом так, что выставил утверждение, будто чувственное, ограниченное, непосредственно существующее является главной основой познания. Локк всецело остается на обычной ступени сознания, он признает, что реальным и истинным являются предметы, находящиеся вне нас; Локк, следовательно, понимает конечное ле как абсолютную отрицательность, т. е. не понимает конечного в его бесконечности; такое понимание мы увидим лишь у третьего, у Лейбница. Последний признает в высшем смысле индивидуальность, различное, как само по себе существующее, и притом берет его беспредметно, как подлинное бытие, т. е. берет его не как конечное, и все же как различное, так что каждая монада есть целостность. Поэтому Лейбниц и Локк, взятые сами по себе, также противоположны друг другу.

Джон Локк родился в 1632 г. в английском городе Рингтоне. Он, будучи в Оксфорде, самостоятельно изучал картезианскую

378 НОВАЯ ФИЛОСОФИЯ

философию, оставив в стороне еще преподававшуюся тогда схоластическую философию. Локк посвятил себя медицинской науке, причем, однако, вследствие слабости своего здоровья он не занимался настоящим образом медицинской практикой. В 1664 г, он поехал вместе с английским послом на год в Берлин, По возвращении в Англию он завязал знакомство с остроумным будущим графом Шефтсбери, пользовавшимся его медицинскими советами. Таким образом, он жил в доме Шефтсбери, не имея нужды в медицинской практике. Когда Шефтсбери впоследствии сделался английским великим канцлером, Локк получил от него должность, которую он, однако, после смены министерства снова потерял. Опасаясь заболевания чахоткой, он отправился в 1676 г. для восстановления здоровья в Монпелье. Когда его покровитель снова сделался министром, Локк снова получил свою должность; однако вскоре министерство снова пало и он опять был сменен и даже вынужден был бежать из Англии. «Акт, которым Локк был изгнан из Оксфорда, — чем он там был, этого Буле нам не сообщает, — был не актом университета, а Якова II; изгнание произошло по его прямому повелению, подкрепленному окончательным письменным указом. Из ведшейся по этому делу переписки явствует, что коллегия подчинилась этому приказу нехотя, как мере, которой она не могла сопротивляться, не нарушая мира и спокойствия своих членов». Локк отправился в Голландию, представлявшую свобою тогда страну, в которой находили покровительство все, принужденные бежать из своей страны, спасаясь от политического или религиозного преследования, и где собрались тогда самые знаменитые и свободомыслящие люди того времени. Придворная партия продолжала его преследовать также и здесь, его должны были по приказу короля арестовать и выдать Англии; он поэтому жил там, скрываясь у своих друзей. После революции 1688 г., когда Вильгельм Оранский вступил на английский престол, Локк вместе с ним вернулся снова в Англию. Его назначили комиссаром торговли и колоний. Он издал свое знаменитое произведение о человеческом разуме. В конце жизни вследствие слабости здоровьа Локк оставил государственную службу и проживал в усадьбах английских аристократов. Он умер 28 октября 1704 г. на семьдесят третьем году своей жизни .

Локковская философия находится в большом почете; она, вообще говоря, еще и теперь является философией англичан и французов и в известном смысле также и философией немцев. Основная ее мысль в кратких словах состоит в том, что, с

1 Buhle. Gesch. d. деиегеп Phil., В. IV, Abt. I, S. 238—241; «Quarterly Review*. April 1817. p. 70—71, «The Works of John Locke» (London. 1812), V. I, «The life of the author», p. XIX—XXXIX.

379

одной стороны, истина, познание покоится на опыте и наблюдении и, с другой стороны, эта философия предписывает в качестве правильного хода познания анализирование и абстрагирование всеобщих определений. Это, если угодно, — ме-тафизицируюший эмпиризм, и таков обычный путь в науках. Таким образом, что касается метода, Локк вступает на путь, противоположный пути Спинозы. При методе Картезяя н Спинозы можно мириться с отсутствием указания на ход возникновения идей. Эти последние прямо берутся в качестве дефиниций, как например субстанция, бесконечное, модус, протяжение и т. д., составляющие совершенно несвязный ряд. Однако мы чувствуем потребность, чтобы нам показали, откуда взялись эти мысли, чем они обосновываются и подтверждаются. Мы видим, таким образом, что Локк старался удовлетворить подлинную потребность. Ибо за ним есть та заслуга, что он оставил путь голых дефиниций, которыми обыкновенно начинали философствование, и сделал попытку выводить всеобщие понятия, стараясь, например-, показать, каким образом субстанциальность возникает субъективно из предмета. Это — шаг вперед по сравнению со Спинозой, Сразу же начинающим с аксиом и дефиниций, которые, таким образом, не оправданы им. Теперь философ уже больше не дает их нам сразу, подобно оракулу, а выводит их, хотя способ оправдания здесь у Локка ненадлежащий. А именно, он интересуется только субъективной стороной и решение носит больше психологический характер, так как Локк описывает только путь являющегося духа; ибо он главным образом стремился к тому, чтобы вывести в нашем познании общие представления или, как он их называет, идеи, и показать их происхождение из содержания внешнего и внутреннего восприятия. Мальбранш, правда, ставит также вопрос, каким образом мы приходим к представлениям и, стало быть, он как будто интересуется той же проблемой, что и Локк, но, во-первых, у него эта психологическая проблема выступает лишь в дальнейшем ходе рассуждения, и, во-вторых, для него безусловно начальным, исходным пунктом является всеобщее, бог, между тем как Локк как раз начинает с единичных восприятий и лишь отсюда переходит к понятиям, к богу. У Локка, следовательно, всеобщее есть лишь последующее, нечто созданное нами, принадлежащее лишь области мышления как субъективного. Каждый человек, правда, знает, что в процессе эмпирического развития его сознания он начинает с ощущений, с совершенно конкретных состояний, что по времени всеобщие представления появляются лишь позднее, что связь между этими всеобщими представлениями и конкретными ощущениями состоит в том, что первые содержатся в последних. Пространство, например, позднее сознается, чем пространственное, род — позднее, чем

380

единичное, и лишь деятельность моего сознания отделяет всеобщее от особенного — от представлений, ощущений и т. д. Чувство, несомненно, есть низшая, животная форма (Weise) духа; но дух как мыслящий хочет превратить чувство в свою срорму. Таким образом, порядок изложения, принятый Локком, совершенно правилен, но диалектическое рассмотрение им совершенно оставлено, так как он лишь анализирует происхождение всеобщего из эмпирически конкретного. Но здесь Кант справедливо бросает упрек Локку: не единичное есть источник всеобщих представлений, а рассудок.

Что же касается частностей хода мысли Локка, то они очень просты. А именно, Локк рассматривает, каким образом ум есть лишь сознание и существует лишь постольку, поскольку нечто находится в сознании, так что ум познает «в себе» лишь постольку, поскольку оно находится в последнем.

а) Философия Локка направлена главным образом против Декарта, который, подобно Платону, говорил о врожденных идеях. Локк освещает также и вопрос о врожденных впечатлениях (notiones communes in foro interiore descriptae), существование которых принимает лорд Герберт в своем произведении «De veritate». Локк, таким образом, оспаривает в первой книге своего произведения существование так называемых врожденных идей как теоретических, так и практических, т. е. отрицает всеобщие, сами по себе существующие идеи, которые вместе с тем представляются оспариваемым учением как принадлежащие духу природным образом. Локк говорит: человек только приходит к тому, что мы называем идеями. Под последними он именно понимал не существенные определения человека, а понятия, которыми мы обладаем и которые находятся и существуют в сознании, как таковом, точно так же как мы имеем в нашем теле руки и ноги или как все существа обладают влечением к еде. Локк, таким образом, представляет себе душу как бессодержательную tabula rasa (чистый лист бумаги), которая заполняется лишь тем, что мы называем опытом. Выражение «врожденные понятия» было тогда ходячим, и поэтому отчасти говорились несуразные вещи о врожденных понятиях. Но истинное их значение состоит в том, что они существуют в себе, суть существенные моменты в природе мышления, зачаточные свойства, которые еще не существуют; лишь в том, что касается этого последнего определения, в указании Локка есть нечто правильное. Как различные существенные определенные понятия они узаконяются только в том случае, если мы покажем

1 Locke, An Essay concerning human Understanding (Опыт о человеческом разумении).(The Works of John Locke, V. I), Book I, Ch. II, § 1, p. 13; Ch. Ш. § 15, p. 45—46; § 22. p. 51.

381

относительно них, что они заключены в сущности мышления. Но подобно положениям, признаваемым аксиомами, и понятиям, которые мы вводим в качестве определенных понятии непосредственно в дефиниции, так и они имеют во всяком случае форму наперед наличных, врожденных идей. Они, как утверждают, имеют силу сами по себе, как только мы их усматриваем; но это лишь голое заверение. Или, если подойти к этому с другой стороны, то вопрос «откуда они происходят» — поверхностен. Дух, во всяком случае, определен в себе, ибо он есть существующее для себя понятие; его развитие состоит в том, что он достигает осознания. Но порождаемых им из себя определений нельзя назвать врожденными, ибо это различие должно быть вызвано как своим поводом чемто внешним, на которое деятельность духа сначала лишь реагирует, чтобы только таким образом впервые осознать свою сущность.

Соображения, на основании которых Локк опровергает существование врожденных идей, носят эмпирический характер. «Обыкновенно ссылаются на общее согласие относительно моральных чувств и логических положении, которое не может быть объяснено чемлибо иным, как тем, что они вложены в нас природой. Но такого общего согласия нет. Например, положения, гласящие: «что есть, то есть», «невозможно, чтобы одна и та же вещь в одно и то же время была и не была», можно было бы, скорее всего, признать врожденными, — но это положение не имеет вообще силы в применении к понятию; на небе или на земле ничего нет такого, что не содержало бы в себе бытия и небытия. — «Много людей, дети и невежды, — говорит Локк, — не имеют ни малейшего сведения об этих положениях. Нельзя утверждать, что это — нечто запечатленное в душе, нечто такое, знанием чего она обладает. На это, правда, отвечают, что люди познают такие основоположения лишь тогда, когда они начинают пользоваться своим разумом; но если пользование разумом помогает людям открыть эти положения и открывает им последние, то эти положения ведь в таком случае не врождены. Разум ведь состоит в выведении неизвестных положений из уже познанных принципов. Каким же образом применение оказывается необходимым для того, чтобы открыть якобы врожденные принципы?» — Это слабое возражение, ибо оно предполагает, что под врожденными идеями мы понимаем идеи, которыми человек обладает в сознании сразу же, совершенно готовыми. Но положение, развивающееся в сознании, есть нечто другое, чем то, что является в себе определением разума — и, таким образом, выражение «врожденная идея» во всяком случае совершенно превратно. «Так как дети и неученые люди еще не испорчены образованием, то у них больше, чем у других, должны были бы обнаруживаться врожденные идеи». Локк приводит много таких же оснований,

382 НОВАЯ ФИЛОСОФИЯ

и в особенности практические основания: различие учения о морали, существование злых, жестоких людей, у которых, нет совести',

Во второй книге Локк переходит далее к рассмотрению вопроса о происхождении идей и старается показать, как они образуются из опыта; это главная цель его рассуждений. Но положительный его взгляд, который он противопоставляет взгляду, согласно которому они черпаются изнутри нас, столь же превратен, так как он считает, что понятия черпаются из внешнего мира, утверждает, следовательно, бытиедлядругого и совершенно не признает «в себе». Он говорит: «Так как всякий человек сознает, что он мыслит и что то, чем его дух мысли занят, суть идеи, то вне всякого сомнения, что люди обладают в своем духе различными идеями, такими идеями, какие выражаются словами: «белизна, твердость, мягкость, мышление, движение, человек, слон, армия, опьянение и другие». — Слово «идея» Локк употребляет здесь отчасти в смысле представления и отчасти в смысле мысли; мы понимаем под идеей нечто другое. «Теперь мы должны прежде всего исследовать, каким образом человек доходит до таких идей. Существование врожденных идей уже опровергнуто нами. Поэтому, если предположим, что дух представляет собою белую бумагу, на которой нет никаких письмен, что он не обладает какой бы то ни было идеей, то откуда он снабжается ими? На это я отвечаю одним словом — из опыта: на последнем основано все наше знание».

Что должны мы сказать о самой сути этого утверждения Локка? Верно то, что человек начинает с опыта, если он хочет дойти до мыслей. Все испытывается мною, не только чувственное, но и то, что определяет и движет мой дух. Сознание, следовательно, во всяком случает получает все свои представления и понятия из опыта и находит их в нем; важно лишь договориться, что именно мы понимаем под «опытом». Обычно, говоря об опыте, под этим словом ничего не понимают; об опыте говорят как о чемто совершенно знакомом, Но опыт есть не что иное, как форма предметности. «Нечто находится в .Сознании» означает: оно обладает для последнего формой предметности или, иначе говоря, сознание испытывает его, созерцает его как некое, предметное. «Опыт» означает затем непосредственное знание, восприятие, т. е. я сам должен обладать и быть этим, и сознание того, чем я обладаю и что я есть такое, представляет собою опыт. Не может быть и вопроса о том, что то, что мы знаем, какого бы рода оно ни было, должно быть испытываемо нами; это содержится в самом понятии «знание». Нелепо предположить,

1 Locke, An Essay concerning, human Understanding (V. I). B. I, Ch. H, g 2—9, p. 13—17; § 27, p. 30—32; Ch. 3, § 1 — 15, p. 33—46.

383

что мы чтото такое знаем и т. д., чего нет в опыте. Например, человека я несомненно знаю из опыта — хотя мне не нужно видеть всех людей, чтобы познать его, — ибо я как человек обладаю деятельностью, волей, сознанием того, что я представляю собою и что представляют собою другие люди. Разумное есть, т. е. оно есть для сознания как некое сущее, или, иными словами, сознание испытывает его, оно должно быть или должно было быть слышимо, видимо, должно быть или должно было быть как явление в мире. — Но, вопервых, эта связь всеобщего с предметным не представляет собою единственной формы; форма «в себе также абсолютна и существенна, т. е. абсолютно и существенно также и постижение испытанного или, иначе говоря, снятие этой видимости инобытия и познание необходимости вещи через самое себя. Совершенно безразлично, берем ли мы эту вещь как нечто испытанное, как рад, если так можно сказать, опытных понятий или представлений, или мы берем тот же самый ряд, как ряд мыслей, т. е. сущих в себе.

Что же касается видов этих идей, то Локк их дал неполностью и они получаются им лишь эмпирически.

Простые идеи (Simple ideas) возникают, согласно Локку, частью из внешнего, частью из внутреннего опыта, ибо опыты, говорит он, суть сначала ощущения. Другим источником этих идей является рефлексия — внутренние определения сознания. Из зрительных, например, ощущений возникают представления о цветах и свете и т. д. Из внешнего опыта возникают далее представления о проницаемости, фигуре, покое, движении и тому подобные. Из рефлексии возникают идеи веры, сомнения, суждения, умозаключения, мышления, хотения и т. д. Из обоих источников вместе — идеи удовольствия, страдания и т. д. Это — плоское перечисление.

Предположив, что первым источником простых идей являлется опыт, Локк в дальнейшем устанавливает, что всеобщее обретается и изобретается разумом; разум именно является источником сложных идей (complex ideas). Епископ Ворчестерский сделал следующее возражение: «Если идея субстанции основана на ясном и отчетливом умозаключении, то она не происходит ни из ощущения, ни из рефлексии». На это Локк отвечает: «Общие идеи не входят в дух ни посредством ощущения, ни посредством рефлексии, а суть создания или изобретения интеллекта. Интеллект создает их посредством представлений, полученных им посредством рефлексии и ощущений». Работа интеллекта состоит в том, что он из нескольких простых так называемых идей порождает множество новых идей путем самостоятельной обработки этих полученных им простых идей, путем сравнивания, различения и сопоставления и, наконец, путем выделения или абстракции, благодаря чему возникают

384 НОВАЯ ФИЛОСОФИЯ

общие понятия, как например пространство, время, существование, единство и различие, способность, причина и действие, свобода, необходимость. «Интеллект совершенно пассивен в отношении своих простых идей л получает их от существования и воздействия вещей, как их представляет ему ощущение, сам же не построяет ни одной идеи». Но «часто интеллект проявляет активную способность, делая вышеуказанные различные сочетания, ибо так как он уже раньше был снабжен простыми идеями, он может складывать их в различные соединения». Значит, само мышление не представляет для Локка сущности души, а одну из ее сил и проявлений. А именно, Локк придерживается того взгляда, что мышление находится в сознании, есть сознательное мышление, и он поэтому указывает на тот опытный факт, что мы не всегда мыслим. Опыт показывает нам, что бывает сон без сновидений, когда мы глубоко спим. Локк приводит также в качестве иллюстрации человека, дожившего до шестидесятилетнего возраста и не помнившего, чтобы ему когдалибо приснился сон. Выходит так, как в «Ксениях» («Oft schon war ich und hab'wahrlich an nichts gedacht») («Уж часто я существовал и ейей ни о чем не думал»), т. е. моим предметом не является некая мысль. Но созерцание и воспоминание есть мысль, а мышление есть истина'. Но Локк видел сущность интеллекта лишь в формальной деятельности образования новых определений из полученных через посредство восприятия простых представлений, путем сравнивания и складывания нескольких представлении в одно. Интеллект есть схватывание (das Auffassen) абстрактных ощущений, содержащихся в предметах. Здесьто Локк проводит различие (В. II, Ch. XI, § 15—17) между чистыми и смешанными формами (modes). Чистыми формами являются такие простые определения, как например сила, число, бесконечность; напротив, причинность и т. д. он называет смешанным модусом (mixed mode).

Тот способ, каким интеллект из тех простых представлений, которыми снабжает его опыт, приобретает более сложный, поясняется Локком на разборе частных примеров. Но это выделение всеобщих определений из конкретных восприятий ничего нам не говорит, в высшей степени тривиально, скучно и очень пространно; это — нечто совершенно формальное, пустая тавтология. Вот пример. Общее представление пространства мы образуем из восприятия расстояния тел посредством зрения и осязания. То есть другими словами: мы воспринимаем некоторое определенное пространство, абстрагируем и затем у нас получается понятное

1 Locke, An Essay concerning human Understanding (V. I), B. II, Ch. II, § 2 not., p 93—94; Ch. ХП, § I, p. 143; Ch. ХХП, fi 2. p. 275; Ch. I. § 10—14, p. 81—85.

385

пространство вообще; восприятие расстояний дает нам представление пространства. Это, однако, не выведение, а лишь опускание других определений; так как само расстояние есть нечто пространственное, то интеллект, следовательно, образует определение пространственности из пространственности. Таким же образом мы получаем понятие времени посредством непрерывной последовательности представлений в бодрственном состоянии; т. е. из определенного времени мы воспринимаем всеобщее время. Представления следуют непрерывно друг за другом; если мы опустим в них особенное, то мы этим получим представление времени. Субстанция (которую Локк берет в более плохом смысле, чем Спиноза), представляющая собою сложную идею, возникает потому, что мы частью воспринимаем совместно простые идеи, как например голубое, тяжелое и т. д. Эту совместность мы представляем себе как нечто такое, что вместе с тем является носителем этих простых идей, как нечто такое, в чем они существуют и т. д. 2. Локк дедуцирует также и общее понятие способность 3. Затем он таким же образом находит определения свободы и необходимости, причины и действия и т. д. «Наблюдая своими чувствами постоянную смену вещей, мы не можем не заметить, что различные отдельные качества и субстанции начинают существовать и что они получают свое существование от надлежащего приложения и воздействия какой-нибудь другой вещи: от этого наблюдения мы получаем свою идею о причине и следствии, коща, например, воск тает при приближении огня» 4. Далее Локк говорит: «Я полагаю, каждый находит в себе способность начать некоторые действия или воздержаться от них, продолжать их или положить им конец. Из рассмотрения области этой силы духа над человеческими действиями, которые каждый знает в себе, получается идея свободы и необходимости» 5.

Можно сказать, что не может быть ничего поверхностнее этого выведения идей; интересующая нас суть, сущность, здесь совершенно не затрагивается. Локк обращает наше внимание на некоторое определение, содержащееся в некоем конкретном состоянии; поэтому интеллект, согласно Локку, с одной стороны, абстрагирует и, с другой — фиксирует. Здесь дается лишь перевод с языка определенного на язык формы всеобщности. Но именно об этой лежащей в основании сущности нам должны были бы сказать, что она такое. А когда доходит до этого, Локк признается, например, относительно пространства, что он не знает, что оно такое в себе. Этот локковский так называемый анализ сложных

1 Locke, An Essay concerning puman Understanding, Ch. XIV, § 3, p. 163.

2 Ibid. (V. II), B, II, Ch. ХХШ, § 1—2, p. 1—4.

3 Ibid. < 220. p. 1, § XXI, Ch. II, B. I).>

4 Ibid. (V. I), В. П, Ch. XXVI, § I, p. 40.

5 Ibid. (V. I), В. П, Ch. XXI. § 1, p. 224.

386

представлений и так называемое объяснение их нашли доступ во все умы, благодаря необыкновенной ясности н отчетливости такого рода анализа и объяснения. Ибо, что может быть яснее того, что мы получаем понятие времени благодаря тому, что мы воспринимаем время, видим его в несобственном смысле этого слова, получаем понятие пространства благодаря тому, что мы видим пространство. В особенности французы приняли это объяснение и развили его дальше. Их идеология не заключает в себе ничего другого.

Исходя из того взгляда, что все есть опыт и что мы от этого опыта абстрагируем общие представления о предметах и их качествах, Локк затем проводит различие, касательно внешних качеств, которое до него уже встречается у Аристотеля (De anima, 2 : 5) и которое мы видели также н Картезия. Л именно, Локк различает между первичными и вторичными качествами; первые в действительности присущи предметам, а вторые суть — нереальные качества, имеют своим источником природу органов ощущения. Первичными являются механические качества, как например протяженность, плотность, фигура, движение, покой; это — качества телесной субстанции, подобно тому как мышление есть свойство духовных субстанций. Определения таких особенных ощущений, как например цвета, звуки, запахи, вкус и т. д., однако, не первичны'. Разница между Картезием и Локком заключается лишь в том, что у первого это различие имеет другую форму, ибо второго рода качества определяются им как «не составляющие сущности тела», а у Локка они определяются как существующие для ощущения или, иными словами, как входящие в область бытия для сознания. Локк, правда, при этом также причисляет фигуру и т. д. к сущности, но этим ничего не установлено относительно природы тела. Локку здесь приходит даже в голову различие между существованием в себе и существованием для некоего другого, и он в этом различении объявляет момент 4длянекоторогодругого» несущественным, причем, однако, видит всяческую истину лишь в «длянекоегодругого».

с) Так как всеобщее как таковое, родовое понятие, есть, согласно Локку, лишь порождение нашего духа, которое само не объективно, а лишь относится к сходному с ним объекту, от которого отвлекают особенное качество, обстоятельства, время, место и т, д., — то Лохк приводит различие между сущностями, деля их на сущности реальные и сущности по названию, из которых первые выражают истинную сущность вещей, а роды суть лишь сущности по названию, которые, правда, выражают нечто такое, что существует в предметах, однако не

1Ibid. < p. § Ch. II, I). 112—121 9—26, Vni, В.>

387

исчерпывают собою последних. Они служат тому, чтобы различать для нас и сделать возможным познать роды и виды; но реальной сущности природы мы не знаем, В пользу своего взгляда, согласно которому роды, сами по себе взятые, суть ничто, не существуют в природе, не суть нечто само по себе определенное, Локк приводит (В. 3, Ch. 3, § 17) хорошие соображения, например факт появления на свет уродов; если бы род обладал самостоятельным существованием, то не существовало бы уродов. Но он не принимает при этом во внимание, что так как роду свойственно существовать, то он вступает также в отношение к другим определениям. Это, стало быть, та сфера, где единичные вещи воздействуют друг на друга и поэтому могут исказить существование рода. Локк здесь поэтому рассуждает точно так же, как если бы комунибудь вздумалось доказать, что добро не существует а себе, потому что существуют плохие парни, что круг не существует сам по себе в природе, потому что, например, окружность дерева представляет собою очень неправильный круг, или потому, что я черчу плохой круг. Природа темто и характеризуется, что она не может быть совершенно адекватной понятию; последнее существует поистине лишь в духе. Далее следует сказать, что утверждение, будто роды суть ничто в себе, всеобщее не есть сущность природы, их «в себе» не есть мыслимое нами, — это утверждение есть то же самое, что сказать, что мы не знаем реальной сущности, т. е. высказать жалобу, которая повторялась с тех пор так надоедливо, до отвращения.

Das Innere der Natur kennt kein erschaffener Geist (внутренней стороны природы не знает никакой сотворенный дух).

Эта жалоба доходила до утверждения, что бытие длянекоторогодругого, восприятие, не существует в себе; это — воззрение, не проникшее до положительного взгляда, что «в себе» есть всеобщее. Локк пошел далеко назад в своем представлении о природе познания, более отстал, чем Платой, потому что он настаивает на этом для некоторогодругогобытия.

Еще замечательнее то, что Локк, исходя из здравого смысла, выступает против всеобщих положений, против аксиом, например против А А, т.е. против положения, гласящего, что, если нечто есть А, то оно не может быть В. Эти положения, утверждает Локк, излишни, приносят мало пользы или даже совсем не приносят ее, ибо никто еще не построил науки на законе противоречия; из таких суждений можно выводить как истинные, так и ложные утверждения, они представляют собою тавтологию, — Остальное, все то, что Локк писал о воспитании, терпимости, естественном праве, или общем государственном праве, нас здесь не интересует, а имеет касательство больше к общей культуре.

388

Такова локковская философия, в которой нет никакого намека на спекулятивное мышление. Задачу философии, познание истины, Локк обещает в своей философии достигнуть эмпирически. Эта философия, правда, приносит пользу тем, что обращает наше внимание на всеобщие определения. Но такого рода философия представляет собою не только точку зрения обыденного сознания, которому все определениа его мышления представляются, данными, причем оно смиренно забывает свою собственную деятельность, а это есть нечто еще худшее: для этого выведений: и психологического возникновения нет того, что единственно лишь интересует философию» нет вопроса о том, истинны ли эти мысли и соотношения, взятые сами по себе, так как здесь это выведение стремится лишь к тому, чтобы описать тот способ, каким мысль берет извне данное, Можно сказать, как это говорит Вольф, что является произвольным начинать с конкретных представлений, что нельзя, например, утверждать, будто из голубого цветка и голубого неба возникает представление тождества. Можно ведь прямо начать с всеобщих представлений и сказать: мы находим в своем сознании представления: время, причина и действие, — это, мол, позднейшие факты сознания. Этот ход мысли лежит в основании рассуждения Вольфа; только последний считает нужным проводить различие между разного рода представлениями, выясняя, какие из них являются наиболее существенными; Локк же в делом не принимает во внимание этого различия. С локковским способом рассуждения отныне или, вернее сказать, в этом лагере, точка зрения философствования радикально меняется. Интерес философии ограничивается теперь выяснением формы перехода объективного или единичного ощущения в форму представления. У Спинозы и Мальбранша мы, правда, также встретили как основную характерную черту стремление познать это соотношение мышления с созерцанием, следовательно, стремление познать то, что входит в отношение, относительное, — и у них также мы встречаем вопрос: как мышление и созерцание соотносятся между собой? Однако они понимают этот вопрос и отвечают на него в том смысле, что интересно лишь это соотношение, взятое само по себе, а не соотносимые члены, и само это соотношение как абсолютная субстанция есть, таким образом, тождество, истинное, бог. Соотносимые члены как односторонние не суть сущее, предпосылаемое и пребывающее, — они лишь акциденциальны. Здесь же признаются значимыми в качестве основных соотносимых вещи и субъекты, и они наперед предполагаются значимыми. Рассуждение Локка совершенно поверхностно; оно всецело держится лишь явления, лишь того, что налично, а не того, что истинно.

ПЕРИОД МЫСЛИТЕЛЬНОГО РАССУДКА 389

Но совершенно другой вопрос: истинны ли эти всеобщие определения сами по себе! И откуда они получаются не только в моем сознании, в моем интеллекте, но и в самих же вещах? Пространство, причина, действие и т. д. суть категории. Каким образом эти категории входят в особенное? Каким образом всеобщее " пространство доходит до того, чтобы определить себя? Этот способ рассмотрения, вопрос, истинны ли сами по себе эти определения: бесконечная субстанция и т. д., совершенно упускается из виду. Платон подверг исследованию бесконечное и конечное, бытие и определенное и т. д. и сказал, что ни одна из этих противоположностей не истинна сама по себе; они истинны лишь как полагающие себя тождественными друг с другом, — безразлично, откуда бы ни взялась истинность этого содержания. Здесь же совершенно отказываются от истины самой по себе, тогда как на самом деле главным является природа самого содержания. Каков бы ни был ответ, будет ли он гласить, что это содержание происходит из интеллекта, или скажут, что это содержание происходит из опыта, этот ответ не дает решения, а спрашивается, истинно ли это содержание, взятое само по себе? У Докка истина означает лишь соответствие наших представлений вещам; здесь идет речь лишь об отношении, и безразлично, каково будет содержание, объективная ли вещь или содержание представления. Но нечто совершенно другое представляет собою исследование самого содержания, вопрос, «истинно ли то, что находится в на»? Нечего спорить об источнике, ибо, как бы вы ни ответили на вопрос: откуда, что единственно важно для Локка, — это не исчерпывает вопроса. Интерес к содержанию, взятому само по себе, совершенно исчезает в локковской постановке вопроса и, таким образом, эта позиция совершенно отказывается от достижения целя философии. Для тех же философских систем, в которых мышление с самого начала конкретно, мышление и всеобщее тождественно с протяженным, вопрос об отношении между этими двумя сторонами, разъединенными мышлением, неинтересен и непонятен. Каким образом мышление преодолевает трудности, которые само оно породило? Здесь у Локка трудности вовсе и не порождаются, но пробуждаются. Прежде чем мы будем в состоянии удовлетворить потребность в примирении, должна пробудиться боль разлада.

Локковская философия, следует согласиться, представляет собою очень понятную, и именно поэтому также и очень популярную философию, к которой примыкает все английское философствование, каким оно является и в наше время. Она представляет собою главный способ рассуждения того мыслительного отношения, которое в Англии называется философией, ту форму, которая тогда была введена в науку впервые и вообще возникшую

390 НОВАЯ ФИЛОСОФИЯ

в Европе. Это — основной момент культуры (Bildung); наука вообще и, в особенности, эмпирические науки обязаны своим происхождением этому ходу мыслей. С тех пор выведение опытных положений из наблюдений называется у англичан философствованием; последнее односторонне увлеклось физическими и государственноправовыми исследованиями. Всеобщие основоположения политической экономии, как например выдвинутое ныне положение, что следует представить торговле свободу, и вообще положения, основанные на мыслительном опыте, познания о том, что в данной области оказывается необходимым и полезным, называется у англичан философией. Схоластический способ философствования, исходивший из основоположений и дефиниций, теперь отвергнут. Всеобщие законы, силы, всеобщая материя и т. д. выводятся в естествознании из восприятий; таким образом, Ньютон считается у англичан философом кат' Qoyyp (по преимуществу). Другим следствием этого распространения локковской философии является то, что в области практического философствования о гражданском обществе и государстве мысль направляется на конкретные проблемы, как, например, на вопросы о воле правителя, о подданных, о ставимых ими целях, о их собственом благе. Ставя перед нами такие конкретные проблемы, эти иауки обращают наше внимание на присущее объектам их рассмотрения существенное всеобщее. Но остается еще выяснить, перед каким представлением должны отступить все другие. Таким образом, у англичан возникла рациональная государственная наука, так как своеобразная английская конституция привела англичан больше и раньше других народов к размышлению о внутренних государственноправовых отношениях. 5 этом отношении мы должны назвать здесь Гоббса. Это рассуждение исходит из наличествующего духа, из своего собственного, внутреннего или внешнего мира, так как основой в этих рассуждениях служат чувства, которыми мы обладаем, опыты, которые имеют место непосредственно в нас. Этото философствование рассуждательского мышления я сделалось теперь общераспространенным, и благодаря именно этому философствованию и произошла век революция в позиции духа.

2. Гуго Греции

Гуго Гроций сделал предметом своего рассмотрения международное право одновременно с Локком, и у него мы также видим вышеуказанный способ рассуждения, так как он впадает в совершенно эмпирический набор сведений о международных отношених, комбинированных с совершенно эмпирическими рассуждениями. Гуго де Гроот родился в Дельфте в 1583 г. Он был юристом, генеральным адвокатом и синдиком. Однако

ПЕРИОД МЫСЛИТЕЛЬНОГО РАССУДКА 391

ему пришлось бежать в 1619 г., так как он был запутан в барфельдском процессе. В продолжение долгого времени он проживал во Франции, пока, наконец, не вступил в 1634 г. на службу к шведской королеве Христине. В 1635 г. он был назначен шведским послом в Париже и умер в 1645 г. в Ростовке во время поездки из Стокгольма в Голландию . Свое главное произведение, носящее название «De jure belli et pads», он написал в 1625 г. Теперь его никто не читает, но в свое время оно оказало величайшее влияние. Гроций собрал в нем исторические факты и отчасти факты из Ветхого завета о том, как вели себя народы по отношению друг к другу при различных обстоятельствах войны и мира, что признается ими правильным при этих обстоятельствах. Образчиком его эмпирического рассуждения может служить следующее положение: пленных нельзя умерщвлять, ибо целью войны является разоружение врага; эта цель здесь достигнута; не следует поэтому идти дальше и т. д. Это эмпирическое собрание фактов заставило осознать всеобщие рассудительные и разумные основоположения, привело к тому, что эти принципы получили признание и сделались более или менее приемлемыми. Так, например, мы видим, что устанавливаются принципы относительно степени правомерности применения королями насилия, — ибо мышление стало направлять свое внимание на все. Мы неудовлетворены такого рода доказательствами, дедукциями, но мы не должны недооценивать того, что они дали, а именно благодаря им были установлены основоположения, имеющие свое последнее подтверждение в самих объектах рассмотрения, в духе и мыслях.

3. Томас Гоббс

Гоббезий выдавался и прославился благодаря оригинальности своих взглядов. Он родился в Мальмесбери в 1588 г., умер в 1679 г. и был воспитателем графа Девонширского. Будучи современником Кромвеля, он нашел в событиях того времени, в английской революции, побуждение поразмыслить о принципах государства и права, и он в самом деле добрался до самостоятельных представлений. Он много писал и, между прочим, также и о философии вообще: «Элементы философии» Первый отдел (Sectio) этого произведения «De corpore» (*0 теле») вышел в свет в Лондоне в 1679 г. Он в нем трактует сначала о логике, затем о philosophia prima (первой философии) (Pars

1Brucker, Hist, critic, phlloe., Т, IV, p. 2, p. 731—736, 743—746.

2Hugo Grot, De jure belli ac pacts, I. HI, с. П, § 13—16 (ed. Gronov, Llpsiae,

1758. 8), p. 900—905, c. 4, § 10, p. 792—793.

s Buhie, Gesch. d. neueren Phil., В. Ш, АЫ 1. S. 223—224, 227.

392

III), т. е. дает некоторую онтологию и метафизику, далее (Pars III) он говорит «Об отношении между движением и величиной»; этот отдел представляет собой механику, физику совершенно обычного типа и рассмотрение органов человеческого тела. «Второй отдел должен был трактовать о человеческой природе (de Homine), а третий — о государстве (de Give); Гоббс, однако, не полно разработал проблемы духа. Он говорит в предисловии, что в астрономии выдается Коперник, а в физике Галилей; до них в области обеих наук не было ничего достоверного. Науку о человеческом теле создал Гарвей, а общую физику и астрономию—Кеплер. Все это считается философией с той точки зрения, которую мы уже указали раньше, так как в этих науках рефлектирующий рассудок стремится познать всеобщее. Гоббс говорит дальше: что же касается философии государственного права (philosophla civilis), то она не древнее его книги De Give . Это появившееся в 1642 г. в Париже произведение пользуется, как и его «Левиафан», очень дурной славой; последнее произведение было запрещено; оно потому является библиографической редкостью. В его произведениях содержатся более здравые мысли о природе общества и правительства, чем те, которые отчасти и теперь еще в ходу. Общество, государство является для Гоббса абсолютно наивысшим, тем, что безусловно определяет собою закон, положительную религию и их внешнюю сторону, а так как он подчиняет их государству, то его учение сделалось, конечно, ненавистным. Но в его учении нет ничего спекулятивного, ничего философского в собственном смысле слова. Правда, учение Гуго Греция является еще менее философичным.

До Гоббса в исследованиях подобного рода устанавливали сначала идеалы, либо же приводилось в качестве авторитета Священное писание или положительное право. Гоббс же сделал, напротив, попытку свести факт государственного союза, природу государственной власти к принципам, содержащимся в нас самих, признаваемым нами, являющимся нашими собственными. Таким образом, возникают два противоположных принципа. Первым принципом является пассивное послушание подданных, божественный авторитет правителя, воля которого есть абсолютный закон и сама стоит выше всяких других законов. Этот принцип излагается в тесной связи с религией, и доказывается примерами из Ветхого завета, историей Саула и Давида и т. д. Уголовные законы и законы о браке и помимо этого издавна брали свои определения в продолжение долгого времени из моисеева закона или вообще из учения о потустороннем, в

1 flobbes. Episiola dedicatoria ante Elementor philos., sectionem primam (Thomae Hobbesii Opera philosophies, quae latine scripsit omnia, Amslerlod, 1663, 4), p. 1—2.

393

каковом учении эти аксиомы признавались установленными определенно высказанным божественным повелением. Но в противоположность этому способу рассмотрения выступает, во-вторых, рассуждение, содержащее в себе наши собственные определения и получившее название здравого человеческого смысла. К этому последнему присоединился еще в движении, использованном Кромвелем, фанатизм, вычитывавший из писания противоположное первому принципу: например, имущественное равенство и т. д. Гоббс, правда, также отстаивал пассивное послушание, абсолютный произвол королевской власти; он, однако, пытался вместе с тем вывести принципы монархической государственной власти и т. д. из всеобщих определений. Его воззрения поверхностны, эмпиричны, но основания и положения, приводимые им в пользу этих воззрений, носят оригинальный характер, так как он берет их из естественной потребности людей.

Гоббс утверждает: «всякое гражданское общество ведет свое происхождение из взаимного страха, внушаемого друг другу всеми людьми»; это, таким образом, представляет собою некое явление, имеющее место в сознании. «Каждый общественный союз заключается его членами с целью достичь собственной выгоды или славы, следовательно, из своекорыстия». Обеспечение жизни, собственности и возможности наслаждаться, все это не нечто потустороннее. «При всем неравенстве их, люди все же обладают некоторым природным равенством. Это положение Гоббс доказывает своеобразным доводом, что «каждый человек может убить другого», каждый представляет собой последнюю власть над другим. «Каждый в состоянии нанести этот величайший вред». Их равенство проистекает, таким образом, не из величайшей силы, не основано, как это учили в новейшее время, на свободе духа на одинаковом достоинстве и самодеятельности, а на одинаковой слабости людей; каждый человек слаб по сравнению с другим.

Ь) В дальнейшем Гоббс исходит из той мысли, что это естественное состояние носит такой характер, что все люди влекутся к господству друг над другом. Все люди в естественном состоянии стремятся обижать друг друга», применять насилие по отношению к другим людям, — следовательно, каждый должен опасаться другого. Гоббс, таким образом, принимает существование этого состояния в подлинном смысле этого слова и не болтает о том, что в естественном состоянии люди добры; оно, наоборот, представляется ему состоянием звериным, состоянием еще не укрощенного своеволия. Таким образом, все хотят «обеспечить себя от притязаний других, доставить самим себе преиму-

Hobbes, De dve, с. I, § 2—3 (Орег. phll. etc. Amsterlod, 1668), p. 3—4.

394

щества и большие права; мнения, религии, вожделения вызывают споры и победу одерживает сильнейший. Естественное состояние является, таким образом, состоянием недоверия всех ко всем; это — война всех против всех» и стремление перехитрить друг друга. Выражение «естество» имеет два противоположных смысла: естества «человек» это — его духовность, разумность; но, естественное состояние человека, это другое состояние, в котором человек ведет себя, следуя своим естественным влечениям. Так, например, он ведет себя в согласии со своими страстями, склонностями и т, д.; разумное же есть, напротив того, преодоление, подчинение непосредственно природного. «В естественном состоянии обладание непреодолимой силой дает право подчинить себе тех, которые не могут противостоять этой силе; нелепо давать тому, который находится в нашей власти, сделаться свободным и, таким образом, снова сильным». Это правильно; естественное состояние не является правовым и мы должны освободиться от него.

с) Наконец, Гоббс переходит к законам разума, благодаря которым сохраняется мир. Это правовое состояние заключается в том, что естественная особенная воля подчиняется всеобщей воле; эта последняя, однако, является не волей всех отдельных людей, а волей правителя, который, таким образом, не ответствен перед отдельным человеком, а, наоборот, направляет свою волю против этой частной воли, и этому правителю все должны покоряться'. Таким образом, вопрос теперь поставлен на совершенно другую почву. Но так как эта всеобщая воля помещается Гоббсом в руках одного монарха, то из совершенно правильного взгляда все же вытекает необходимость состояния абсолютной власти, полного деспотизма. Но правовое состояние есть нечто совершенно другое, чем требование, чтобы произвол одного человека служил безусловным законом для всех других, ибо всеобщая воля не есть деспотизм, она разумна, так как она находит свое последовательное выражение и устанавливается в законах.

Рикснер (Handbuch der Geschichte der Philosophic, В. 3, S. 30) говорит: «Право является для него не чем иным, как совокупностью условий умиротворения, навязанных железной необходимостью, изначальной злобой людей». Мы со своей стороны можем к этому прибавить: у Гоббса, по крайней мере, имеется та положительная сторона, что согласно ему на основе человеческой природы, человеческих склонностей и т. д. должны быть возведены природа и организм государства. Англичане много возились с принципом пассивного повиновения, гласящим, что короли получают свою власть от бога. Это, с одной стороны, совершенно правильно, но, с другой стороны, этот принцип

1 Kobbes, De cive. с. 5. § 6—12, p. 37—38; с. б. § 12—14, р. 44—46.

395

неправильно понимают в том смысле, что короли не несут никакой ответственности и что их слепой произвол, их чисто субъективная воля именно и есть то, чему следует повиноваться.

4. Кедворт, Кларк, Уолластон

Кедворт (1617—1688) хотел снова ввести в Англии платонизм, но в той форме доказательств, которую мы видели у Декарта, и в форме сухой рассудочной метафизики. Он написал знаменитую книгу «The true intellectual System of the Universe» («Истинная интеллектуальная система вселенной»), но платоновские идеи даны в ней частью в нелепой форме и перемешаны с христианскими представлениями о боге, ангелах и другом, причем все они трактуются как нечто, обладающее отдельным существованием. То, что у Платона является мифическим, здесь рассматривается как действительное существо, трактуется как существующие предметы. Кедворт о них рассуждает, как рассуждают, например, о самых обыденных достоверностях; они обсуждаются им примерно так, как если бы речь шла о вопросе, вероятно ли, что французы попытаются сделать высадку в Англии и удачно выполнят свое намерение. Христианский интеллектуальный мир здесь всецело сброшен с его высоты, вовлечен в форму обыденной действительности и, стало быть, разрушен. — Самуил Кларк (1675—1729) с выдвинутыми им доказательствами существования бога является знаменитым именем. Существует такая масса других английских философов, но мы можем оставить их в стороне, ибо Кларк, Уолластон (1659—1724) и другие движутся в рамках форм ходячей рассудочной метафизики. Это понимание разделяется многообразными философскими учениями о морали, появившимися тогда в Англии. «В себе» духа представляется им в форме некоторого природного бытия, а именно в форме склонностей, чувствований. В качестве принципов они выдвигают моральное чувство, благожелательные склонности, симпатию и т. д. Замечательно в этих учениях лишь то, что, с одной стороны, они изображают долг не как нечто чуждое, данное, повелеяное, а как вполне свойственное самосознанию, но, с другой стороны, представляют себе это свойство самосознания как некое природное, бессознательное и бездуховное, неразумное бытие. Влечение слепо, есть некое неизменное бытие, не могущее выходить за свои пределы, как это делает мыслящее самосознание. Влечение, правда, характеризуется тем, что, как это имеет место в мышлении, также и его чистая деятельность или, иначе говоря, его выхождение вовне и содержание непосредственно полагаются тождественными; оно в самом себе обладает своим содержанием, и последнее есть не мертвенное и покоящееся, а движущеес

396

содержание. Однако это единство обладает формой непосредственности лишь как существующей непосредственности. Вопервых, оно не есть некое познание, не необходимо, а взято лишь из внутреннего восприятия. Вовторых, оно есть нечто определенное, как раз не снимающее само себя, нечто такое, за пределы чего нельзя выйти, следовательно, нечто такое, что не есть некоторое всеобщее. Влечение так же мало представляет собою нечто бесконечное, как неподвижная категория «сила». Такого рода рассуждательство заимствует влечения в их определенности из опыта и выражает видимость их необходимости тем, что представляет их себе как нечто внутреннее, как некую силу. Общежительность (Socialite!), например, есть момент, встречающийся в опыте, так как люди достигают в обществе многообразных, полезных для них результатов. И вот на вопрос: на чем основана необходимость государства, общества, следует ответ: на некоей общежительной (Socialen) склонности. Эта склонность и является причиной, подобно тому как в области физических явлений всегда имеет место такой формальный перевод. Необходимость существования, например, электрических явлений находит себе обоснование в некоторой производящей их силе. Это — только форма возвращения из внешнего в некое внутреннее, сведения сущего на некое мыслимое, которое, однако, в свою очередь также представляют себе как некое существующее. Сила необходима вследствие того, что существует проявление, от последнего мы должны умозаключать к первой. И наоборот, проявление существует благодаря силе, ибо последняя есть причина проявления. Таким образом, там сила выступает как основание, а здесь как причина. Но касательно всего этого не сознают, что перед нами в отношении формы — переход от понятия в бытие и обратно, а в отношении содержания как раз полнейшая случайность, случайное появление. Мы видим электричество, и точно так же мы преднаходим, что люди побуждаются своей природой к общежительности, обладают симпатическими склонностями и т. д.

5. Пуффендорф

В борьбе за самостоятельное укрепление правовых отношений в государстве, за создание правильного судоустройства, выступила вперед рефлективная мысль и существенно вмешалась в эту борьбу. У Пуффендорфа, точно так же, как и у Гуго Греция, принципом выставляется человеческое влечение к искусству, инстинкт и, в особенности, влечение к общежительности, и т. д. Самуил фон Пуффендорф родился в 1632 г. в Саксонии, изучал в Лейпциге и Иене государственное право, философию

397

и математику. Он был первым, введшим в 1661 г. в качестве гейдельбергского профессора естественное и государственное право как предмет университетского преподавания. В 1668 г. он поступил на шведскую государственную службу, которую впоследствии переменил на брзнденбургскую, и умер в 1694 г. в Берлине тайным советником. Он написал несколько произведений, посвященных государственному праву и истории, из которых следует особенно отметить: «De jure naturae et gentium» («Об естественном праве народов»); далее следует отметить учебник под заглавием: «De officio nominis» («Об обязанности человека»), там же 1673, и «Elementa jurisprudentiae universalis» («Элементы всеобщей юриспруденции») . Здесь еще признается божественное право королей, в силу которого они обязаны отдавать отчет только перед богом, обязаны, впрочем, помимо этого принимать советы от церкви, но вместе с тем здесь рассматривается также вопрос о том, какие влечения и потребности присущи человеку. Пуффендорф принимает, что эти влечения являются внутренней основой гражданского и государственного права н выводит из них обязанности, имеющие силу также и для правительств и правителей, дабы в правлении государством участвовала также и человеческая свобода. Базисом государства является для Пуффендорфа влечение к общежительности, а высшей целью государства является для него достижение мира и обеспеченности общественной жизни посредством превращения внутренних обязанностей, внушаемых совестью, во внешние, принудительные нормы .

6. Ньютон

Другой стороной этого умонаправлеНия является то, что мысль обратилась также и к исследованию природы; в этой области прославился Исаак Ньютон своими математическими открытиями и физическими определениями. Он родился в 1642 г. в Кембридже, занимался главным образом математикой и сделался профессором этой науки в Кембридже. Позднее он был президентом научного общества в Лондоне и умер в 1727 г.3

Ньютон бесспорно больше всех способствовал распространению локковской философии или вообще английской манеры философствования и, в частности, применению этой манеры ко всем физическим наукам: «физика, берегись метафизики» было

1 Buhls, Gesch. d. neueren Philos., В. IV, Abt. 2. S. 519—523; Rixaer,

Handbuch der Geschichle der Philosophic. Bd. III. S. 29.

2 jRlxner, Handbuch der Geschlchte der Philosophic, Bd. Ш, S. 31; cp.

Pitffendorf, De jure naturae el gentium, II, 2, § 5—7 (Trancop. ad Moenum, 1706,

4), p. 157—161; VII, I, § 3—7, p. 909.

3 Buhle, Gesch. d. neueren Phil.. Bd. IV, Abt. I, S, 107—108.

398

его девизом, т. е. стало быть: «физика, берегись мышления». И он равно как и все физические науки до наших дней,, оставались верными этому паролю: эти науки никогда не вдавались в исследование своих понятий, в мышление мыслей. Но физика все же ничего не может предпринять без помощи мышления. Свои категории, законы она получает только с помощью мышления, и без последнего она не может двинуться с места. И как раз Ньютон главным образом способствовал внесению в нее рефлективных определений сил; он поднял науку до точки зрения рефлексии, выставил вместо законов явлений законы сил. Придерживаясь своего пароля, Ньютон выводил из своих наблюдений свои рассудочные положения, и в физике, и учении о цветах он делал неудачные наблюдения и еще более неудачные умозаключения. Он, отправляясь от наблюдений, приходит к общим точкам зрения, кладет их в свою очередь в основу дальнейшего исследования и конструирует из них единичные факты. Это — теории. Целью исследования сделалось наблюдение вещей и познание имманентных в них законов, присущего им всеобщего. Притом Ньютон такой полный варвар в отношении понятий, что с ним произошло то же самое, что с тем, который в высшей степени удивился и обрадовался, когда узнал, что он всю свою жизнь говорил прозой, сам не зная, что он такой искусный. Однако Ньютон, как и физики, никогда этого так и не узнал; он не знал, что он мыслит и имеет дело с понятиями, между тем как он полагает, что имеет дело с физическими вещами, представляя собою величайшую противоположность Беме, который оперировал с чувственными вещами как с понятиями и благодаря присущей ему душевной силе совершенно овладел ими, покорил их власти своей мысли; Ньютон же, наоборот, оперировал с понятиями как с чувственными вещами и брал их так, как мы обыкновенно смотрим на камни и куски дерева. Дело обстоит так и поныне. В самом начале трактатов о физических науках, мы, например, читаем о силе инерции, об ускоряющей силе, молекулах, о центростремительной и центробежной силах, как о твердых определениях, которые имеются; то, что представляет собою последние выводы рефлексии, здесь выставляется как первые основания. Если мы зададим себе вопрос: «почему в таких науках не достигаются успехи», мы должны будем ответить, что это происходит оттого, что представители этой науки не умеют обращаться с понятиями, а решаются брать эти определения без смысла и понимания. Например, в «Оптике» Ньютона умозаключения из сделанных им опытов потому представляют собою нечто столь неистинное, столь лишенное понятия, что в то время, как их обыкновенно выставляют в качестве возвышенного образца того, как мы должны познакомиться с природой посредством экспериментов и заключений из этих

399

экспериментов, они на самом деле могут считаться образцом того, как не следует ни экспериментировать, ни умозаключать и вообще образцом того, как нельзя ничего познать. Такое жалкое испытывание опровергается природой, ибо природа превосходнее того вида, который она являет нам в этом жалком испытывании; она сама и дальнейшее испытывание опровергают это жалкое испытывание. И в самом деле, от великолепных ньютоновских открытий в области оптики ничего не осталось, кроме одного того факта, что свет разделяется на семь цветов. Это произошло частью потому, что здесь важно понятие целого и частей, отчасти же потому, что Ньютон упорно закрывал глаза на противоположные наблюдения. От этого эмпирического способа философствования мы переходим теперь к Лейбницу.

ТРЕТИЙ ОТДЕЛ

Третьей системой является лейбницевское и вольфовское философское учение. Когда вольфовская метафизика отбросит свою негибкую, деревянную форму, то появится как изложение ее содержания позднейшая популярная философия.

1. Лейбниц

Составляя в другом отношении противоположность Ньютону, Лейбниц столь же определенно составляет в философском отношении противоположность Локку и его эмпиризму, а также и Спинозе. Он отстаивал мышление в противоположность английскому учению о восприятии, отстаивал мыслимое как сущность истины в противоположность чувственному бытию, точно так же как Беме до него отстаивал внутрисебябытие. В то время как Спиноза утверждал, что существует лишь одна всеобщая субстанция, а у Локка мы видим в качестве основы конечные определения, Лейбниц, напротив, своим основным принципом индивидуальности представляет собой по существу другую сторону спинозистского среднего члена, для себябытие, монаду, но мыслимую монаду, хотя она еще не выступает у него как «я», как абсолютное понятие. Противоположные принципы, выступающие у Спинозы и Локка отдельно, восполняют друг друга в его философии, так как он своим принципом иядивидуации внешне восполнил (integrierte) Спинозу,

Готфрид Вильгельм Лейбниц родился в 1646 г. в Лейпциге, где его отец занимал кафедру философии. Его настоящей специальностью была юриспруденция, после того как он по тогдашнему обычаю сначала изучил философию, которой он занимался с особенным рвением. Он сначала приобрел себе в Лейпциге пеструю полигисторическую массу сведений, затем

400

изучал в Вене у математика Вейгеля философию и математику и сделался в Лейпциге магистром философии. Там же он при получении им степени доктора философии защищал философские тезисы, из которых некоторые сохранились для нас в его произведениях (ed. Dutens, Т, II, Р. I, р, 400). Первая его докторская диссертация, доставившая ему степень доктора философии, носила название «De principle individui» («0 принципе индивидуальности»). Этот принцип остался абстрактным принципом всей его философии, основой его расхождения со Спинозой. Приобрев очень значительные знания, он хотел также держать экзамен на доктора прав; однако, хотя он и умер в чине имперского надворного советника, ему Лейпцигский факультет отказал в докторском звании под предлогом, что он слишком молод. С ним случилось то, что в наше время бывает крайне редко, и может быть, что он получил отказ изза того, что в его диссертации содержалось слишком много философских взглядов, так как юристы часто относятся к ним с отвращением. После этого он оставил Лейпциг и отправился в Альтдорф, где он получил степень доктора с похвалой. Вскоре после этого он познакомился в Нюрнберге с компанией алхимиков и они его вовлекли в свои предприятия. Здесь он делал извлечения из алхимических произведений и углубился также и в эту темную науку. Помимо же этого его научная деятельность делилась между историческими, дипломатическими, математическими и философскими занятиями. После этого он поступил на службу в Майнце, сделался там советником канцелярии, а в 1672 г, он был приглашен учителем к сыну фон Бойненбурга, государственного канцлера майнцского курфюртства. С этим молодым человеком он совершил также путешествие в Париж, где он прожил четыре года, познакомился с великим математиком Гюйгенсом, и последний ввел его уже настоящим образом в область математики. Когда воспитание его ученика закончилось, а барон фон Бойненбург умер, Лейбниц уже один поехал в Лондон, где он познакомился с Ньютоном и с другими учеными, во главе которых стоял Ольденбург; с последним находился в связи также и Спиноза. После смерти майнцского курфюрста, Лейбница лишили жалованья. Он после этого покинул Англию и возвратился во Францию. Герцог Ганноверский принял его затем к себе на службу; он сделался надворным советником и библиотекарем в Ганновере, причем получил позволение жить в чужнх странах, сколько ему захочется. Таким образом, он оставался еще некоторое время во Франции, Англии и Голландии. В конце 1676 г. он поселился в Ганновере, где ему пришлось много заниматься государственными делами, и в особенности погрузиться в исторические разыскания. На Гарце он с помощью машин отвел сильное течение воды, причинявшее

401

вред горномy делу. Hecмoтpя на тaкую большую занятость, он изобрёл в 1677 г. дифференциальное исчисление, вовлекшее его в спор c Ньютоном, который велся последним и лондонским обществом наук очень неблагородно, ибо англичане, приписывали все ce6e, к другим были несправедливы и утверждали, что настоящим изобретателем этого дифференциального исчисления является Ньютон. B действительности же «Принципы» Ньютона вышли в свет позднее (1687) и в первом издании в примечании, которое было потом опущено, еще находится похвала Лейбницy. Лейбниц; совершил несколько путешествий по Германии и, в oco6енности, в Италию по поручению своего князя c целью собирания документов, относящихся к династии эсте, чтобы точнее yстановить родство этого княжеского дома c БрауншвальскогоЛюнебургским, и, таким oбpазом, он по этому вопросy, да еще и по другим много работал в o6ласти истории. Taк как oh был знаком c супpyгой Фридрихa Пpyccкoгo Софией Шарлоттой, которая была принцессой Ганноверского дома то он добился в берлине, где он также долго жил, основания Аккадемии наук. B Вене он познакомился также c принцем Евгением, при этом он получил, наконец, звание императорского придворного советника в Вене. Он издал как плод этoгo путешествия очень важные исторические произведения. Умер он в гановере семидесяти лет от pодy.

Лейбниц paбoтaл не только в области философии, но и в области многообразнейших научных дисциплин; во всех них Лейбниц коечто сделал, возился c разными вопросами, но, в особенности, много он дал в математике и является творцом метода интегрального и дифференциального исчисления. Eгo великие заслуги в области математики и физики мы оставляем в стороне и рассматриваем лишь eгo философию. У Лейбница нет ни одного произведения, которое можно было бы рассматривать как подлинную систему его философии. K числу более крупных произведений принадлежит eгo книга o человеческом разуме ("Nouveaux essais aur lentendement humain"), направленная против Локкa, но и она представляет coбою только опровержение взглядов последнего. Поэтому его философия рассеянa по различным маленьким статьям, написанным им по разным повадам, a затем по письмам и ответам на возражения, побудившие eгo развить, дальше отдельные стороны своего философского учения. Мы не находим какого бы то ни было разработанного систематического, задуманного или выполненого им. To произведение, которое на внешний взгляд представляется таковым целым, eгo «Теодицея», пользующаяс

1 «La vie de Mr Leibnitz» par Mr le chevalier de Lancourt (Essais de Theodicfie par Leibnllz, Amsterdam, 1747, T. I), p. 1—28, 45, 59—62, 66—74, 77—80, 87—92, 110—116, 148—151; Brucker, Histoire crit. philos., T. IV, p. 2, p. 335—368; Leibnitzii opera omnia (ed. Dutens). t. n, p. 1, p. 45—46.

402 НОВАЯ ФИЛОСОФИЯ

наибольшей известностью среди широкой публики, представляет собою популярную книгу, направленную против Бейля. Он ее написал для королевы Софии Шарлотты и как раз старался в ней не излагать предмета спекулятивно, Вюртембергский теолог Пфафф и другие, находившиеся в переписке с Лейбницем и сами знавшие хорошо философию, высказали это Лейбницу, и последний не делал секрета из того, что она, собственно говоря, написана в популярной форме. Они потом насмехались над Вольфом, принимавшим книгу за совершенно серьезное исследование; последний же, напротив того, сказал, что если Лейбниц относился в этом смысле несерьезно к своей «Теодицее», то он все же, сам не сознавая этого, дал в лей лучшее из своих произведений. «Теодицея» Лейбница для нас уже неудобоварима; это — оправдание бога по поводу зол, совершающихся в мире. Его собственно философские мысли изложены наиболее связно в статье о «Началах благодати» («Princepe de la Grace») и, в особенности, в статье, адресованной принцу Евгению Савойскому. Буле («Geschichte d. neueren Philos.», Bd. IV, Abt. 1, 8. 131) говорит: «его философия является не столько продуктом свободной самостоятельной оригинальной спекуляции, сколько выводом из подвергнутых критическому рассмотрению древних и новых систем; она представляет собой эклектизм, недостатки которого он старался на свой манер устранить. Это — скачущая обработка философии в письмах».

Лейбниц в целом рассуждал в своей философии так, как физики еще и теперь рассуждают, когда они создают гипотезу для объяснения наличных данных. Следует найти всеобщие представления идеи, из которых можно было бы вывести особенное; так как здесь имеются налицо требующие объяснение данные, то мы должны так препарировать всеобщие представления в их определениях, например рефлективное определение силы или материи, чтобы они были применимы к этим данным. Таким образом, лейбницевская философия представляет собой больше гипотезу о сущности мира, чем философскую систему, гипотезу о том, как именно следует определить мир согласно признанным верными метафизическим определениям, данным и предпосылкам представления. Эти мысли, впрочем, излагаются им без последовательности понятий, в виде простого сообщения, я взятые сами по себе, они не являют нам необходимости в своей связи. Лейбницевская философия выглядит поэтому, как произвольные утверждения, которые следуют друг за другом, как метафизический роман. Мы научаемся ценить

1Vie de Mr Lebnitz»», р. 134—143; Brucker, Hictore crit. philos., Т. IV,

p. 2, р. 385, 389; tennemann, В. XI, 8. 181—182.

2Ср. Leibnitz, Essais de Theodicee, Т. I, р. 1. § 10, р. 86.

3Ibid., Т. I. Р. I, § 10, р. 86.

403

их должным образом лишь тогда, когда мы начинаем понимать, чего он хотел избегнуть этой своей философией. Он, собственно говоря, употребляет больше внешние основания, чтобы установить отношения: «Так как такието отношения не могут иметь места, то не остается ничего другого, как признать тото». Бели не знать этих оснований, то это кажется произвольным движением высказываний.

а) Философия Лейбница представляет собою идеализм, исходящий из представлений об интеллектуальности универсума, и если он является противником Локка, с одной стороны, и противником спинозовской субстанции — с другой, то он все же также и соединяет в своей философии эти два взгляда. Ибо он, с одной стороны, точнее выражает самостоятельное существование различных индивидуальностей в множественных монадах, и, с другой стороны, он в качестве создателя идеализма, кладущего в основание представление, выражает, наперекор и вне связи с первым воззрением, спинозистскую идеальность и несамостоятельность всех различений. Философия Лейбница является метафизикой, и в резкой противоположности к простой всеобщей субстанции Спинозы, в которой все определенное есть нечто преходящее, она кладет в основание абсолютную множественность индивидуальных субстанций, которую он по примеру древних философов называет монадами. Это выражение употребляли уже пифагорейцы. Указанные монады он затем точнее определяет следующим образом:

Вопервых: «субстанция есть вещь, способная к деятельности, она бывает сложной или простой. Сложные субстанции не могут существовать без простых. Монады суть простые субстанции». Доказательство, что они представляют собою истину всего существующего, очень просто, оно представляет собою поверхностную рефлексию. Рассуждение Лейбница гласит: «Так как существуют сложные вещи, то их начала должны быть простыми, ибо сложное состоит из простого» '. Это доказательство довольно плохое; это — излюбленная манера исходить из чегото определенного, например из сложного, а затем умозаключить к простому. Такое рассуждение совершенно правильно, но оно, собственно говоря, представляет собою тавтологию. В самом деле, если существует сложное, то существует также и простое, ибо сложное означает некое многообразное внутри себя, связь и единство которого является внешним. Таким образом, из очень тривиальной категории сложного легко вывести простое. Это — умозаключение из того, что «существует»; но спрашивается, истинно ли то, что «существует». Однако эти монады не

1 Leibnitz, Principes de la nature et de la grace, § 1, p. 32 (Recueil de diverses pieces par Des — Maiseaux. T. II, p. 485); Principia philosophiae, § 1—2, p. 20.

404 НОВАЯ ФИЛОСОФИЯ

суть некое абстрактное простое внутри себя, подобно пустым атомам Эпикура, которые как лишенные определения внутри себя получают всякую определенность лишь благодаря тому, что они скопляются вместе. Монады суть «субстанциальные формы»; это — хорошее выражение, заимствованное Лейбницем у схоластиков; они суть метафизические точки александрийцев; они — энтелехии Аристотеля, понятые как чистая деятельность, энтелехии, которые представляют собою формы в самих себе. «Эти монады не материальны или протяженны; они и не возникают, и не исчезают естественным путем, а могут начинать существовать лишь посредством акта божественного сотворения и кончать свое существование посредством уничтожения их богом». Этим они отличаются от атомов, которые как раз рассматриваются ныне как начала. Выражение «сотворение» уже знакомо, как взятое из области религии, но оно — пустое, взятое из области представления слово. Чтобы быть мыслью и получить философский смысл, оно должно было быть еще гораздо более определенным.

Вовторых, «вследствие своей простоты монады не изменяются в своей внутренней сущности посредством другой монады; между одной монадой и другой нет причинной связи». Каждая из них есть нечто безразличное к другой, самостоятельное; в противном случае она не была бы энтелехией. Каждая из них существует сама по себе так, что все ее определения и видоизменения всецело совершаются единственно только в ней, и она никогда не определяется извне. Лейбниц говорит «существуют троякого рода соединения субстанций: 1) причинность, влияние, 2) отношение содействия, 3) отношение гармонии. Отношение влияния есть отношение, заимствованное из области вульгарной философии, но так как нельзя понять, каким образом материальные частицы или имматериальные качества переходят от одной субстанции в другую, то мы должны отбросить такие представления». Если мы примем реальность множественности, то не может быть никакого перехода; каждая монада есть нечто последнее, абсолютно самостоятельное. — «Система содействия» (согласно Декарту) «есть нечто излишнее, некий deus ex machina, потому что в этой системе всегда принимаются чудеса в естественных явлениях». Если мы, подобно Декарту, примем существование самостоятельных субстанций, то нельзя мыслить какой бы то ни было каузальной связи, ибо последняя предполагает известное влияние, известное отношение между одной субстанцией и другой и, таким образом, другая не есть субстанция.

1 Leibnitz, De ipsa natura sive de vi insita actionisusque creaturarum (О природе в самой себе, или о природной силе и деятельности творений) (Opera, Т. II, р. 2), § П, р. 55; Principia philosophiae, § 3—6, 18, p. 20—22; Principes de la nature et de la grace, § 2, p. 32.

405

«Остается, следовательно, лишь гармония, существующее в себе единство. Монада, следовательно, просто замкнута в себе, не может быть определена чемто другим; это другое не может быть введено в нее. Монада не может выходить вне себя и другое не может входить в нее» 1. Это то же самое отношение, которое принимает Спиноза. Каждый атрибут изображает самостоятельно сущность бога целиком, протяженность и мышление не воздействуют друг на друга.

Но, втретьих, «эти монады должны вместе с тем обладать известными качествами, внутренними определениями, внутренними действиями, посредством которых они отличаются от других монад; не может существовать двух одинаковых вещей, ибо в противном случае их было бы не две вещи, они не отличались бы друг от друга, а представляли бы одно и то же»г. Здесьто и выступает лейбницевский принцип неразличимых: то, что не отлично в себе, не отлично. Это можно понять тривиально, в том смысле, что не существует двух индивидуумов, которые были бы одинаковы друг с другом. Но по отношению к таким чувственным вещам лейбницевское положение не представляет никакого интереса: в первую голову безразлично, существуют ли или не существуют две вещи, одинаковые друг с другом; ведь всегда между ними может быть пространственное различие. Это — поверхностный смысл лейбницевского положения, который нас не касается; более же строгий смысл этого положения заключается в том, что каждая отдельная вещь в самой себе есть нечто определенное, нечто, отличающееся от другого в ней самой. Одинаковы или неодинаковы две вещи — этот вопрос есть лишь некое сравнение, которое мы делаем, сравнение, имеющее место в нас; более же важно то определенное различие, которое имеется в них самих. Различие должно быть, различием в самом себе, быть различием не для нашего сравнивания, а сам субъект должен обладать различием как своим собственным определением, т. е. определение должно быть имманентно индивидууму. Не только мы различаем животное по его когтям, а оно по существу отличает себя этими когтями, защищает себя, сохраняет свое существование ими. Если две вещи отличны друг от друга только тем, что они — две вещи, то эти две вещи суть одно. Но «две» не составляет само по себе различающего отношения, главным является определенное различие в себе.

1Leibnitzii Principia philosophiae, § 8—9; Troisieme eclaircissement du systeme

de la communication des substances (Opera, T. II, p. I), p. 73 (Recueil, T. II, p.

107).

2Leibnizii Principia philosophiae, § 8—9, p. 21; Opera, T. II, p. I, p. 128—129,

§ 4—5; n'y a point deux individus indiscernables. Un gentilhomme d'esprit da mes

amis, en parlant avec moi en presence dc Mad. I'Elecirice dans le jardin de

406 НОВАЯ ФИЛОСОФИЯ

В-четвертых: «определенность и вызываемое ею изменение есть некое внутреннее, существующее в себе начало. Это — некое множество видоизменений, отношений к окружающим ее существам, но такое множество, которое остается заключенным в простоте. Такого рода определенность и изменение, которые остаются и совершаются в самом существе, есть перцепция». И поэтому Лейбниц говорит, что все монады обладают представлениями (ибо perceptio мы можем перевести словом представление). Другими словами, они всеобщи в себе, ибо всеобщностьто и есть именно простота во множестве, следовательно, такая простота, которая вместе с тем есть изменение, движение множественности. Это очень важное определение; в самой субстанции положена отрицательность, определенность, причем она не теряет своей простоты и внутрисебябытия. Говоря более определенно, в этом утверждении имеется "идеализм, утверждающий, что простое есть нечто в самом себе различное и что оно, несмотря на свое изменение, все же есть единое и остается простым, как например «я», мой дух. Я обладаю многими представлениями, во мне есть обилие мыслей, и, однако, я, не взирая на эту различенность, остаюсь единым. Эта идеальность состоит в том, что различное вместе с тем снято, определено как одно. Монады, таким образом, различаются видоизменениями в них самих, а не внешними определениями. Такие заключенные в монадах определения находятся в них идеализованно; эта идеальность в монаде есть в себе самой некое целое, так что эти различия суть лишь представления. Это — абсолютное различие, то, что мы называем понятием; то, что в простом представлении выпадает друг из друга, здесь удерживается вместе. Этим интересна лейбницевская философия. Эта идеальность присуща также и материальному, которое также есть множество монад; поэтому лейбницевская система есть интеллектуальная система, согласно которой все материальное есть некое представливающее, перципирующее. В качестве таковой представливающей, монада, говорит Лейбниц, деятельна, ибо деятельность есть различенность в едином, и это только и есть истинное различие. Монада не только представляет, но и

Herrenhausen, crut qu'll trouverait bein deux feuilles entlerement semblables. Mad. I'EIeetrice I'en defia, et il courut longtemps en vain pour en chercher. Deux gouttes d'eau ou de lait regardees par le microscope ae trouveront disccmables. C'esl un argument contre les Atomes» (Recueil, T. I, p, 50). («He существует двух неотличных друг от друга вещей. Один мой друг, очень умный дворянин, разговаривая со мною в присутствии ее величества курфюрстины в Герренгаусском саду, высказал мнение, что ему удастся найти два листочка, совершенно сходных между собой. Ее величество курфюрстина утверждала, что это ему не удастся, и он долго бегал напрасно по саду, чтобы отыскать такие листки. Две капли воды или молока, рассматриваемые под микроскопом, окажутся различными. Это довод против существования атомов»).

ПЕРИОД МЫСЛИТЕЛЬНОГО РАССУДКА 407

изменяется; однако при этом она остается в самой себе, абсолютно тем же самым, чем онa была. Это изменение имеет своим основанием деятельность. «Деятельность внутреннего начала, посредством которого оно переходит от одной перцепции к другой, есть стремление (appetitus)». Изменение в представлении есть стремление и это есть спонтанейность монады, все принадлежит лишь ей самой и категория влияния отпадает. В самом деле, эта интеллектуальность всех вещей является великой мыслью Лейбница: «Всякое множество заключено в единстве». Определенность не есть отличие от некоего другого, а есть отраженная в себя и сохраняющая самое себя. Это одна сторона, но суть дела этим не охвачена полностью. В действительности, оно также отлично по отношению к другому.

Впятых, эти представления не необходимо являются сознательными представлениями и точно так же все монады как представливающие не необходимо сознательны. Сознание, правда, само есть перцепция, но высшая степень последней; перцепции сознания Лейбниц называет апперцепцилми. Различие между монадами, которые только представляют, и монадами самосознательными Лейбниц видит в различении степени ясности. Но выражение «представление» несомненно является неподходящим, так как мы привыкли приписывать представление лишь сознанию и сознательному как таковому, Лейбниц же принимает существование также и бессознательных представлений. Когда он хочет показать на примерах существование бессознательных представлений, он ссылается на состояние обморока, сна, в котором мы являемся голыми монадами, а что представления без сознания существуют в таких состояниях, он доказывает тем, что мы непосредственно после пробуждения от сна обладаем перцепциями; следовательно, должны были существовать раньше другие перцепции, ибо одна перцепция возникает лишь из других . Это—неважный эмпирический способ доказательства.

Вшестых. Эти монады составляют начало всего существующего. Материя есть не что иное, как их страдательная способность. Эта страдательная способность именно и составляет смутность представлений, или, иначе говоря, есть некое состояние оглушенности, не доходящее до различения, желания или деятельности 3. Это — правильное определение указанного вида

1 Lfibnitzii Principia phllosophiae, $ 10—16, p. 21—22; Principes de la natureet de la grace, § 2, p. 32.

2 Leibnitzii Principia philosophiae, § 19—23, p. 22—23; Principes de la natureet de la grace, § 4, p. 33—34; Nouveaux essais aur I'enlendement humain (Oeuvrexpnllosophique de Leibnitz par Kaspe), I. II, ch. IX, § 4, p. 90.

3 Ibid., De anima brutorum (О душе животных) (Opera, Т. II, P. I), § 2—3,p. 230—231.

408 НОВАЯ ФИЛОСОФИЯ

представлений; взятое со стороны момента простоты, оно есть бытие, материя. Последняя есть в себе деятельность; «голое всебебытие без положенности» было бы более подходящим выражением. Переход от смутности к ясности Лейбниц доказывает ссылкой на обморок,

Вседьмых, тела как тела суть агрегаты монад; они являются кучами, которых нельзя назвать субстанциями, как не может носить этого названия стадо овец '. Их непрерывность есть некий порядок или протяжение, пространство же само по себе есть ничто оно существует только в чемто другом, или, иначе говоря, есть некое единство, которое наш ум сообщает указанным агрегатам 3.

b) Затем Лейбниц определяет следующим образом различие между неорганическими, органическими и сознательными монадами как главнейшими подразделениями.

а) Тела, не обладающие внутренним единством, тела, моменты которых связаны между собою только пространством или внешним образом, суть неорганические тела; у них нет господствующей над всеми прочими единой энтелехии или монады. Непрерывность пространства, будучи чисто внешним соотношением, не имеет в себе понятия равенства этих монад в них самих. Но в самом деле непрерывность должна быть признана существующей в них самих как некий порядок, некое равенство. Лейбниц поэтому определяет их движения как равные друг другу, как некое их согласие, — т. е. опятьтаки равенство все же не находится в них самих. На самом же деле непрерывность составляет существенное определение неорганического, но ее не следует понимать как внешнюю или как равенство, а как проницающее или проникновенное единство, растворившее в себе единичность как некую жидкость. Но до этого заключения Лейбниц не доходит, потому что для него монады суть абсолютное начало, единичность есть то, что не снимает себя.

b) Более высокой ступенью бытия являются живые и одушевленные тела, в которых одна монада господствует над прочими. Находящееся в связи с монадой тело, в котором одна монада или энтелехия является его душой, называется вместе

1 Leibnitzii Opera, Т. II, р. 1, р. 214—215, § 3; De ipsa natura sive de viinsita, § II, p. 55; Systeme nouveau de la nature et de la communication des substances(Opera, Т. П, p. I), p. 50—53.

2 Ibid., Т. П, p. 1, p. 70, 121, 234—237, 280, 295; Nouveaux essais surI'enlendement humain, 1. 2, ch. ХПI, § 14, 17, p. 106—107.3 Leibnitzii Nouveaux essais sur I'entendement humain, 1. 2, ch. ХП, § 7, p.102—103; ch. XXI, § 72, p. 170; ch. XXIV, § 1, p. 185.

4 Leibnitzii Opera, Т, П, p. I, p. 39; Nouveaux essais sur I'entendement humain, I. 3. ch. VI, § 24, p. 278, § 39, p. 200.

ПЕРИОД МЫСЛИТЕЛЬНОГО РАССУДКА 409

с этой монадой живым существом, животным. Такого рода энтелехия господствует над прочими, однако не realiter, а формально. Но члены этого животного суть сами в свою очередь такого рода одушевленные существа, каждое из которых опятьтаки имеет в себе свою господствующую энтелехию. Однако «господствовать» является здесь выражением, употребляемым лишь в переносном смысле этого слова: это господство не есть господство над другими, ибо все самостоятельны; это, следовательно, лишь формальное выражение. Если бы Лейбниц не отделался словом «господство», а развил бы его содержание дальше, то эта выходящая за свои пределы монада сняла бы другие, положила бы их отрицательными; тогда исчезло бы особое бытие (Ansichsein) других монад, или, иначе говоря, исчезло бы начало абсолютного бытия этих точек или индивидуумов. Однако это отношение их друг к другу мы рассмотрим позже.

у) Сознательная монада отличается от голых (материальных) монад отчетливым представлением. Но это, разумеется, лишь неопределенное слово, формальное различие; оно намекает на то, что сознание как раз и составляет различение неразличенных, что различение составляет определенность сознания. Более определенно Лейбниц указывает, что отличие человека состоит в том, что он «способен познавать необходимые и вечные истины» или, иначе говоря, в том, что он представляет себе всеобщее, с одной стороны, и связь — с другой; природа и сущность самосознания заключаются во всеобщности понятия. «Эти вечные истины покоятся на двух основоположениях: вопервых, на основоположении противоречия, и, вовторых, на основоположении о достаточном основании». Первое основоположение есть единство, никчемно выраженное Лейбницем как основоположение, различение не могущих быть различимы, А = А; это — дефиниция мышления, но не положение, содержащее в себе некую истину как содержание, или, иными словами, оно не выражает понятия различения как такового. Другим важным принципом был, напротив, следующий: то, что не различено в мысли, не различно. «Основоположение основания гласит, что все имеет свое основание», что особенное имеет своей сущностью всеобщее. Необходимая истина должна иметь в себе свое основание таким образом, что его находят посредством анализа, — т. е. именно посредством вышеуказанного основоположения тождества. Анализ как раз и есть излюбленное представление о разложении на простые понятия и положения,

1 Leibniizii Principla philosophiae, § 65—71, p. 28; Principes de la nature et de la grace, § 5, p. 34; Essais de Theodicee, t. I. p. 1. § 44, P 115.

г Leibnitzii Principia Philosophiae, § 29—31, p. 24; Principes de la nature et de la grace, § 5, p. 34; Essais de Theodicee, T. I, p. 1, § 44, p. 115.

410

разложении, уничтожающем их соотношение и, следовательно, делающем на самом деле переход в противоположное, но делающем этот переход, не сознавая его, и поэтому исключающем также и понятие; ибо оно фиксирует каждое противоположное лишь в его тождестве с собою. Достаточное основание кажется плеоназмом; но Лейбниц понимал под этим цели, конечные причины (causae finales), отличие которых от причинной связи или действующей причины он здесь обсуждает'.

с) Само всеобщее, абсолютное существо, которое у Лейбница есть нечто другое, чем указанные монады, также распадается на две стороны, а именно на бытие всеобщее и бытие как единство противоположностей.

а) Это всеобщее есть бог как причина мира, к сознанию которого вышеуказанное основоначало достаточного основания несомненно и является переходом. Существование бога является лишь следствием вечных истин, ибо последние в качестве законов природы должны иметь всеобщее достаточное основание, которое как раз оказывается затем богом. Вечная истина есть, следовательно, сознание в себе и для себя всеобщего и абсолютного, и это в себе и для себя абсолютное есть бог, который как единый с собою есть монада монад, абсолютная монада. Здесь снова появляется скучное доказательство его существования: онде есть источник вечных истин и понятий и без него никакая возможность не обладала бы действительностью; онде обладает тем преимуществом, что он существует вместе со своей возможностью2. Бог есть также и здесь единство возможности и действительности, но единство, получающееся лишенным понятия способом; то, что необходимо, но не постигается, переносится в него. Таким образом, бог понимается Лейбницем, вопервых, больше как всеобщее, но уже понимается так в аспекте соотношения противоположностей.

b) Что же касается второго аспекта, самого абсолютного соотношения противоположностей, то оно, вопервых, встречается в форме абсолютно противоположных в мысли, в форме добра и зла. «Бог есть творец мира», говорит Лейбниц; он тотчас же приводит это положение в связь с вопросом о зле. Вокруг этой связи и вращается его философское устремление, причем ему, однако, не удается достигнуть их единства. Он не понял зла, существующего в мире, потому что не вышел за пределы неподвижной противоположности. Выводом, к которому Лейбниц пришел в своей «Теодицее», является оптимизм, опирающийс

1 Leibnitz, Principes de la nature ei de la grace, § 7. p. 35, 2 Leibnitz, Principes de la nature el de la grace, § 8, p. 35; Principia phllosophiae, § 4346, p. 25.

411

на хромающей и скучной мысли, будто бы раз мир должен был появиться, то бог выбрал из бесконечно многих возможных миров возможно наилучший — самый совершенный, насколько этот мир мог быть совершенным при той конечности, которую он должен содержать в себе'. В общем это можно утверждать; однако это «совершенство» представляет собою не определенную мысль, а плохое популярное выражение, чтото вроде болтовни о возможности, принадлежащей области представления или воображения. Вольтер забавно высмеял это «совершенство». Природа конечного также не определена этим. Так как мир, гласит лейбницевское рассуждение, есть совокупность конечных существ, то нельзя было отделить зло от него, ибо зло есть отрицание, конечность. Здесь продолжают попрежнему противостоять друг другу реальность и отрицание. Это является главным представлением в «Теодицее». Нечто подобное можно, пожалуй, утверждать в повседневной жизни. Если я в какомнибудь городе посылаю покупать товар на рынке и говорю: этот товар, правда, несовершенен, но самый лучший из того, что можно было достать, то это вполне хорошее основание, чтобы я оставался доволен. Но постижение есть нечто совершенно другое. У Лейбница ничего больше не сказано, кроме того, что мир хорош, но в нем есть также и другое, — остается то же самое, что и раньше, «Так как он уже непременно должен быть конечным», это в таком случае голый выбор и произвол бога. Первым ближайшим вопросом должен был бы быть: «Почему и как в абсолютном и его решениях есть конечность?» и лишь после того, как Лейбниц ответил бы на этот вопрос, он имел бы право вывести из определения конечности наличие зла, которое несомненно заключается в ней.

Лейбниц, правда, отвечает на этот вопрос. «Бог, — говорит он, — не хочет зла; зло лишь косвенно входит в следствие» (слепо), «так как иногда большее благо не может быть достигнуто, если бы не существовало зла. Следовательно, оно является средством к хорошей цели». Но почему бог не пользуется другим средством? Оно все же внешне, а не содержится в самой сути. «Моральное зло не должно рассматриваться как средство; нельзя также (как говорит апостол) поступать дурно ради достижения добра; однако нужно сказать, что зло часто является conditio sine qua поп (необходимым условием) добра. Нравственное зло есть в боге лишь предмет разрешающей воли (voluntatis permessivae)», но такое разрешение ничем не отличается от дурного. «Таким образом, среди предметов своей воли бог имеет перед собою наилучшее как конечную цель, хорошее как какое угодное (qualemcunque), а также как нечто подчиненное, —

1 Leibnitz, Essais de Theodlcee, t. I, p. 1, § 20, p. 96—97; Principes de la nature et de la grace, § 10, p. 36.

412 НОВАЯ ФИЛОСОФИЯ

безразличные же вещи и зло часто как средство, но нравственное зло он имеет перед собою лишь как условие некоей помимо этого необходимой вещи (rei alioque debitae), которой не было бы без наличия такого условия; в этом смысле Христос и говорит: «соблазн должен существовать» '.

В общем можно удовлетвориться этим ответом: «Зная мудрость божию, мы должны принять, что законы природы являются наилучшими», но этот ответ недостаточен для решения определенного вопроса. Мы желаем познать, в чем состоит хорошее данного закона; этого Лейбниц не делает. Если, например, он пишет: «закон падения, в котором протекшее время и пройденное пространство относятся друг к другу, как квадрат, есть наилучший», то нужно сказать, что, имея в виду математику, можно было бы применять и всякую другую степень. Если Лейбниц отвечает: «Бог это сделал», то это не ответ. Мы желаем узнать определенное основание этого закона. Такие общие определения звучат благочестиво, но неудовлетворительны.

у) Дальнейшим развитием мысли Лейбница является применение основоположения о достаточном основании к представлению о монадах. Началами вещей служат монады, каждая из которых существует самостоятельно, не воздействуя на других. Если же монада монад, бог, есть абсолютная субстанция и отдельные монады сотворены его волей, то исчезает субстанциальность последних. Таким образом, здесь имеется остающееся в себе неразрешимым противоречие между субстанциальной монадой и затем многими монадами, являющимися согласно Лейбницу, самостоятельными, потому что их сущность состоит в том, что они не находятся в отношении друг к другу. Чтобы, однако, вместе с тем показать существующую в мире гармонию, Лейбниц понимает отношение между одними монадами и другими в более общем смысле как единство существующих в противоположности, а именно как единство души и тела. Это единство он изображает как некое не дифферентное, лишенное понятия отношение, т. е. как «предустановленную гармонию» 2. Лейбниц употребляет при этом пример с двумя часами с одинаковым ходом, поставленными на один и тот же час; точно так же происходит движение царства мыслящего в его определяемости согласно целям и движение соответствующего ему царства согласно всеобщей причинной связи3. Это — то же самое, что у

1 Leibmtzii Causam Dei asserta per justitiam ejus (Essais de Theodicee, Т. II),§ 34—39, p. 335386.

2 Leibnitz, Principes de la nature el de la grace, § 3, p. 33; Premier eclaircissementde la systeme de la communication des substances (Первое разъяснение системыобщения субстанций между собой), р. 70.

3 Leibnitzii Principia philosophiae, § 82, p. 30; Principes de la nature el de lagrace, § II, p. 36.

413

Спинозы, у которого эти обе стороны вселенной не имеют никакой связи друг с другом, не воздействуют одна на другую, а совершенно безразличны друг к другу, и в них вообще совершенно отсутствует дифферентное отношение понятия. В абстрактном мышлении, или, иначе говоря, в мышлении, в котором нет понятия, указанная определенность получает форму простоты, форму «в себе», безразличности к другому, некоторой неподвижной рефлектированности, точно так же как абстрактное красное уже положено безразличным к синему и т. д. Здесь, как и раньше, Лейбница покидает его принцип индивидуации; этот принцип здесь имеет лишь тот смысл, что он есть исключающее одно, не переходит на другое, или, иными словами, он есть лишь представляемое одно, а не его понятие. Душа, следовательно, обладает рядом представлений, развивающимся в ней изнутри, и этот ряд представлений вложен в нее первоначально при сотворении, т.е. душа именно и есть непосредственно такая существующая в себе определенность. Но определенность не существует в себе, а ее существованием служит рефлсктированное развертывание этой определенности в представлении. Параллельно этому ряду различных представлений идет некоторый ряд телесных движений или, иными словами, того, что существует вне души '. И тот и другой ряд составляют существенный момент реальности; они относятся безразлично друг к другу, но вместе с тем между ними есть также и существенное дифферентное отношение.

И вот, так как каждая монада как замкнутая внутри себя не воздействует на тело и его движение, и, однако, бесконечное множество их атомов соответствует друг другу, то Лейбниц помещает эту гармонию в боге: более точным определением отношения и деятельности монады монад служит, следовательно, то, что она есть монада, предустанавливающая изменение 2. Бог есть достаточное основание, причина этого соответствия; он устроил множество атомов таким образом, что самостоятельные изменения, развивающиеся внутри одной монады, соответствуют изменениям внутри другой. Мы, следовательно, должны мыслить предустановленную гармонию приблизительно следующим образом; когда собака получает удары, в ней развивается чувство боли, удары также развиваются внутри себя и точно так же развивается внутри себя ударяющий: все их определения соответствуют друг другу и притом это соответствие получается не благодаря объективной связи между ними, так как каждый ряд совершенно самостоятелен3. Принцип соответствия между

1 Leibnitz, Systcme nouveau de la nature et de la communication des substances,

p. 54—56.

2 Leibnitzii Principia philosophies, § 90, p. 31; Principes de la nature et de la

grace, § 12—13, p. 36—37; § 15, p. 37—38.

3 Leibnilzii Opera, Т. П, p. I, p. 75—76.

414 НОВАЯ ФИЛОСОФИЯ

монадами принадлежит, следовательно, не им, а находится в боге, который именно благодаря этому есть монада монад, их абсолютное единство. Мы видели с самого начала, как Лейбниц пришел к этому представлению. Каждая монада есть вообще представливающая и как таковое представление о вселенной она есть, следовательно, в себе целостность всего мира. Но это еще не значит, что это представление — сознательное. Голая монада есть также в себе вселенная, и различение есть развитие этой целостности внутри себя'. Развивающееся в ней находится вместе с тем в гармонии со всеми другими развитиями; все есть единая гармония, «Во вселенной все точнейшим образом связано между собою. Она — из одного куска, подобно океану; малейшее движение продолжает свое действие до отдаленнейших мест» 2. Из одной песчинки, полагает Лейбниц, можно было бы постигнуть всю вселенную во всем ее ходе развития, если бы только мы вполне познали эту песчинку. Этим в сущности сказано очень мало, как бы блестяще ни выглядело это утверждение, ибо вся остальная вселенная есть еще нечто большее и другое, чем та песчинка, которую мы познаем. Ее сущностью являетсяде вселенная, — вот пустая болтовня, ибо как раз вселенная как сущность и не есть вселенная. К песчинке должно прибавиться коечто, чего в ней нет и, когда, таким образом, мысль прибавит больше, чем сколько существует песчинок, то тогда, конечно, может быть постигнута вселенная и ее развитие. Таким образом, каждая монада, согласно Лейбницу, имеет или есть представление о всей вселенной, т. е. она именно и есть представление вообще; но вместе с тем она есть определенное представление, вследствие чего она есть данная монада, она, следовательно, есть представление соответственно ее особому положению и обстоятельствам 3.

Так как представления монады внутри самой себя, составляющие ее универсум, развиваются в ней из себя согласно законам ее собственной деятельности и стремлений (Begierde), равно как и движения ее внешнего мира развиваются согласно законам тел, то свободой именно только и является эта спонтанейность внутреннего развития, но как сознательная. Магнитная игла, напротив, обладает лишь спонтанейностью без сознания и, следовательно, магнитная игла несвободна. Ибо, говорит Лейбниц, природа магнитной иглы заключается в том, что она поворачивается в направлении севера. Если бы она

1 Leibnltzii Principia philosophiae, § 58—62, p. 27; Opera, Т, П. р. 1, § 9,p. 46—47.

2 Leibnitz, Essais de Theodicee, T. I, p. 1. § 9, p. 35—86.

3 Leibnitz, Principes dc la nature et de la grace, § 12—13, p. 36—37; Opera,Т. П, p. I. p. 337

415

обладала сознанием, она представляла бы себе, что это — ее самоопределение; таким образом, она обладала бы хотением вести себя согласно своей природе. Поскольку же в протекании сознательного представления не появляется необходимая связь, а выступают случайность и прыжки, это происходит, согласно Лейбницу (Opera, Т. 2, Р. I, п. 75), «оттого, что природа сотворенной субстанции приводит к тому, что она непрестанно развивается согласно известному порядку, который ведет ее самодеятельно (Spontanement) через все те состояния, в которых ей придется оказаться, так что тот, который видит все, познает в том состоянии, в котором субстанция находится в настоящее время, также и прошлые и будущие состояния. Закон порядка, определяющий индивидуальность особенной субстанции, имеет строгое соотношение с тем, что происходит в каждой другой субстанции и во всей вселенной». То есть монада не существует в себе или, иными словами, существуют два аспекта: мы должны признать ее порождающей по своей форме самодеятельно свои представления и признать ее же моментом необходимости как целой, т. е. мы должны, как учит Спиноза, рассматривать ее с двух сторон. Таким образом, органическое целое, например человек, полагает по своей сущности свои цели из самого себя и вместе с тем из его понятия вытекает, что он направлен на некое другое. Он представляет себе то и се, хочет того или другого; его деятельность направляется туда, и он производит изменения. Его внутреннее определение становится, таким образом, телесным определением, а затем изменением, направленным во вне; он выступает как причина, действующая на другие монады. Но это — только видимость. Ибо другое, т. е. действительное, поскольку монада его определяет, т. е. полагает отрицательно, есть то пассивное, которое она имеет в самой себе; ведь все моменты заключены в ней и именно поэтому она не нуждается в других монадах, а лишь в законах монад внутри них самих. Но если длядругогобытие есть видимость, то такой же видимостью является это длясебябытие, ибо последнее имеет смысл лишь в соотношении с длядругогобытием.

Великим в Лейбнице является его учение об интеллектуальности представливания, учение, которого Лейбниц, однако, не сумел развить, и вследствие этого указанная интеллектуальность является у него вместе с тем бесконечной множественностью, которая осталась абсолютно самостоятельной, потому что интеллектуальность не могла преодолеть единицы, разделения в понятии, доходящего до отпускания от самого себя, до проникания его света в (Scheinen in) отличенные от него

1 Leibnitz, Essais de Thfiodicее, Т. П, р. 3, 6 291, p. 184—185; Т. I, p. 1, § 50, p, 119.

416

самостоятельные миры вещей, — этого разделения Лейбниц не сумел совокупить в единство. Лейбниц не умеет соотносить изнутри (an und fur sich) согласие этих двух моментов, хода представления и хода внешних вещей, выступающих взаимно по отношению друг друга как причина и действие. Они поэтому согласно ему выпадают друг из друга, хотя каждый из них пассивен для другого. Говоря точнее, хотя он рассматривает оба момента в едином единстве, их деятельность не есть вместе с тем для. этого единства. Поэтому делается непонятным всякое движение, взятое само по себе, так как ход представления, как совершающийся через цели, нуждается в самом себе в этом моменте инобытия или пассивности, а связь причины и следствия нуждается во всеобщем, каждому же из этих моментов недостает этого его другого момента. Единство, получающееся, согласно Лейбницу, благодаря предустановленной гармонии и сводящееся к тому, что определение человеческой воли и внешнее изменение соответствуют друг другу, положено, следовательно, неким другим, хотя и не извне, ибо этим другим является бог. Перед богом монады, согласно Лейбницу, не самостоятельны, а идеализованы и поглощены им.

Отсюда появляется требование постигнуть именно в боге указанное единство того, что до того выпадало друг из друга; только бог единственно обладает той привилегией, что на него сваливают все то, что не может быть понято. Слово «бог» является, таким образом, выходом, тем, что ведет к единству, которое само является предметом мнения, ибо исхождение множественного из этого единства не доказывается. Бог играет поэтому в новой философии куда более значительную роль, чем у античных философов, потому что теперь главным требованием является постижение абсолютной противоположности мышления и бытия. Сколь далеко простирается у Лейбница движение мысли, столь далеко простирается вселенная; там, где прекращается понимание, прекращается вселенная и начинается бог, так что позднее стали даже принимать, что понимание наносят ущерб богу, потому что он тогда низводится в область конечного. В этом способе рассуждения исходят из определенного, признают необходимым то и се, но так как при этом остается непонятным единство этих моментов, то его переносят в бога. Бог есть, следовательно, как бы та канавка, в которую сбегаются все противоречия; таким популярным собранием противоречий является как раз «Теодицея» Лейбница. Тут приходится всегда вымудрять всякого рода увертки; говоря о противоречии между божией справедливостью и его благостью, приходится придумать, что одна умеряет другую; рассуждая о том, как примиряются между собою предвидение бога и человеческая свобода, приходится придумывать всякого рода синтезы, которые никогда

417

не доходят до существа вопроса и также не показывают нам этих двух свойств как моменты.

Таковы основные моменты лейбницевской философии. Она представляет собою метафизику, исходящую из ограниченного рассудочного определения, а именно из абсолютной множественности, так что связь может быть понимаема лишь как непрерывность. Этим уже устранено абсолютное единство, но оно служит предпосылкой, и опосредствование единичных вещей друг другом может быть объяснено лишь таким образом, что это бог определяет гармонию в изменениях единичных вещей. Это — искусственная система, основанная на рассудочной категории абсолютности абстрактной единичности. Важными у Лейбница являются основоположения, принципы индивидуальности и закон неразличимости.

2. Вольф

Вольфовская философия примыкает непосредственно к Лейбницу, ибо она, собственно говоря, представляет собою педантическую систематизацию лейбницевскои философии; поэтому она называется также и лейбницевольфовской философией. Вольф приобрел большую известность в области математики, а также и своей философией, которая долго была господствующей в Германии. Вольф как учитель, учащий, как пользоваться рассудком (Lehrer des Verstands), дает впервые систематическую разработку наличного философского материала человеческих представлений. Таким образом, Вольф приобрел себе великие бессмертные заслуги преимущественно в деле рассудочного образования немцев. Он больше всего имеет право быть назван учителем немцев, и можно сказать, что лишь Вольф акклиматизировал философствование в Германии. Чирнгаузен и Томазий разделяют часть этой славы главным образом потому, что писали на немецком языке. Но со стороны содержания о философских учениях Чирнгаузена и Томазия мало что можно сказать; в них говорит так называемый здравый смысл — поверхностное и бессодержательное общее место, которое мы всегда встречаем там, где только начинают мыслить. Общий характер мысли тогда удовлетворяет, потому что в ней есть все, как в нравоучительной сентенции, в которой, однако, благодаря ее общности как раз нет определенного содержания. Вольф в то же время был первым, который сделал всеобщим достоянием, если не именно философию, то мысль в форме мысли и который поставил ее в Германии на место высказываний, исходящих из чувства, из чувственного восприятия и из представления. Это в аспекте умственной культуры очень важно; здесь, однако, последняя, собственно говоря, нас не интересует, а дело Вольфа

418 НОВАЯ ФИЛОСОФИЯ

нас интересует лишь постольку, поскольку содержание в этой форме мысли проявляет себя как философия. Эта философия в качестве философии рассудка получила характер общего образования. Основным принципом служит в ней определенное, рассудочное мышление, и этот принцип распространяется на весь круг предметов, входящих в область знания. Для Германии и даже не только для последней, Вольф дефинировал мир сознания, как это можно сказать также и об Аристотеле. Отличает его от Аристотеля то, что он при этом мыслил только рассудочно, между тем как Аристотель мыслил предмет спекулятивно. Таким образом, хотя вольфовская философия построена на лейбницианской основе, она, однако, построена таким образом, что из этой основы совершенно устранено спекулятивное устремление. Духовная, высшая, субстанциальная философия, которая у Беме, как мы видели выше, выступила в своеобразной, еще варварской форме, не оказав никакого влияния, совершенно исчезла в Германии; даже его язык был забыт.

В обстоятельствах жизни Христиана Вольфа наиболее замечательными являются следующие факты. Он родился в 1679 г. в Бреславле и был сыном пекаря; сначала он изучал теологию, а затем философию и в 1707 г. сделался профессором математики и философии в Галле. Здесь профессорапиетисты, в особенности Ланге, затевали с ним подлейшие споры. Благочестие не доверяло этому представителю рассудка. Если благочестие подлинно, то оно устремляется к содержанию, носящему спекулятивный характер, и поднимается выше рассудка. Когда противники не добились успеха своими писаниями, они прибегли к интригам. Они убедили отца Фридриха II, короля Фридриха Вильгельма 1, варвара, любителя солдатчины, что, согласно Вольфовскому детерминизму, человек не обладает свободой воли, и солдаты поэтому дезертируют не по свободной воле, а по особому установлению бога (предустановленная гармония), и что это учение оказалось бы в высшей степени опасным, если бы оно распространилось среди войск. Чрезвычайно разгневанный этим, король тотчас же издал именное повеление, чтобы Вольф под страхом виселицы в течение сорока восьми часов покинул Галле и прусские владения. Вольф, таким образом, покинул Галле 23 ноября 1723 г. Теологи прибавили к этому еще один скандальный поступок; произносили проповеди против Вольфа и благочестивый Франке благодарил в церкви на коленях бога за это удаление Вольфа. Но их радость недолго продолжалась. Вольф переехал в Кассель; там он тотчас же был назначен профессором в Марбурге. Около того же времени Лондонская, Парижская в Стокгольмская академии наук избрали его своим членом, русский царь Петр I назначил его вицепрезидентом впервые созданной им в Петербурге академии. Петр I пригласил его также в Россию;

ПЕРИОД МЫСЛИТЕЛЬНОГО РАССУДКА 419

он, однако, отклонил это приглашение, но все же получал почетную пенсию, а баварский курфюрст возвел его в дворянское достоинство. Короче говоря, он был осыпан всевозможными почестями, а такого рода почести, в особенности в то время, имели (да и теперь имеют) очень большое значение в глазах широкой публики; такие великие почести не могли не произвести громадное впечатление в Берлине. Там после этого назначили комиссию, которая должна была дать отзыв о вольфовской философии (ибо последнюю нельзя было изгнать); эта комиссия объявила ее безвредной, очистила ее, в особенности, от обвинения в какой бы то ни было опасности для государства и религии. Комиссия запретила теологам вести борьбу с нею и вообще закрыла им рот. Фридрих Вильгельм после этого отправил Вольфу несколько посланий, в которых, в очень лестных для последнего выражениях, предлагал ему вернуться; Вольф, однако, опасался принять приглашение, потому что не доверял королю. Фридрих II тотчас же после своего восшествия на престол отправил ему очень почетное приглашение вернуться обратно — Ланге в это время уже не было в живых — и только теперь приглашение было принято. Вольф был назначен вицеканцлером университета, но он пережил свою славу, ибо под конец его аудитория пустовала. Он умер в 1754 г.

Преобладающую часть своих произведений Вольф, подобно Чирнгаусу и Томазию, написал на родном языке, между тем как Лейбниц большей частью писал на французском или латинском языке. Это важно; как мы уже заметили, лишь тогда можно сказать, что известная наука является достоянием данного народа, когда он обладает ею на своем собственном языке, и по отношению к философии это условие более всего необходимо. Ибо мысль имеет в себе тот момент, что она принадлежит самосознанию или, иначе сказать, является его наисобственнейшим делом. Когда мысль выражена на собственном языке народа, когда, например, употребляют слово «определенность» вместо слова «детерминация», «сущность» вместо «эссенции» (Essenz) и т. д., сознание непосредственно убеждается, что эти понятия являются не чужим, а наисобственнейшим его достоянием, с которым он всегда имеет дело. Латинский язык обладает определенной фразеологией, определенным кругом, определенною ступенью представлений; уже раз навсегда признано, что когда пишешь полатыни, то имеешь право быть плоским; то, что позволяют себе сказать на латинском языке, является неудобописуемым на немецком. Немецкие философские произведения Вольфа всегда носят название: «Verminftige Gedanken von den Kraften des menschlichen Verstandes und ihrem richtigen Gebrauche in der Erkenntniss der Wahrheit» («Разумные мысли о силах человеческого рассудка и их правильном употреблении

420 НОВАЯ ФИЛОСОФИЯ

в познании истины», Галле, 1712); «Vernunftige Gedanken von Gottt der Welt und der Seele des Menschen, auch aller Dingen uberhaupt» («Разумные мысли о боге, мире и душе человека, а также о всех вещах вообще», Франкфурт и Лейпциг, 1719); «Von der Menschen Tun und Lassen» («О человеческом делании и неделании»); «Von dem gesellschaftlichen Leben» («Об общественной жизни», Галле, 1721); «Von den Wirkungen der Natur» (#0 действиях природы», Галле, 1723) и т. д. О всех частях философии до политической экономии включительно он написал немецкие и латинские произведения in quarto, двадцать три объемистых тома он написал на латинском языке; а вместе с немецкими его произведениями написанное им составляет сорок томов in quarto. Его математические произведения составляют, кроме того, еще многочисленные отдельные тома in quarto. Особенно много он сделал для введения во всеобщее употребление лейбницевского дифференциального и интегрального исчисления. Философия Вольфа только по общему ее содержанию и в целом является лейбницевской, а именно она является таковой только в отношении двух основных определений — монад и теодицеи, этим определениям он остался верен; остальное же содержание носит эмпирический характер, заимствовано из области наших ощущений, склонностей; Вольф точно так же заимствовал полностью все картезианские и прочие определения общих понятий. Таким образом, мы находим у него абстрактные положения и их доказательства вперемежку с опытными наблюдениями, на несомненной истинности которых он строит и неизбежно должен строить значительную часть своих положений, и в сущности он неизбежно должен был заимствовать из этой области свои доводы, если он хотел получить какоенибудь содержание. Напротив, у Спинозы нет другого содержания помимо абсолютной субстанции и постоянного возвращения в нее. Великие заслуги Вольфа в деле развития немецкого ума (Verstand), который теперь выступил совершенно самостоятельно вне связи с прежним глубоким метафизическим созерцанием, равняются суши и внутренней бессодержательности, в которую впала философия, подразделенная им на ее формальные дисциплины, распластанная рассудочными определениями с педантическим применением геометрического метода, причем Вольф вместе с тем, одновременно с английскими философами, возвел во всеобщую моду догматизм рассудочной философии, а именно, философствование, определяющее абсолютное и разумное посредством взаимно исключающих друг друга определений мысли и отношений, например одно и многое, или простота и составность, конечное и бесконечное, причинное отношение и т. д. Вольф окончательно и основательно вытеснил схоластикоаристотелевскую философию и превратил философию во

ПЕРИОД МЫСЛИТЕЛЬНОГО РАССУДКА 421

всеобщую науку, являющуюся достоянием немецкого народа; он, кроме того, придал философии то систематическое и надлежащее подразделение на дисциплины, которое вплоть до новейшего времени пользовалось чемто вроде авторитета.

В теоретической философии Вольф рассматривает сначала логику, очищенную от схоластической разработки; систематизированная им логика представляет собою логику рассудка. Второй дисциплиной является у него метафизика, содержащая четыре части: вопервых, онтологию, трактующую об абстрактных, совершенно общих философских категориях, например о категории бытия (ov), о том, что единое, добро существует; дальше перед нами выступают в этой абстрактной метафизике акциденция, субстанция, причина и действие, явление и т. д. Следующей за метафизикой дисциплиной является космология, общее учение о телах, учение о вселенной; здесь имеются такие абстрактные метафизические положения о вселенной, как например положение, что нет случайности, что в природе нет скачков, равно как и закон непрерывности. Учение о природе и естественную историю Вольф исключает из области космологии. Третьей частью метафизики является рациональная психология или пневматология, философия души, трактующая о простоте, бессмертности, имматериальности души. Наконец, четвертую представляет собою естественная теология, устанавливающая доказательства существования бога1. Кроме того, он вставляет еще (глава 3) и эмпирическую психологию. Практическую философию он подразделяет на естественное право, мораль, международное право или политику и учение о хозяйстве,

Все это излагается в геометрической форме, преподносится в виде определений, аксиом, теорем, схолий, корроллариев и т. д. В математике рассудок находится на своем месте, ибо треугольник должен оставаться треугольником. Вольф стремился, с одной стороны, к большему, совершенно всеобщему охвату и, с другой стороны, к строгости метода, что касается положений и их доказательства. Это — познание в той манере, которую мы встретили уже у Спинозы, только у него она проводится еще деревяннее, еще тяжеловеснее, чем у Спинозы. Такой способ рассмотрения Вольф применял ко всевозможному содержанию (применял также и к совершенно эмпирическому содержанию), например в своей так называемой прикладной математике, в которой он дает много полезных приемов (Kunste), и облекает в геометрическую форму самые обыкновенные мысли и наставления, что во всяком случае отчасти сообщает его

1 Wolf. Vernnftige Gedanken von Gott, der Welt und der Seele des Menschen, Halle, 1741, T. I, cap. П, § 114, 120, S. 59—60, 62—63; cap. IV, | 575—581, 686, S. 352—359, 425; cap. V, § 742, S. 463; § 926, S. 573; cap. VI, § 928, S.

574 und welter.

422 НОВАЯ ФИЛОСОФИЯ

изложению очень педантический вид, главным образом в тех случаях, когда излагаемое содержание оправдано перед судом представления сразу же, еще до того, как прибегать к этой форме. Вольф поступает именно так: он кладет в основание дефиниции, которые в целом опираются на наши обычные представления, так что он переводит эти последние в бессодержательную форму определений рассудка. Дефиниции являются, таким образом, лишь номинальными, и мы узнаем, правильны ли они, лишь тогда, когда они оказываются соответствующими таким представлениям, которые сведены нами к своим простым мыслям. Силлогизм является при этом методе основной формой, и он часто приобретает у Вольфа всю свойственную ему негибкость.

В математике, составляющей четыре маленьких тома, Вольф рассматривает также архитектуру, зодчество, военное искусство. В архитектуре, например, одна теорема гласит: «Окна должны быть такого размера, чтобы служить двум лицам». Необходимость устройства клозета также излагается в форме задачи и решения. Приведем первую попавшуюся иллюстрацию из части, трактующей о военном искусстве. «Теорема четвертая. Наступление на крепость должно быть сделано для неприятеля тем затруднительнее, чем ближе он подходит к ней». Вместо того, чтобы сказать: «так как тогда опасность более велика», что уже само по себе тривиально, следует: «Доказательство. Чем ближе неприятель подходит к крепости, тем больше опасность; но чем больше опасность, тем больше мы должны быть в состоянии оказать ему противодействие, чтобы уничтожить его нападения и освободиться от опасности, насколько возможно. Поэтому, чем ближе неприятель подходит к крепости, тем затруднительнее должно быть сделано для него наступление», что треб. доказ. . Так как в качестве основания указывается соображение, «потому что опасность тогда больше», то все рассуждение также и ошибочное и можно утверждать противоположное тому, что говорит Вольф. Ибо, если мы вначале окажем неприятелю всевозможное сопротивление, то он не сможет подойти ближе к крепости и, следовательно, будет невозможно, чтобы опасность сделалась более великой. Большее сопротивление происходит не вследствие этого нелепого основания, а имеет определенную причину, именно, так как осаждаемый гарнизон оперирует теперь на более близком и, следовательно

1 Wolfs, Anfangsgrunde alter mathematischen Wissenschaften, Tell. I; Anfangsgrunde der Baukunst, der andere Tell, Lehrsatz 8, S. 414. Aufgabe 22, S. 452—453, T. II, Anfangsgrunde der Fortification, der erste Tell, S. 570 (Вольфовы начальные основания всех математических наук, ч. Г, Начальные основания архитектуры, ч. И, теорема 8, стр. 414, задача 22, стр. 452—453, ч. I; Начальные основы фортификации, ч. I, стр. 570).

ПЕРИОД МЫСЛИТЕЛЬНОГО РАССУДКА 423

на более узком поле, то он может оказать более сильное сопротивление. Таким в высшей степени тривиальным образом Вольф оперирует всевозможным содержанием. Этот варварский педантизм или это педантическое варварство, показанное во всей его обстоятельности и пространности, необходимо привело к тому, что геометрический метод лишился всякого доверия, и, хотя не было определенного сознания, почему он не является единственным и последним методом познания, все же он вышел из моды благодаря инстинктивному и непосредственному сознанию нелепости этих применений.

3. Немецкая популярная философи

Популярная философия льстит нашему обыденному сознанию, кладет его в основание в качестве последнего масштаба. Если, например, Спиноза начинает с служащих предпосылкой дефиниций, то все же содержание носит у него глубоко спекулятивный характер и не заимствовано из обыденного сознания. У Спинозы мышление является не только формой, а само содержание принадлежит к мышлению, оно есть в самом себе содержание мысли. Имея перед собою спекулятивное содержание, инстинкт разума находит себя удовлетворенным, потому что это содержание, как включающая себя в самое себя целостность, сразу же внутренно оправдывает себя перед лицом разума. Содержание у Спинозы лишь постольку лишено основания, поскольку оно не имеет внешнего основания, а есть в самом себе основание. На если содержание конечно, то оно влечет за собою требование указать некоторое внешнее основание, ибо мы желаем в таком случае получить другое основание, чем это конечное содержание. По своему содержанию вольфовская философия, следовательно, сама уже является популярной философией, хотя по своей форме она еще оставляет в силе мышление; таким образом, вольфовосая философия господствовала вплоть до выступления Канта. Баумгартен, Крузий, Моисей Мендельсон обрабатывают каждый в отдельности волъфовскую философию. Последний философствовал в форме более популярной и отличавшейся большим вкусом. Таким образом, вольфовская философия нашла свое продолжение, хотя она сбросила с себя свой педантический метод, этим она, однако, не двинулась дальше. В популярной философии идет речь о совершенстве, о том, что возможно и что невозможно мыслить; метафизика сведена в этой философии к самому тонкому своему слою и низведена до последней бессодержательности, так что в ней не осталось прочной почвы. Мендельсон считал себя сам и признавался другими величайшим философом, и его друзья превозносили его; его «Утренние часы» представляют собою, однако,

424 НОВАЯ ФИЛОСОФИЯ

сухую вольфовскую философию, хотя эти господа и старались придать своим сухим абстракциям живую, светлую, платоновскую форму.

Только что рассмотренные нами образы философии отличаются тем, что они являются метафизикой, исходят из всеобщих определений рассудка, но соединяют с ними опыт, наблюдение и вообще эмпирический способ познания. Одним аспектом этой метафизики является то, что она заставляет осознать противоположности мышления и ее интерес направлен на разрешение противоречия. Мышление и бытие или протяженность, бог и мир, добро и зло, могущество и предвидение бога на одной стороне, и зло в мире и человеческая свобода — на другой стороне, — эти противоречия, противоположности между духом и душой, между представляемыми и материальными вещами, и их взаимоотношение были предметами ее интереса. Разрешение этих противоположностей и противоречий еще должно быть дано, и бог принимается как то, в чем все эти противоречия разрешены. В этом состоит общее всем этим философским учениям, взятым со стороны того, что является в них главным. Но при этом нужно, однако, заметить, что эти противоречия (Gegensatze) разрешаются не в них самих, т. е. правильность предпосылки не показывалась в ней же самой и тем самым не получалось истинно конкретное разрешение. Если даже бога и признают разрешающим все противоречия, то все же в этом случае бога и разрешение этих противоречий больше называли, чем понимали и постигали. Когда бога постигают по его свойствам, рассматривают предвидение, вездесущность, всеведение, могущество, мудрость, благость, справедливость и т. д. как свойства самого бога, то они сами приводят к противоречиям, и эти противоречия Лейбниц старался устранить, говоря, что указанные свойства умеряют друг друга, т. е. они так сочетаны, что устраняют друг друга. Но это — не постижение таких противоречий.

Эта метафизика находится в резком контрасте с древней философией какогонибудь Платона, Аристотеля. К древней философии мы можем всегда возвращаться и признавать ее. Она удовлетворительна на своей ступени развития, представляет собою конкретный центр, удовлетворяющий задаче мышления, как ее понимали; в этой же новейшей метафизике противоположности лишь развиты до того, что они становятся абсолютными противоречиями. Указано, правда, также и их абсолютное разрешение, бог, но лишь как разрешение абстрактное, потустороннее; по сю же сторону все эти противоречия остаются по своему содержанию неразрешенными. Бог не понимается как разум, в котором противоречия вечно разрешаются; он не понимается как дух, как триединый. Лишь в нем как в духе и триедином духе

ПЕРИОД МЫСЛИТЕЛЬНОГО РАССУДКА 425

содержится эта противоположность его самого и его другого, сана, в нем самом, и тем самым содержится также и разрешение; эта конкретная идея о боге как о разуме, еще не воспринята в философию.

Чтобы бросить теперь ретроспективный взгляд на философские стремления других народов, мы обратимся к дальнейшему движению философии. Мы увидим, что за этой скудной рассудочной философией следует, как некогда, скептицизм, но, собственно говоря, в форме идеализма, а именно в форме утверждения, что определения субъективны, суть определения самосознания. Мы видим, таким образом, что вместо мышления появляется понятие. Как у стоиков определенность признается мыслимым, так и в новейшее время перед нами — то же явление мышления как неподвижной простой формы, с тем различием, что теперь уму предносится образ или внутреннее сознание целостности, абсолютный дух, которого мир имеет перед собою как свою истину, и понятие которого он стремится познать; это — другая внутренняя основа, другое «в себе» духа, которое он стремится породить из себя и для себя, так что разум есть постижение этого «в себе», или иными словами, разум достоверно знает, что он есть всяческая реальность. У античных философов разум как внутрисебя, длясебябытие сознания обладал лишь формальным, эфирным существованием, как язык; здесь же достоверность есть сущая субстанция; поэтому у Декарта мы видим единство понятия и бытия, и точно так же у Спинозы — всеобщую реальность. Появление понятия движения фиксированных мыслей в них самих означает, что движение, которое в качестве исключительно лишь метода имеет место вне своего предмета, получает место в нем же самом или, иначе говоря, в мысль вступает самосознание. Мысль есть всебебытие без длясебябытия, носит предметный характер; она — не чувственная вещь, но все же есть нечто другое, чем действительность самосознания. Это понятие, которое мы видим теперь вступающим в мышление, имеет вообще троякого рода формы, которые нам еще предстоит рассмотреть. Оно, вопервых, выступает как единичное самосознание, как формальное представление вообще; оно, вовторых, выступает как всеобщее самосознание, обращающееся ко всем предметам — будут ли они мысленными, определенными предметами или будут обладать формой действительности, — обращается к тому, что вообще твердо установлено в мыслях, к признаваемому потусторонним интеллектуальному миру с богатством его определений, или же к интеллектуальному миру, поскольку он есть свое осуществление, посюсторонний мир. Только в этих двух видах имеется действительное понятие в следующей главе, а еще не в третьем виде, не как вобранное обратно в мысль, или, иначе говоря,

426 НОВАЯ ФИЛОСОФИЯ

не как само себя мыслящее или, еще иначе, мыслимое понятие. В то время как то всеобщее самосознание есть некое постигающее мышление вообще, этот третий вид есть само понятие, познанное как сущность, т.е. идеализм. Эти три стороны распределяются, как дотоле, между теми тремя народами, которые единственно только и идут в счет в образованном мире. На долю англичан приходится эмпирическая совершенно конечная форма понятия, на долю французов — форма этого понятия, как пробующего свои силы на всем, полагающего себя в своей реальности, устраняющего всякое определение и потому как всеобщего, неограниченного, чистого самосознания; на долю же немцев — вхождение этого внутрисебябытия внутрь себя, мышление абсолютного понятия.

427 Глава III

ПЕРЕХОДНЫЙ ПЕРИОД

О эахирении мышления в эпоху, предшествовавшую появлению кантовской философии, свидетельствует характер того направления мысли, которое восстало против вышеуказанной метафизики и которое может быть названо общей популярной философией, рефлектирующим эмпиризмом, который сам становится более или менее метафизикой, как и наоборот, та метафизика, поскольку она расширяясь превращается в особенные науки, сама становится эмпиризмом. Против вышеуказанных противоречий метафизики, против искусственных ухищрений метафизических комбинаций, против учений о содействии бога, о предустановленной гармонии, о наилучшем из миров и т. д., против этого только искусственного рассудка было выдвинуто и направлено учение, что существуют твердые имманентные духу основоположения о том, что развитое человеческое сердце чувствует, созерцает и почитает, и в противоположность прежнему учению, согласно которому мы только по ту сторону, в боге, находим разрешение противоречий, эти конкретные принципы» представляющие собою незыблемое содержание, являются посюсторонним примирением и самостоятельностью, рассудительной опорой, найденной силами того, что обыкновенно называют здравым человеческим смы

…………………

442 НОВАЯ ФИЛОСОФИЯ

веры, считающей его самосознанием, существующим вне самосознания, короче, все переданное традицией, возложенное на нас авторитетом. Остается только наличная, действительная сущность, ибо самосознание признает «в себе» только как такое, «в себе», которое существует для него как для самосознания, то «в себе» в котором оно знает себя действительным, материю и ее же, как деятельно распространяющуюся и осуществляющую себя во множественности, — природу. Я сознаю свою действительность в наличии, и самосознание последовательно находит само себя материей, — душу материальной, представления движениями и изменениями во внутреннем органе, в мозгу, следующими за внешними впечатлениями органов внешних чувств. Мышление есть, следовательно, один из способов существования материи. Собственно говоря, здесь в этом предмете осуществляется в целом, как то лежащее в основании последнее, единая спинозовская субстанция; это — спинозизм, которому французский материализм как натурализм параллелен. Но в то время, как у Спинозы мы имеем, преднаходим эту категорию, она здесь представляется результатом исходящей из эмпиризма абстракции, произведенной рассудком. — Другая форма просвещения состоит, напротив, в том, что абсолютное существо признается неким потусторонним самосознанию, воззрение, согласно которому это абсолютное существо его «в себе» вовсе не познается; это потустороннее носит пустое название «бог». Ибо мы можем определить бога как угодно, все эти определения все равно отпадают. Он — икс, есть совершенно неизвестное. Это воззрение не называется атеизмом, вопервых, потому, что оно еще употребляет пустое» ничего не говорящее название, и, вовторых, потому что необходимые отношения самосознания — обязанности и т. д. — им высказываются не как сами по себе необходимые, а как необходимые, благодаря отношению к некоему другому, а именно к неизвестному, хотя к неизвестному не может быть никакого положительного отношения, кроме устранения себя как единичного. Но оно не есть материя, потому что это простое, пустое определено отрицательно, определено как не существующее для самосознания. Но получилось то же самое, ибо материя есть всеобщее, длясебябытие, представляемое как снятое. Истинное же размышление об этом неизвестном также приводит к заключению, что оно как раз существует для самосознания как его отрицательное, т.е. что оно есть материя, действительность и наличие; это отрицательное существует для меня, это есть его понятие. Отличие этого неизвестного от того, что как будто есть нечто совершенно другое и благодаря чему нельзя упрекать одну сторону, что имеющееся ею в виду есть как раз это другое, есть различие, основанное на этой последней абстракции.

ПЕРЕХОДНЫЙ ПЕРИОД 443

Так как понятие имеется здесь лишь в его отрицательной форме, то положительное расширение остается лишенным понятия; оно носит форму природы, некоего существующего как в физической, так и моральной области. Познание природы остается обычным научно неспекулятивным и по существу, поскольку оно притязает быть философией, оно остается общей фразой, возится со словами: «силы», «отношения», «многообразные связи», но не приходит ни к чему определенному. И так же обстоит дело в учении о духовном: здесь метафизика духа частью носит характер учения о той особенной организации, посредством которой возникают силы, называемые ощущением, восприятием и т.д., — представляет собою скучное пустословие, которое ничего не может сделать понятным, берет извне готовыми явления и восприятия и рассуждает о них, а их «в себе» также превращает в известные определенные силы, внутреннюю сторону которых мы дальше не знаем. Определение и познание моральной стороны также ставит себе целью сведение действий человека к его так называемым естественным влечениям; «в себе» носит форму чегото природного, будет ли называться это природное эгоизмом, своекорыстием или благожелательной склонностью. Это учение требует, чтобы мы жили согласно природе; но эта «природа» не идет дальше общих выражений и изображений, как например «естественное состояние» Руссо. То, что это направление называет метафизикой представлений, является локковским эмпиризмом, стремящимся показать, как они возникают в сознании, поскольку оно есть единичное сознание, и каким образом это родившееся сознание, выйдя из состояния бессознательности, вступает в мир, чтобы в нем учиться в качестве чувственного сознания. Это внешнее возникновение они (представители этой метафизики) смешивают с становлением и понятием вещи. Если зададим неопределенно вопрос: «каково происхождение, становление воды?» и ответим: «она происходит из гор или из дождя», то это будет ответ в духе того философствования. Коротко говоря, интересно в этой философии лишь отрицание, и об этой положительной французской философией не стоит говорить. Но самото отрицание принадлежит, собственно говоря, больше области культуры, которая здесь нас не касается, и просвещение также принадлежит этой области. Что достойно удивления в важных в этом отношении французских философских произведениях, это — изумительная энергия и сила понятия в его борьбе с существующим, с верой, со всякой насчитывающей тысячелетия властью авторитета. С одной стороны, замечателен характер чувства, замечательно глубочайшее возмущение против всего того признанного, которое представляет собою для самосознания нечто чуждое, нечто такое, что хочет существовать помимо него, в чем оно не находит самого себя,

444 НОВАЯ ФИЛОСОФИЯ

замечательна уверенность в истинности разума, готовая вступить в борьбу со всем далеким интеллектуальным миром и не сомневающаяся в его разрушении. Французский атеизм, материализм и натурализм разбили все предрассудки и одержали победу над лишенными понятия предпосылками и признанными положениями положительно существующего в области религии, находящегося в связи с привычками, нравами, мнениями, правовыми и моральными определениями и гражданским устройством. Пользуясь оружием здравого человеческого смысла и остроумной серьезности, а не легковесными декламациями, он обратился против состояния мира в области правопорядка, против государственного устройства, судопроизводства, способа правления, политического авторитета, а также и против искусства.

Наряду с этой пустой стороной имелась другая, наполненная. В качестве положительного учения служат, с другой стороны, так называемые непосредственно ясные, убедительные истины человеческого здравого смысла, не содержащего в себе ничего другого, кроме как этих истин и требования найти самого себя, и не идущего дальше этой формы. Но при этом возникает стремление понимать абсолютное одновременно и как нечто наличное и мыслимое нами, и как абсолютное единство,— стремление, которое, отрицая понятие цели как в мире природы — отрицая, следовательно, понятие жизни — так и в духовном мире, — понятия духа и свободы, — приходит лишь к абстракции неопределенной внутри себя природы, ощущения, механизма, себялюбия и пользы. Это и есть то, что мы должны будем подчеркивать при изложении положительного направления французской философии. Хотя французы в своих конституциях исходили из абстракций, они, однако, исходили из них как из всеобщих мыслей, которые представляли собою отрицание действительности; англичане же, напротив, исходили из конкретной действительности, из бесформенного здания. Их государственного строя, как и их писатели не поднялись до всеобщих основоположений. То, что Лютер начал лишь в области души и чувства — свобода духа, которая, не сознавая своего простого корня, не постигает себя, но всетаки уже есть само всеобщее, для которого всякое содержание исчезает в наполняющей себя самой собою мысли, — эти всеобщие определения и мысли французы выставили и твердо держались за них, установили всеобщие основоположения, и притом в качестве внутреннего убеждения самого индивидуума. Свобода становится мировым состоянием, вступает в связь с всемирной историей и составляет в ней эпоху. Место абстрактной метафизики Картезия занимает теперь конкретная свобода духа, конкретная всеобщность, занимают теперь основоположения о конкретном. У немцев мы находим нерешительность; немцу хочется объяснить еще и то и это, и он

ПЕРЕХОДНЫЙ ПЕРИОД 445

создает нечто жалкое. Французы исходили из мышления всеобщности, немецкая же свобода совести всходила из совести, которая учит: «подвергайте все испытанию и сохраняйте хорошее», но они встретились между собою или, иначе сказать, идут по одной дороге. Только французы как бы бессовестно все прямо так и решили и систематически держались одной определенной мысли, — физиократической системы; немцы хотят обеспечить себе тыл, исследовать, руководясь своей совестью, имеют ли они право. Французы боролись против спекулятивного понятия оружием остроумия (mit Geist), немцы — оружием рассудка. У французов мы находим, совершенно иначе, чем у англичан и шотландцев и даже у немцев, глубокую, необычайно живую, всеобъемлющую философскую потребность, всеобщий и конкретный взгляд на вселенную и полную независимость как от всякого авторитета, так и от всякой абстрактной метафизики. Их метод заключается в том, чтобы развивать свой взгляд, исходя из представления, из сердца; у них великое воззрение, всегда имеющее в виду целое и стремящееся его сохранить и приобрести.

Этот здравый человеческий рассудок, этот здравый разум, с содержанием, взятым из человеческого сердца, из естественного чувства, направился теперь против религии в различных ее моментах. А именно, с одной стороны, и ближайшим образом, как французская философия, он направился против католической религии, против оков суеверия и иерархии, а с другой стороны, в более тусклой форме, как немецкое просвещение, против протестантской религии, поскольку она имеет содержание, полученное ею вообще из откровения, из определения, данного церковью. Одно направление выступало против формы авторитета вообще, а другое — против содержания. С содержанием этой форме мысли легко справиться, так как она является не тем, что понимают под разумом, а тем, что должно быть названо рассудком; рассудку же легко обнаружить противоречия в последней основе того, что может быть постигнуто только спекуляцией. Рассудок, таким образом, приложил свое мерило к религиозному содержанию и объявил его ничего не стоящим (nichtig); с конкретной философией рассудок поступает таким же образом. Если во многих теологиях еще осталось теперь в весьма общем виде коечто от религии, то это то, что носит название теизма, вера вообще; это то же самое содержание, которое мы находим и в магометанской религии. Но рассуждательский рассудок в этой своей направленности против религии шел и дальше, приходил к материализму, атеизму и натурализму. Не надо, правда, легко обращаться с понятием атеизма, ибо это нечто весьма обычное, что когда человек расходится в своем представлении о боге с теми, которые имеют о нем другие представления, они ему бросают упрек в недостатке религиозности,

446 НОВАЯ ФИЛОСОФИЯ

а то даже в атеизме. Но здесь эта философия в самом деле дошла до атеизма, и определила как материю, природу и т.д. то, что мы должны понимать как последнее, деятельное, воздействующее. Однако некоторых французов, например Руссо, нельзя причислить к атеистам: в одном произведении последнего под названием «Исповедание веры одного викария» мы находим целиком тот теизм, который можно встретить у немецких теологов. Таким образом, французская метафизика параллельна не только с учением Спинозы, но и с немецкой вольфовской метафизикой. Другие французы определенно перешли к натурализму; из них следует здесь указать, в особенности, на Мирабо, которому приписывается авторство «Syst'eme de la nature» («Системы природы»).

Таким образом, в том, что получило название французское философии, представителями которой были Вольтер, Монтескье, Руссо, д'Аламбер, Дидро и которая выступила затем как просвещение также и в Германии, — в том, что было также ославлено как атеизм, — мы можем различать три следующие стороны: вопервых, отрицательную сторону, которая чаще всего ставилась ей в вину; вовторых, положительную сторону; втретьих, философскую, метафизическую сторону.

1. Отрицательное направление

В отрицательной стороне, как и всему на свете, следует отдать справедливость. Субстанциальным в ней является атака разумного инстинкта на состояние вырождения и даже полнейшей всеобщей лжи, например га положительный элемент окаменелой религии. Мы называем религией твердую веру, убеждение в существовании бога; верит ли, кроме того, человек в христианское учение, от этого мы более или менее отвлекаемся. Но, говоря об этой атаке на религию, мы должны представлять себе нечто совершенно другое. Это положительное религии есть отрицание (das Negative) разума. Религиозное состояние, характеризующееся могуществом и великолепием его представителей, испорченностью их нравов, жадностью, честолюбием, кутежами, это религиозное состояние, к которому, однако, требовали благоговейного отношения, это противоречие, которое подлинно существовало, мы должны представить себе наглядно, если желаем понять то чувство возмущенна, которое проявляют указанные писатели. Перед нашим взором выступает чудовищнейший формализм и мертвенность, в которые перешли как положительна

1 Emile ou I'education, 1. П (Paris, 1813, ed. stereotype), livre IV Profession de foi du vicaire Savoyard, p. 215 siv. (Эмиль или о воспитании, т. II, кн. 4; Исповедание веры савойского викария).

ПЕРЕХОДНЫЙ ПЕРИОД 447

религия, так и скрепы человеческого общества: правовые учреждения, государственная власть. Таким образом, французская философия шла также и против государства; она нападала на предубеждения и предрассудки, и в особенности на испорченность буржуазного общества, нравов дворов и правительственных чиновников, схватывала и изображала дурное, смешное, подлое, предавала все лицемерие я несправедливое могущество смеху, презрению, ненависти всех людей и, таким образом, приводила ум и сердце к безразличному отношению к идолам света, к возмущению ума и сердца против них. Древние учреждения, уже больше не находившие себе места в чувстве самосознательной свободы и человечности, а державшиеся другими силами: взаимной сердечностью, оглушенностью сознания и отсутствием в нем самости; учреждения, имевшие свое основание только в этих силах, уже больше не соответствовавшие установившему их духу и теперь требовавшие от появившегося научного образования и разума, чтобы они признавали их чемто святым и справедливым, — этот формализм наши философы ниспровергли. Нападки в их произведениях ведутся оружием то рассуждений, то остроумия, то здравого человеческого смысла и не были направлены против того, что мы называем религией; последнее, наоборот, оставалось нетронутым и рекомендовалось с прекраснейшим красноречием. Эта отрицательная сторона французской философии относилась, следовательно, разрушительно только к тому, что было разрушено внутри себя. Нам легко делать упреки французам за их нападки на религию и государство; нужно представить себе картину ужасного состояния общества, бедственности, подлости, царивших во Франции, чтобы понять заслугу этих философов. Теперь лицемерие, ханжество, тирания, видящая, что у нее отняли награбленное ею, слабоумие могут сказать, что французские философы нападали на религию, государство и нравы. Но какая это была религия! Не очищенная Лютером, а презреннейшее суеверие, поповщина, глупость, низкий образ мысли и главным образом растранжиривание богатства и утопание в изобилии земных благ при господствующей нищете. Какое это было государство! Бесконтрольнейшее господство министров и их девок, жен, камердинеров, так что огромная армия маленьких тиранов и праздношатающихся рассматривала как свое божественное право грабеж доходов государства и пользование потом народа. Бесстыдство, несправедливость достигали невероятных пределов, нравы только соответствовали низости учреждений; мы видим бесправие индивидуумов в гражданском и политическом отношениях, равно как и в области совести, мысли.

Что же касается практической государственной жизни, то эти писатели вовсе и не думали о революции, а желали и

448 НОВАЯ ФИЛОСОФИЯ

требовали лишь улучшений, но главным образом субъективно, — желали и требовали, чтобы правительство уничтожило злоупотребления, назначало министрами честных людей. Такого рода мерами было то положительное, о чем они говорили, что должно было, по их мнению, произойти; они советовали давать принцам хорошее воспитание; рекомендовали монархам быть бережливыми и т. д. Французская революция была вынуждена неподвижным упорством предрассудков и главным образом высокомерием, полнейшей безмозглостью, корыстолюбием. Философы, о которых мы теперь говорим, могли иметь только общую идею о том, как это должно было бы быть, а не указать способ осуществления. Уже делом правительства было бы приказать ввести в конкретной форме учреждения и улучшения; оно, однако, этого не сумело. То, что философы выдвигали и отстаивали против этой ужасной разрухи, сводилось в общем к тому, что люди не должны больше быть непосвященными профанами ни в отношении религии, ни в отношении права, так что в области религии не должна существовать иерархия, замкнутое, избранное, насчитывающее ограниченное число членов сословие священников, и точно так же в правовой области не должны существовать замкнутая каста и исключительное общество (а также и юридическое сословие), которые одни только и обладают знанием вечного, божественного, истины и справедливости и могут приказывать и распоряжаться, чтобы другие люди следовали этим познанным ими положениям, а человеческий разум имеет право давать свое согласие и иметь свое суждение. Рассматривать варваров как непосвященных мирян, — это в порядке вещей; варвары и суть непосвященные; но трактовать мыслящих людей как непосвященных, это — самое жестокое отношение, какое только может быть. Это великое человеческое право на субъективную свободу, усмотрение и убеждение люди, о которых мы говорим, геройски завоевали с помощью своего великого гения, теплоты чувства, пламенности ума и мужества: собственная самость, ум (der Geist) человека, настаивали они, является источником того, что он должен уважать. В них, таким образом, проявляется фанатизм абстрактной мысли. Мы немцы, вопервых, пассивны по отношению к существующему, переносили его. Вовторых, если его ниспровергли, то мы также пассивны. Другие его опрокинули, мы позволили, чтобы нас его лишили, дали этому произойти.

Фридрих II в Германии также примыкает к этой умственной культуре (Bildung), что представляло собою в то время редкий пример. В Германии пользовались распространением французские придворные нравы, оперы, сады, платья, но не философия; правда, в форме ума, остроумия многое из этой философии все же

ПЕРЕХОДНЫЙ ПЕРИОД 449

проникло в этот высший свет и прогнало многое дурное и варварское. Фридрих II, не будучи воспитан в чтении заунывных псалмов, не будучи принужден ежедневно выучивать несколько псалмов наизусть, не изучив варварской вольфовской метафизики и логики (что другое нашел он в Германии кроме Геллерта?), знал великие, хотя формальные и абстрактные, религиозные и государственные основоположения и правил, согласно им, в тех обстоятельствах, в которых он находился. Не было другой потребности в его народе: нельзя требовать, чтобы он был реформатором, революционером этого народа, так как никто еще не требовал государственных чинов, публичности судопроизводства. Он ввел то, в чем была потребность: веротерпимость, законодательство, улучшение отправления правосудия, экономию в расходовании государственной кассы; от жалкого немецкого права в его государстве не осталось даже и следа. Он выдвинул принцип государственной пользы и тем самым выбросил вон в своем государстве все привилегии, немецкие партикулярные права, чисто положительное право. Это — глупо, если теперь на него набрасываются ханжество и ложный немецкий национальный дух (Deutscheit) и хотят умалить или даже унизить, превратить в нечто бесполезное (Eitelkeit) или бесчестное это великое явление, которое так много сделало. То, что претендует быть немецким национальным духом, должно быть чемто разумным.

2. Положительное направление

a) Systeme de la Nature. b) Робине

Утвердительное содержание этого философствования, во всяком случае, не удовлетворяет требованиям, предъявляемым основательностью. Главным определением в этом учении была, как у шотландцев и как у нас, предпосылка, что человек обладает изначальными правовыми чувствами, как например благожелательностью и социальными склонностями, которые должны быть затем развиты. Положительный источник знания вообще и права в частности представители этого направления видят в человеческом разуме и всеобщем сознании человека, в здравом человеческом рассудке, а не в форме понятия. Несомненно, достойно удивления видеть, как эти философы выражают истины в форме всеобщих мыслей; несомненно, бесконечно важно, что эти истины суть изначальные суждения (Vorurteile — буквально предрассудки. — Перев.) человека, что человек обладает в своем сердце чувством права, любви к людям, что религия, вера не должна быть делом вынуждения, что заслуги, талант, добродетель есть истинная знатность и т, д. Основным пунктом размышления,29 Лекции...

450 НОВАЯ ФИЛОСОФИЯ

главным образом, у немцев, был вопрос о том, в чем состоит назначение человека, причем под этим «назначением» разумели природу духа, и во всяком случае верно, что при обсуждении духовных явлений надо восходить к последней. Но чтобы найти эту природу духа, это назначение, обращались к восприятию, наблюдению, опыту: существуютде такието и такието влечения. Это, правда, определения в самих нас; но это не значит, что мы сразу же познаем их в их необходимости. Кроме того, такое влечение понималось как природное; оно здесь, таким образом, неопределенно внутри себя, свое ограничение оно имеет лишь как момент целого. Касательно познания мы найдем здесь только весьма абстрактные мысли (конечно, эти мысли всегда так же хороши, как наши, и вместе с тем остроумнее наших), которые по своему содержанию должны были быть по намерению этих философов конкретными и действительно и были таковыми, но понимались так поверхностно, что они скоро оказываются недостаточными для обоснования того, что они хотят вывести. Так, например, они исходят из мысли, что природа есть целое, все в ней определено законами, совокупностью соединяющихся различных движений, цепью причин и действий и т. п.; различные свойства материи, связи вещей производят все, что происходит. Это — общие слова, которыми можно наполнить книги.

К числу таких книг принадлежит «Systeme de la Nature», главное произведение этого направления, написанное немцем, бароном Гольбахом, в Париже, который был тогда центром всех этих философов. Монтескье, д'Аламбер, Дидро вращались в продолжение некоторого времени в его кружке. Хотя все названные авторы возмущались против существующего, они в других отношениях очень сильно различались друг от друга. «Systeme de la Nature» мы скоро находим скучной, потому что она кружится в общих представлениях, которые часто повторяются; это — не французская книга, ибо ей недостает живости и она изложена тускло.

«Великое целое природы» (le grand tout de la nature) есть последнее основание; «вселенная не являет ничего другого, помимо неизмеримого скопища материи и движения» (как у Декарта), «непрерывной цепи причин в действий, из каковых причин некоторые задевают наши органы чувств, а другие нам неизвестны, потому что воспринимаемые вами их действия слишком отдалены от своих причин. Различные свойства этих материй, их многообразные сочетания и действия, являющиеся следствием этих соединений, составляют для нас сущности (essences). Благодаря различию этих сущностей возникают различные порядки, роды, системы, занимаемые вещами и совокупная сумма которых, великое целое, есть то, что мы

ПЕРЕХОДНЫЙ ПЕРИОД 451

называем природой». Мы видим, что здесь автор, как это сказал Аристотель о Ксенофане, бросил неопределенный взгляд в пространство, т. е. в бытие. Все есть, согласно Гольбаху, движение: материя сама движется, пиво бродит, душевными движениями являются страсти . «Многообразие явлений природы и их непрестанное возникновение и исчезновение имеет свое основание единственно только в многообразии движения и движущейся материя». Благодаря различным комбинациям и модификациям, благодаря различным распорядкам возникают различные вещи. «Материи или склонны соединяться друг с другом или неспособны к соединению. На этом основывают физики притяжение и отталкивание, симпатию и антипатию, сродство и отношение, а моралисты — ненависть и любовь, дружбу и вражду». Существование духа, бестелесного, противоречит движению, изменению соотношений тела в пространстве.

Другой главной книгой является еще более опасная: «De la Nature» Робине (1735—1820). В ней господствует совершенно другой дух, дух основательности; часто нас заражает та глубокая серьезность, которую обнаруживает этот человек. Он начинает так: «Существует бог, т. е. причина явлений того целого, которое мы называем природой. Кто такой бог? Мы этого не знаем и осуждены никогда этого не знать, в какой бы порядок вещей мы ни были бы поставлены. Мы не можем его вполне познать, потому что нам всегда будет недоставать для этого средств. Мы еще и теперь могли бы написать на дверях наших храмов слова, которые читали на алтаре, посвященном ему ареопагом: «неведомому богу». Это то же самое, что говорят в наши дни: нетде перехода от конечного к бесконечному. «Порядок, господствующий во вселенной, так же мало является видимым типом его мудрости, как наше слабоумие — образом его ума». Но эта первопричина, бог, является, согласно Робине, действующей, породила природу, так что для Робине единственно возможным познанием является познание природы. «Существует только одна причина. Вечная причина, которая, так сказать, вложила как семена (engraine) одни события в другие, дабы они согласно ее воле неминуемо следовали одно за другим, коснулась вначале бесконечной цепи вещей; благодаря этому продолжающемуся впечатлению вселенная живет, движется и продолжает себя (perpetue). Из единства причины проистекает единство деятельности, которая, повидимому, даже не допускает прибавлени

1 Buhle, Lehrbuch der Geschichte der Philosophie. B. VIII, S. 62—63; Systemede la Nature, par Mirabaud (Londres, 1770), 1. I, ch. I. p. 10; ch. 2, p. 28,

2 Ibid., S. 63—64; Systeme de la Nature, t I. ch. 2, p. 18. 16, 21, et 15.

3 Ibid., S. 64—65, 70; Systems de la Nature, t. I, ch. 2. p. 30—31; ch. 3.p. 39—40; ch. 4. p. 45—46; ch. 7. p. 90—91.

452 НОВАЯ ФИЛОСОФИЯ

или убавления. Все совершается в силу этого единственного акта. С тех пор, как стали изучать природу, никто еще не нашел ни изолированного явления, ни независимой истины, потому что не существует и не может существовать таковых. Целое сохраняется благодаря взаимному соответствию его частей»1. Деятельность природы едина так же, как един бог.

В частности, Робине понимает эту деятельность так, что во всем развертываются зародыши; повсюду имеются органические существа, порождающие себе подобных; ничего не стоит отдельно, все сочетано, связно и гармонично. Робине подвергает здесь последовательному рассмотрению растения, животных, а также металлы, элементы, воздух, огонь, воду и т. д. и старается показать, что в живых существах имеются зародыши, что и металлы также организованы внутри себя. «Пример полипа чрезвычайно убедителен для доказательства того, что мельчайшие органические части одарены жизнью (animalite), ибо полип есть группа соединенных полипов, каждый из которых такой же подлинный полип, как он. Остается доказанным, что с этой точки зрения живое состоит лишь из живых, животное — из маленьких животных, всякое определенное животное — из крошечных животных того же рода, собака — из маленьких собачьих зародышей, человек — из человеческих зародышей». Для доказательства этого Робине приводит в «Pecapitulation» («Повторение») тот факт, что «семя животных кишит семенными животными». Связывая каждое рождение, называемое так в собственном смысле, с совокупным действием обоих полов, он утверждает, что каждый индивидуум внутренне или даже во внешних органах представляет собою гермафродита. О минералах он говорит: «Не вынуждены ли мы рассматривать как органические тела все те, в которых мы встречаем такую внутреннюю структуру? Она непременно предполагает наличие семени, тел, зародышей, развитием которых они являются». И точно так же и воздух, согласно Робине, имеет свой зародыш, который получает действительность только благодаря тому, что питается водой, огнем и т. д.: «Пар, как начало, есть лишь зародыш воздуха; насыщаясь в различной степени водой и огнем, он постепенно будет проходить различные состояния роста и сделается сначала эмбрионом, а затем полным воздухом» 2. Робине называет простую форму внутри себя, субстанциальную форму, понятие зародышем. Хотя он это старается доказать слишком чувственным образом, он все же исходит из конкретных внутри себя начал, из формы в самой себе.

3—4, p. 16—17. Ibid., t. I, p. 2, ch. 2, p. 156—157; ch. 7, p. 166—168; ch. 15, p. 202—203;

1 Robinet, De la Nature (Troisieme edition, Amsterdam, 1766), t. I, p. 1, eh. p. 16—17 Ibid., t. ] ch. 19, p. 217.

ПЕРЕХОДНЫЙ ПЕРИОД 453

О зле и благе в мире Робине также говорит. В результате своего рассмотрения он приходит к выводу, что зло и благо уравновешивают друг друга; это равновесие составляет красоту мира. Чтобы опровергнуть мнение, что хорошего больше в мире, он говорит, что все, к чему сводится хорошее, заключается в некотором удовольствии, приятном чувстве, удовлетворении; но этому чувству должны предшествовать потребность, недостаток, страдание, устранение которых является удовлетворением '. Это — не только эмпирически правильная мысль, но и намек на более глубокое воззрение, что всякая деятельность осуществляется только через противоречие.

3. Идея конкретного всеобщего единства

Результатом французской философии является ее настойчивое стремление получить всеобщее единство, но не абстрактное, а конкретное единство. Так, например, уже Робине делает предположение о существовании всеобщей органической жизни и единообразного способа возникновения; это конкретное он называл природой, над которой он ставит бога, но бога как непознаваемое', все предикаты, которые мы могли бы высказать о нем, содержат в себе неподобающее ему. Нужно признать, что в этой философии встречаются великие представления о конкретном единстве, находящиеся в противоречии с абстрактными метафизическими определениями рассудка, например представления о плодородности природы. Но, с другой стороны, главным у этих философов является мысль, что притязающее на признание должно наличествовать и что человек должен присутствовать во всяком познании, самостоятельно признать его истинность, и потому они объявили войну всякому потустороннему авторитету государства, церкви, и в особенности всякой абстрактной мысли, не имеющей наличного в нас смысла. В каждом философском учении имеются эти два определения: конкретность идеи и присутствие с ним духа; мое содержание должно вместе с тем быть конкретным, наличным. Это конкретное получило название разума, который благороднейшие из этих философов защищали с величайшим воодушевлением и жаром; мысль, свободу убеждений, совести во мне они возвели в знамя народов. Они сказали человеку: «под этим знаком победить», так как они имели перед глазами только то, что было сделано под знаком креста, что получилось под этим знаком для веры, для права, для религии, — так как они видели, сколь был унижен, обесчещен знак креста. Ибо под знаком креста победили ложь и обман, под этой печатью учреждения окостенели, дошли до всякой подлости, так что они

1 Ibid., 1. I. p. J. ch. 28, р. 138; ch. 13. р. 70.

НОВАЯ ФИЛОСОФИЯ 454

изображали этот знак как совокупность и корень всякого зла. Они, таким образом, совершили в другой форме лютеровскую реформацию. Это конкретное имело несколько форм: форму социальных влечений в практической области, форму законов природы в теоретической области. Эти философы чувствуют абсолютную потребность в том, чтобы найти имманентный компас внутри себя, т. е. в человеческом духе; человеческому духу настойчиво необходимо иметь такую твердую точку опоры, если только он хочет пребывать в самом себе, если он хочет быть свободным, по крайней мере, в своем мире. Но это стремление к действительно наличной жизненности принимало формы, которые будучи ложными, сами становились односторонними; это стремление к единству, но конкретному единству, является также причиной дальнейшего многообразия содержания.

Поэтому в своей теоретической философия французы перешли к материализму или натурализму, ибо теоретическая потребность рассудка как абстрактного мышления, которое допускает извлекать из твердо удерживаемого начала чудовищнейшие выводы, побуждала их выставить одно начало как последнее, но такое начало, которое вместе с тем характеризуется наличием и совершенно убедительно для опыта. Таким образом, они принимают в качествеединственно истинного ощущение и материю и сводят к ним все мышление, все моральные нормы, как представляющие собою лишь видоизменение ощущения. Единства, которые выдвинули французы, сделались, таким образом, односторонними.

а) Противоположность между ощущением и мышлением

В состав этой односторонности входит противоположность между sentir (чувствовать) и penser (мыслить), или, если угодно, их тождество, так что мышление эти философы считают лишь результатом чувства, причем, однако, эта противоположность не объединяется ими спекулятивным образом в боге, как это сделали Спиноза и Мальбранш. Это сведение всякого мышления к ощущению, как это в известном отношении сделал уже Локк, становится распространенной теорией. Робине («De la Nature», t. I, p. IV, ch. 3, p. 257—259) рассматривает также эту противоположность и не идет дальше того, что дух и тело нераздельны, но способ их единства необъясним. «Systeme de la Nature» (t. I, ch. X, p. 177) отличается особенно плоским сведением мышления к ощущению. Основная мысль заключается в том, что «абстрактные мысли суть только способы рассмотрения нашим внутренним органом своих собственных видоизменений. Слова доброта, красота, порядок, ум, добродетель и т. д. не представляют для нас никакого смысла, если мы их не относим и

455

применяем к предметам, касательно которых наши чувства нам показали, что они способны обладать этими свойствами, или же к известным нам способам бытия и действия». Таким образом, и психология перешла в материализм, например у Ламетри (1709—1759) в его произведении «L'homme machine» («Человек машина»): всякая мысль, всякое представление имеют смысл только в том случае, если их понимать как материальные; только материя существует.

b) Мышление

Великие умы противопоставляли этому воззрению чувство в груди человека, инстинкт самосохранения, благожелательные склонности по отношению к другим людям, влечение к общительности; последнее Пуффендорф также положил в основание своей системы права. Исходя из них, эти великие умы высказали очень иного превосходного. Так, например, Монтескье в его прекрасной книге «L'esprit des lois» («Дух законов»), о которой Вольтер сказал, что она является esprit sur les lois (остроумничание по поводу законов. Непереводимая игра слов: пофранцузски esprit означает дух и остроумие. — Перев.), подвергает рассмотрению народы в том великом смысле, что их государственное устройство, религия, короче говоря, все, что находится в государстве, составляют целостность.

c) Гельвеции

Это сведение получает у Гельвеция такую форму, что если французские философы искали в человеке, взятом со стороны морали, некое единое, то он называет это единое себялюбием и старается показать путем остроумных анализов, что все, что мы называем добродетелью и вообще всякая деятельность, все законы, правовые нормы, имеют в основания своего построения лишь себялюбие; своекорыстие и разлагается на них '. Это выставленное Гельвецием начало односторонне, хотя «я сам» составляет существенный момент. Все, чего я хочу, самое благородное, самое святое, есть моя цель; я должен в этом наличествовать, я должен это одобрять, я должен находить это хорошим. Со всяким самопожертвованием всегда связано чувство удовлетворения, всегда связано некое нахождение самого себя. Этот момент самости, субъективной свободы должен всегда присутствовать. Если брать это односторонне, то можно из этого сделать

1 Helvetius. De 1'Esprit (Oeuvrcs completes, t, П, DeuxPots. 1784), L I. Discoure П, ch. I, p. 62—64; ch. П, p. 65, 68—69; ch. IV, p. 90; ch. V, p. 91; ch. VIII. p. 114; ch. XXIV, p. 256—257.

456

выводы, ниспровергающие все святое, но это же самое мы встретим в самой что ни на есть благородной морали.

d) Руссо

Что касается области практики, то следует сделать еще то частное замечание, что когда выдвигали в качестве принципа чувство права, конкретный практический дух и вообще человечность, счастье, то этот принцип, понимаемый как всеобщий, хотя и имел форму мысли, однако в таком конкретном содержании, почерпнутом из нашего влечения или нашего созерцания, например даже в содержании, почерпнутом из области религии, не являлась содержанием сама мысль. Но бывало также и так, что выставлялось как принцип и содержание чистое мышление, хотя опятьтаки этому содержанию недоставало истинного сознания своей своеобразной формы, ибо при этом не познавали, что этот принцип является мышлением. Мы видим, что такой принцип появляется в области воли, практики, правовых норм, причем этот принцип понимают таким образом, что как основу выставляют и осознают наивнутреннейшее, что есть в человеке, его единство с собою, так что человек приобрел внутри себя бесконечную силу.

Это — то, что Руссо, с одной стороны, сказал о государстве. Он спрашивает, в чем состоит абсолютное оправдание последнего: «что является основой государства?» Право господства и объединения, порядок, отношение управляющих к управляемым он, с одной стороны, понимает так, что оно исторически покоится на насилии, принуждении, на завоевании, частной собственности и т. д.' Но принципом оправдания Руссо делает свободную волю, и, не обращая внимания на положительное право государств, он отвечает на этот вышеуказанный вопрос (ch. IV, р. 12), что человек обладает свободной волей, так как «свобода есть отличительное свойство человека. Отказаться от своей свободы, означает отказаться от того, чтобы быть человеком. Несвобода есть поэтому отказ от своих человеческих прав и даже от своих обязанностей». Раб не имеет ни прав, ни обязанностей. Руссо, таким образом, говорит (ch. VI, р. 21): «Основная задача заключается в том, чтобы найти такую форму соединения, которая, сохраняя всю общую власть, вместе с тем защищала бы и отстаивала личность и собственность каждого отдельного человека, который, присоединившись к этому союзу, будет подчиняться лишь самому себе и, таким образом, остается таким же свободным, как раньше. Решение этой задачи дает общественный

1 Rousseau, Du Contral social (Lyon, 1790), livre I, ch. III, p. 8—9; ch. TV, p. 10—11. 13—16.

457

договор» — он представляет собою союз, в котором каждый находится по своей собственной воле. Эти принципы, выставленные тах абстрактно, следует признать правильными, однако скоро начинается двусмысленность. Человек свободен; это, разумеется, субстанциальная природа человека и в государстве от нее не только не отказываются, а в самом деле она только в нем и конституируется. Свобода, которой обладают по природе, задаток свободы, не есть действительная свобода, ибо только государство есть осуществление свободы.

Но здесь начинается недоразумение относительно всеобщей воли, а именно понятие свободы не следует брать в смысле случайного произвола каждого человека, а в смысле разумной воли, воли в себе и для себя. Всеобщую волю не следует рассматривать как составную из явно единичных воль, так что последние оставались бы абсолютными; в противном случае было бы верно положение: «где меньшинство должно подчиняться большинству, там нет свободы». Всеобщая воля должна, наоборот, быть разумной волей, хотя бы это и не сознавалось ясно; государство, следовательно, не есть такое объединение, которое было решено произволом отдельных лиц. Неправильное понимание вышеуказанных принципов нас не касается. Нам интересно только то, что благодаря им в сознание входит в качестве содержания мысль, что человек обладает в своем духе свободой как чемто всецело абсолютным, что свобода воли есть понятие человека. Свобода есть как раз само мышление; кто отвергает мышление и говорит о свободе, тот не знает, о чем он говорит. Единство мышления с собою есть свобода, свободная воля. Мышление, взятое лишь как волящее, есть влечение снять свою субъективность, есть соотношение с существованием, самореализация, так как я хочу положить себя как существующего равным как мыслящему. Воля свободна лишь как мыслящая воля; Руссо появился принцип свободы, и последний сообщил человеку, который стал понимать самого себя как бесконечного, бесконечную силу; это составляет переход к кантовской философии, которая в теоретическом отношении положила в свое основание этот принцип. Познание направилось к своей свободе и к некоему конкретному содержанию, к тому содержанию, которым оно обладает в своем сознании.

4. Немецкое просвещение

Немцы в это время спокойно кружились в своей лейбницеволъфовской философии, в ее дефинициях, аксиомах и доказательствах, но постепенно стало веять на них заграничным духом, и они начали интересоваться всеми появившимися там новинками, тщательно изучать и культивировать локковский

458

эмпиризм и вместе с тем, с другой стороны, отложили в сторону метафизические исследования, интересуясь только теми истинами, которые находит понятными здравый человеческий смысл, набросились на просвещение и стали ревностно рассматривать все вещи с точки зрения их полезности — определения, которое они заимствовали у французов. Точка зрения полезности как сущности всех существующих вещей заключается в том, что их определяют как существующие не в себе, а для другого, а это является необходимым, но не единственным моментом. С помощью принципа полезности немецкое просвещение боролось с идеями. Философские исследования об этой полезности опустились в своей вялой популярности до такого уровня, ниже которого уже нельзя упасть; они обнаруживают неповоротливый педантизм и лишенную остроумия рассудительную серьезность. Немцы являются пчелами, отдающими всем народам справедливость, ветошниками, которым все годится и которые всем торгуют. Заимствованное у чужих народов потеряло остроумную живость, энергию и оригинальность, которые у французов заставляли изза формы забыть содержание. У немцев, честно хотевших проделать свое дело вполне основательно и заменить остроты и живость доводами от разума, так как острота и живость ведь, мол, собственно говоря, ничего не доказывают, получилось такое пустое содержание, что ничего не могло быть скучнее этой основательной трактовки; это мы видим у Эбергарда, Тетенса и т. д.

Другие, как например Николаи, Зульцер и т. п., философствовали преимущественно о вкусе и о изящных науках, ибо немцы, полагали они, должны также получить изящную литературу и искусство. Но они в этих своих произведениях дошли до последней степени скудости в отношении эстетической мысли. Лессинг' назвал эти произведения поверхностной болтовней, — точно так же как стихотворные произведения Геллерта, Вейссе, Лессинга дошли в целом почти в одинаковой мере до последней степени скудости в отношении поэзии. При этом до появления кантовской философии всеобщим принципом служило, собственно говоря, учение о счастье, которое мы встретили уже у киренаиков, и характеристика под углом зрения приятных или неприятных ощущений считалась философами того времени последним существенным определением. Я приведу образчик этого философствования, который дает Николаи, сообщая одну беседу, которую он имел с Мендельсоном. Дело идет в ней об удовольствии, доставляемом трагическими предметами, удовольствии, вызываемом в нас даже посредством тех неприятных ощущений, которые изображаются в трагедии.

1 Sanuntliche Schriften, Bd. XXIX (Berlin W.. Stettin, 1828). S. 111—112.

459

«Господин Моисей. — Способность иметь склонность к совершенствам и избегать несовершенств есть реальность. Упражнение этой способности влечет поэтому за собою удовольствие, которое, однако, в природе сравнительно меньше неудовольствия, проистекающего из рассмотрения предмета. — Я. — Даже тогда еще, когда чрезмерная сила страсти нам причиняет неприятные ощущения, движение (а чем иным является движение, кроме как способностью любить совершенства и т. д.?), которое оно приводит с собою, еще имеет в себе для нас приятности. Способность движения, вот что мы любим, несмотря даже на болезненные ощущения, борющиеся с приятностью страсти и вскоре одерживающие над нею победу. — Господин Моисей. — Напротив, в подражании, так как несовершенный предмет отсутствует, удовольствие должно одержать верх и затемнить малую степень неудовольствия. — Я. — Следовательно, страсть, не оставляющая этих последствий, должна быть совершенно приятной. Такого рода страстью являются подражания страстям, порождаемые трагедией» '.

Вот каким бессодержательным, вялым пустословием они занимались. А помимо этого немцы много работали над философскими вопросами о вечности адских мук, загробном блаженстве язычников, противоположности между честностью и набожностью, тогда как французы мало интересовались этими темами. Конечные определения выдвигались немцами против бесконечности: против триединства — довод, что одно не может быть тремя; против первородного греха — довод, что каждый должен сам нести последствия своей вины, что каждый совершает свои поступки по своей воле и должен отвечать за них; и точно так же против искупления — довод, что другой не может брать на себя обязанность повести наказание; против прощения грехов — довод, что то, что произошло, не может быть сделано непроисшедшим; и наконец — общий довод о несовместимости человеческой природы с божественной. С одной стороны, мы видим оперирование здравым человеческим смыслом, опытом, фактами сознания, но, с другой стороны, еще была в полном ходу вольфовская метафизика, метафизицирование сухого, мертвенного рассудка; так, например, мы видим, что Моисеи Мендельсон ориентируется на здравом человеческом смысле, делает его правилом.

Внес движение в ряды представителей этого совершенно успокоившегося и достигшего полной уверенности авторитета, которому и не снилось, что может быть нечто другое, кроме него, — внес движение в эти ряды случайный спор Мендельсона с Якоби сначала о том, был ли Лессинг спинозистом, а затем о самом

1 Lessing's Sammtliche Schriften, Bd. XXIX, S. 122—123.

460

учении Спинозы. При этом случае обнаружилось, как основательно в общем был забыт Спиноза и каким чудовищем считался спинозизм. Но так как Якоби своими разговорами о спинозизме неожиданно напомнил о совсем другом содержании философии, то он, хотя только для себя, противопоставил опосредствующему познанию, которое он понимал как голый рассудок, веру, т. е, чисто непосредственную достоверность существования внешних конечных вещей, равно как и достоверность божественного, каковую веру в отношении божественного он назвал разумом, — и это продолжалось так, пока Кант не дал новый животворный толчок философии, которая заглохла в остальной Европе.

Что касается этого перехода к новейшей немецкой философии, то, как мы уже сказали, Юм и Руссо были ее двумя исходными пунктами. Декарт противополагает протяжение мышлению как безусловно с собою единому. Его обвиняют в дуализме, но, в самом деле, он, подобно Спинозе и Лейбницу, упразднил самостоятельность этих двух сторон и полагал их единство, бога, как самое высшее. Но бог как третье есть у него пока что лишь третье, и в дальнейшем бога определяют как того, которому не присуще никакое определение. Вольфовский рассудок, имеющий своим предметом конечное, и вообще его школьная метафизика и рассудочная наука, это растекание в наблюдении природы, укрепившись в своей области закономерности, своего конечного знания, обращается против бесконечных и конкретных определений религии, не идет в своей «естественной теология» дальше абстракций, ибо его областью является определенное. Но теперь появляется совершенно новая точка зрения. Бесконечное переносится в область абстракции или непостижимого. Непостижимая отговорка! В наши дни она считается самой благочестивой, самой правомерной. Но так как третье, единство различий, определяется как некое немыслимое, непознаваемое, то в этом единстве нет мысли, ибо оно выше всякой мысли, бог не есть само мышление. Однако это единство определено как абсолютно конкретное, а именно как единство мышления и бытия. Теперь мы продвинулись так далеко, что знаем: это единство есть нечто такое, что находится всецело в мышлении, принадлежит области сознания, так что объективность мышления, разум, представляется одним и всем. Это предносилось уму французов. Высшее существо, это лишенное определении, может реять также и над природой или, согласно другим, природа, материя может быть высшим единством; так или иначе, имеется налицо ползгание некоего конкретного, которое вместе с тем принадлежит области мышления. Так как человеческая свобода была выставлена французскими философами как нечто безусловно последнее, то они тем самым выставили само мышление как принцип. Принцип свободы не только находится в мышлении, но есть корень

ПЕРЕХОДНЫЙ ПЕРИОД 461

мышления; этот принцип свободы есть также некое внутри себя конкретное, есть, по крайней мере принципиально, в себе конкретное. Так далеко пошло образование (Bildung) вообще и философское образование в частности. Так как доступное познанию теперь поместили всецело в область сознания и свободу духа стали понимать как некое абсолютное, то можно это вместе с тем понимать так, что знание целиком вступило в область конечного. Точку зрения конечного поэтому стали вместе с тем принимать теперь за нечто последнее, до чего мы доходим, бога — за некое потустороннее, находящееся вне мышления; обязанности, права, познание природы конечны. Этим человек создал себе царство истины, вне которого был помещен бог; таким образом, это — царство конечной истины. Форма конечности может быть здесь названа субъективной формой; свобода, яйность духа, познанная как абсолютная, есть по существу субъективная свобода, — есть в самом деле субъективность мышления. Чем больше человеческий разум постигал себя внутри себя, тем больше он удалялся от бога и расширял поприще конечного. Разум есть одно и все, которое вместе с тем есть совокупность конечных; эта позиция разума есть конечное знание и знание конечного. Так как это конкретное — не метафизические абстракции — установлено, то теперь возникает вопрос, как оно развивается, развертывается внутри самого себя, и, далее, как оно снова доходит до объективности, или, другими словами, как оно снимает свою субъективность, т. е. каким образом можно посредством мышления снова получить бога, который раньше и в начале этого периода признавался единственно истинным. Это нам придется рассмотреть в последнем периоде, а именно при изложении философии Канта, Фихте и Шеллинга.

462