25. Сказав, что они существуют в боге, он далее сообщает нам, что мы «можем видеть их в боге». Его доказательство сводится к тому, что «наши души могут видеть их в боге», так как бог самым прямым образом связан с нашими душами одним своим существованием до такой степени, «что можно сказать, что бог есть место духов, как пространство есть место тел». Сознаюсь, я не понимаю во всем этом ни слова. Ибо прежде всего, в каком именно смысле он говорит, что «пространство есть место тел», если, по его словам, тело и пространство, или протяженность, суть одно и то же? Поэтому я отнюдь не больше понимаю, что он имеет в виду, когда говорит, что «пространство есть место тел», чем если бы он сказал, что тело есть место тел. Но когда эта аналогия применяется к богу и духам, то выражение «бог есть место духов» или является чисто метафорическим, т. е. буквально ничего не означает, или же, если понимать его буквально, заставляет нас представлять себе дело так, что духи движутся в боге туда и сюда на определенном расстоянии друг от друга и через определенные промежутки времени, как тела в пространстве. Когда мне скажут, в каком именно смысле следует понимать автора, тогда я смогу увидеть, насколько эта теория помогает нам познать природу идей. Но разве бог не связан столь же непосредственно с телом, как и с духом? Ведь он присутствует всюду, где есть тела, и все же они не видят в нем этих идей. Поэтому автор добавляет, что «душа может видеть в боге творения божий, если предположить, что богу угодно открыть ей то, что в нем есть и что их представляет», т. е. идеи, которые в нем есть. Следовательно, связь не есть
==452
причина этого видения, ибо душа может быть связана с богом и, однако, не видеть, что в нем существуют идеи до тех пор, пока он не откроет их ей; итак, я не продвинулся ни на шаг вперед. У меня есть идеи, это мне известно; но мне хотелось бы знать, что они такое, а на это мне только говорят, что я вижу их в боге. Я спрашиваю: как я вижу их в боге? Мне отвечают, что благодаря моим тесным отношениям с богом, ибо он вездесущ. Я отвечаю, что если бы этого было достаточно, то ведь и тела имеют близкие отношения с богом, ибо он вездесущ; кроме того, если бы этого было достаточно, я увидел бы все идеи, талгорые-находятся в боге. Нет, оказывается, только те, что он соблаговолит открыть· Объясните мне, в чем заключается это открытие, если не в том лишь, чтобы заставить меня видеть их, и Вы объясните мне, каким именно образом у меня возникают идеи. В противном случае все, что было сказано, может быть сведено всего-навсего к следующему: у меня имеются только те идеи, которые я могу иметь по божию соизволению, но возникают они неизвестным для меня путем. А это я понимал и прежде и не продвинулся ни на йоту вперед.
26. В следующем параграфе он называет их «сущностями, представительными сущностями». Но мне не говорят, что такое эти .сущности: субстанции, модусы или отношения; а когда мне говорят, что это духовные сущности, то я могу только понять, что они есть нечто, но что именно — я не знаю, а это было мне известно и раньше.
27. Чтобы несколько подробнее объяснить этот вопрос, он добавляет: «Следует заметить, что, если души и созерцают все вещи подобным образом в боге, это не значит, что они видят сущность божества. Ибо то, что они видят, весьма несовершенно, бог же вполне совершенен. Они видят материю делимой, имеющей ту или иную форму и т. д., в боге же нет ничего делимого и имеющего форму, ибо бог есть всебытие, поскольку он бесконечен и содержит в себе все вещи, но он не есть какое-либо бытие в отдельности. Между тем то, что мы видим, есть лишь одно или несколько отдельных существ, и мы не понимаем этой совершенной простоты божества, содержащего в себе все существа. Более того, можно сказать, что мы видим не столько идеи вещей, сколько самые вещи, которые представляются этими идеями. Ибо если, например, человек видит квадрат, то он не говорит, что видит идею квадрата, связанную с душой, а лишь квадрат, находящийся вовне». Я не утверждаю, что не близорук, но если я не глупее любого другого человека, то процитированный параграф свидетельствует о том, что
==453
о[тец] М[альбранш] сам встал в этом вопросе в тупик и не понимает, что именно мы видим в боге и каким путем. В четвертой главе он говорит буквально следующее: «Нам необходимо во всякое время действительно иметь в самих себе идеи всех вещей». И в той же самой главе, несколько ниже, он пишет, что «все существа представлены нашим душам» и что у нас есть «общие идеи, предшествующие частным». И в восьмой главе говорится, что мы никогда не бываем без «общей идеи бытия»; однако здесь же он говорит, что «то, что мы видим», это лишь «одно или несколько отдельных существ». Затратив много усилий на то, чтобы доказать, что, «возможно, мы не можем видеть сами вещи, а только идеи», он вдруг говорит нам, что «мы не столько видим идеи вещей, сколько сами вещи». Автор настолько неопределенно говорит о том, что же мы видим, что меня простят, если мои глаза видят это в его гипотезе не яснее, чем он сам.
28. В этой же шестой главе автор пишет, что «мы видим все существа, потому что богу угодно открыть нам то, что представляют в нем эти существа». Из этого можно лишь заключить, что в боге имеются идеи вещей и что мы видим их, когда ему угодно открыть их нам. Но разве мы теперь лучше стали понимать природу этих идей или же в чем состоит их явление нам, чем если бы нам сказали, не претендуя на понимание природы идей или их происхождения, что идеи возникают в нашей душе, когда богу угодно произвести их там через посредство предначертанных им движений? Следующий аргумент в пользу того, что мы «видим все вещи в боге», сформулирован так: «Но самый веский из всех доводов — это тот способ, каким дух созерцает все вещи. Несомненно, и всему миру известно по опыту, что, когда мы хотим думать о чем-нибудь в отдельности, мы сперва пробегаем взглядом все существа, а затем уж приступаем к рассмотрению предмета, о котором хотим думать». Этот аргумент воздействует на меня лишь в том смысле, что заставляет еще более усомниться в правильности всей доктрины. Во-первых, потому, что то, что он называет самым веским из доводов, построено на факте, которого я не могу в себе обнаружить. Я не нахожу, что если я хочу подумать о треугольнике, то сначала думаю о всех существах, независимо от того, следует ли понимать слова все существа в их собственном смысле или как бытие вообще. Не думаю, что так поступают и мои соотечественники; просыпаясь утром, они, полагаю, вряд ли, прежде чем подумать о своей хромой лошади или ржавчине на
==454
своих хлебах, считают необходимым мысленно перебрать все существа, а потом уже остановиться на своей серой в яблоках лошади; вряд ли также приходит им в голову сначала подумать о бытии вообще, т. е. о бытии, абстрагированном от всех его низших видов, а потом уже об оводе на овце или плевелах во ржи. Ибо я склонен думать, что большая часть человечества весьма редко, а может быть, и вообще не думает о бытии вообще, т. е. абстрагированном от низших видов и индивидуумов. Но даже если мы допустим, что возчик, прежде чем подумать о том, чем вылечить ссадину у своей лошади, а посыльный, прежде чем придумать что-нибудь в оправдание совершенной им провинности, стали бы сначала окидывать взглядом все вещи, то разве позволяет это сделать нижеследующий вывод: «Мы можем хотеть видеть все предметы, из чего следует, что все существа являются нашей душе»? Это явление [вещей душе] означает, что мы их видим, в противном случае оно вообще ничего не означает. Мы всегда видим их все; пусть каждый сам судит, насколько это справедливо.
29. Он обосновывает этот аргумент следующими словами; «Несомненно, что мы не можем желать увидеть отдельный предмет, если мы не видим его уже хотя бы смутно и в общих чертах: стало быть, раз мы в состоянии желать видеть все существа одно за другим, то ясно, что все существа являются нашей душе; все же существа могут, как кажется, являться нашей душе лишь потому, что ей является бог, т. е. тот, кто все содержит в простоте своего существа». Пусть другие судят о том, в какой мере я достоин порицания, но я не могу уяснить себе, как соединяются между собой звенья этой цепи, и полагаю, что даже человек, специально изучавший мрак, не мог бы написать ничего более невразумительного, чем следующее: «Мы можем желать увидеть все существа — то одно, то другое, поэтому мы уже видим все вещи, ибо можем желать увидеть лишь тот отдельный предмет, который мы уже видим смутно и в общих чертах». Речь здесь идет об идеях, которые, по словам автора, являются реальными вещами и которые мы видим в боге. Для того чтобы такой аргумент оказался убедительным, его нужно, по-моему, сформулировать так: мы можем пожелать иметь все идеи — то одну, то другую; поэтому мы обладаем уже всеми идеями, ибо мы не можем пожелать иметь такую отдельную идею, которой мы не имеем уже смутно и в общих чертах. Сознаюсь, я не могу понять, •что именно подразумевается под обладанием ка-
==455
кой-то отдельной идеей смутно и в общих чертах, если не наша способность обладать ими. В этом смысле весь аргумент сводится к следующему: мы имеем все идеи потому, что мы способны иметь все идеи; и этот аргумент отнюдь не доказывает, что они у нас действительно имеются в силу нашего общения с богом, который содержит их все в простоте своего существа. Другого смысла этого аргумента я не вижу, да его и быть не может, ибо, если то, что мы желаем увидеть, есть именно то, что мы уже видим (так как если это может быть чем-либо иным, то аргумент отпадает и ничего не доказывает), если то, что мы желаем увидеть, есть, как нам говорят, нечто отдельное, иногда одно, иногда другое, тогда то, что мы действительно видим, обязательно должно быть тоже отдельным. Но как можно видеть отдельную вещь в общих чертах, это превосходит мое понимание. Я не могу представить себе, как может слепой иметь отдельную идею алого цвета смутно или в общих чертах, когда на самом деле у него ее нет совсем; и все же я не сомневаюсь в том, что он хочет иметь ее, так же как я могу пожелать воспринять или иметь идеи тех вещей, которые уготованы богом для тех, кто любит его, будь они даже такими, что не видел их глаз, не слышало ухо и не приходили они на сердце человеку 8, т. е. такими, о каких я еще не имею никакой идеи. Тот, кто хочет узнать, какие существа имеются на Юпитере или что уготовано богом для тех, кто любит его, безусловно, заранее предполагает, что на Юпитере или в обители блаженных что-то есть; но если именно это значит иметь отдельные идеи о вещах, существующих там, если для этого достаточно сказать, что мы их уже видим, то можно будет сделать вывод, что нет человека, который был бы в чем-либо неосведомлен. Тот, кто видел одну вещь, видел все вещи, ибо у него есть общая идея о чем-то. Сознаюсь, этого недостаточно, чтобы убедить меня, что тем самым мы видим все вещи в простоте существа бога, который содержит все вещи. Ибо если, по словам автора, идеи, которые я вижу, суть реальные существа в боге, то ясно, что они должны быть в нем в виде множества реальных отдельных существ, и если мы видим их в нем, то мы должны видеть их такими, каковы они суть, в качестве отдельных частных существ, а не смутно и в общих чертах. Я не совсем хорошо понимаю, что значит видеть какую-либо идею (которой я не даю названия) смутно. То, что я вижу, я вижу, и идея, которую я вижу, отлична от всех других идей, которые не тождественны ей; кроме того, я вижу их таковыми, каковы они в боге и как он
==456
мне их являет. Что же, в боге они находятся смутно? Или же он являет их мне смутно?
30. Во-вторых. Утверждение, что мы видим все вещи потому, что можем желать увидеть все вещи, автор использует в качестве доказательства, что они являются нашему разуму; а если они являются, то могут быть явлены единственно богом, который содержит их всех в простоте своего существа. Это рассуждение, видимо, основано на следующем: мы видим все вещи потому, что они явлены нашим душам, а бог, в котором они находятся, наличествует. Хотя это является основанием, на котором автор, кажется, строит свою гипотезу, оно вызывает весьма естественное возражение, а именно: в таком случае мы всегда видели бы все вещи, так как в боге, который наличествует, все они действительно являются душе. Он попытался обойти это возражение, заявив, что мы видим в боге все те идеи, которые он соблаговолит открыть нам. Это, конечно, ответ на приведенное выше возражение, но по своему характеру он опрокидывает всю гипотезу автора и делает ее ненужной и столь же невразумительной, как и любая из тех гипотез, которые он отклонил именно на этом основании. Он пытается объяснить нам, каким образом мы приходим к восприятию какой-либо вещи, и говорит, что мы воспринимаем вещи потому, что идеи этих вещей находятся в наших душах; душа не может воспринимать вещи на расстоянии или будучи отдалена от них, и вот идеи этих вещей являются душе лишь потому, что ей является бог, в котором они находятся. Пока здесь нет противоречий и все логично. Но когда мне дальше говорят, что присутствия идей недостаточно, чтобы сделать их видимыми, а бог должен сделать еще что-то, чтобы открыть их мне, я опять так же мало понимаю, как и вначале, и весь этот разговор о присутствии идей в моей душе совсем не объясняет, как именно я воспринимаю их или же буду воспринимать. Автор доказывает мне, что бог делает нечто большее, чем просто являет их моей душе, когда открывает их мне. Я совершенно уверен в том, да и никто не станет этого отрицать, что идеи, которые мы имеем, находятся в наших душах по воле и велению бога, но как именно это происходит — мы не понимаем и не в состоянии постичь. Наш автор говорит, что бог неизменно соединен с душой, так же обстоит дело и с идеями вещей. Однако одного лишь этого наличия или соединения между ними недостаточно; чтобы они стали видимыми, бог должен показать или продемонстрировать их. А что же еще делает бог помимо того, что являет их душе, показывая их? Об
==457
этом не говорится ничего, что помогло бы мне выйти из затруднения. Автор лишь пишет, что, когда бог показывает их, мы видим их, что, на мой взгляд, можно вкратце суммировать следующим образом: если у нас есть эти идеи, то они есть у нас и мы обязаны этим творцу. А это значит сказать не больше того, что я и сам говорю при всем моем невежестве. Идеи фигур и цветов создаются у нас в результате воздействия внешних предметов на наши органы чувств, когда солнце показывает их нам; но как именно солнце показывает их нам, или же как именно солнечный свет производит их в нас; какое изменение происходит в наших душах и как именно — этого я не знаю; но из всего сказанного автором можно сделать вывод, что и ему ничего не известно о том, что делает бог, когда показывает их нам, и какому воздействию подвергаются наши души, так как автор признает, что одного явления идей нашим душам недостаточно, чтобы мы видели их.
31. В-третьих. Во всем этом мне непонятно еще одно, а именно каким образом простота существа бога способна содержать в себе многообразие реальных существ, так что душа может отчетливо различать их в нем; ведь в пятой главе говорится, что идеи в боге не отличаются от самого бога. Очевидно, это и должно выражать простоту, состоящую из многообразия,— то, чего я не могу понять. Я полагаю, что бог — это простое (simple) существо, благодаря мудрости своей знающее все и благодаря силе своей могущее делать все; но как именно он делает это, я так же не могу понять, как не могу уместить на своей ладони океан или же окинуть взглядом всю вселенную. Вы говорите, что идеи — это реальные существа; если это так, то они, очевидно, должны быть различными реальными существами, ибо совершенно очевидно, что существуют различные идеи и они находятся в боге, в котором мы видим их. Тогда они фактически должны быть в нем различены, так как в противном случае мы не могли бы видеть их различимыми в нем. Что же представляют собой тогда эти различимые реальные существа, находящиеся в боге,— части или видоизменения божества, или же они постигаются в нем, как вещи в некоем вместилище? Помимо этих трех способов вряд ли мы можем придумать какой-либо еще, при помощи которого мы можем постичь, что они есть в нем и мы можем их увидеть. Ибо сказать, что они находятся в нем eminenter >— это все равно что сказать, что фактически и в действительности их нельзя увидеть в нем; но только если они находятся в нем eminenter и мы видим их только в нем,
==458
можно сказать, что мы видим их тоже лишь eminenter. Таким образом, хотя и нельзя отрицать, что бог все видит и все знает, однако, когда мы говорим, что видим все вещи в нем, это есть лишь метафора, которой мы пытаемся прикрыть наше невежество, делая вид, что таким образом мы объясняем свое знание; видение вещей в боге означает всего лишь, что мы воспринимаем их неведомым нам способом.
32. Он добавляет далее, что «не верит, что можно удовлетворительно объяснить способ, каким душа познает множество отвлеченных и общих истин, иначе, чем наличием того, кто способен просветить душу тысячью различных способов». Не приходится отрицать, что бог способен просветить наши души тысячью различных способов; нельзя также отрицать и того, что, возможно, нам не дано понять ни одного из этой тысячи различных способов. Вопрос заключается в том, дает ли нам этот разговор о видении всех вещей в боге возможность ясно или хотя бы в общих чертах понять какой-либо из них; если бы он помог мне в этом, я бы с благодарностью признал, что мне неизвестны девятьсот девяносто девять способов из тысячи, тогда как теперь я вынужден сознаться в том, что не знаю ни одного.
33. Следующий параграф если и доказывает что-либо, то, по всей видимости, то, что наша идея о боге есть сам бог, так как, по словам автора, эта идея есть нечто несотворенное. Идеи людей о боге настолько различны, что было бы очень трудно сказать, что каждая из них есть сам бог. Не поможет нам, если мы попытаемся утверждать, что у всех людей была бы одна и та же идея о боге, если они настроят свои души на созерцание его, так как если этот аргумент приводится здесь для доказательства того, что бог присутствует в душах всех людей и что именно поэтому они видят его, то, с моей точки зрения, он одновременно доказывает, что поскольку бог неизменно тот же, а люди видят его, то они должны видеть его одинаково.
34. В следующем разделе нам говорят, что мы обладаем «не только идеей бесконечного, но обладаем ею прежде, чем идеей конечного». Поскольку это познается только опытом, то каждый должен изучить самого себя; так как я, к несчастью своему, обнаруживаю, что со мной дело обстоит иначе, то этот аргумент, конечно, оказывается для меня малоубедительным, и я уже не могу с такой легкостью согласиться с выводом, что «душа воспринимает каждую вещь только в связи со своей идеей о бесконечном». А я уверен в том, что каждый ребенок, умеющий считать до
==459
двадцати, может иметь идею о квадратной доске для резки хлеба или о круглой тарелке и иметь отчетливые ясные идеи о том, что такое два и три, задолго до того, как он вообще приобретает идею бесконечного.
35. Последний аргумент, приводимый автором в пользу того, что мы видим все вещи в боге, сформулирован следующим образом: «Бог сотворил все вещи для себя; но если бы бог создал дух или душу и дал бы ей солнце в качестве идеи или непосредственного объекта познания, то бог создал бы этот дух или душу для солнца, а не для себя». С моей точки зрения, из этого аргумента естественно вытекает, что бог дал себя в качестве идеи или непосредственного объекта познания всем человеческим душам. Но поскольку опыт слишком очевидно противоречит этому, наш автор сделал другой вывод и говорит следующее: «Необходимо поэтому, чтобы свет, который он дает душе, позволил бы нам познать нечто существующее в нем», потому что, например, «все, что исходит от бога, существует лишь для бога». Если так рассуждать, то алчный человек видит в боге деньги, а перс — солнце, которому он поклоняется, и, таким образом, бог есть непосредственный объект для души как того, так и другого. Сознаюсь, что меня это доказательство не убедило и я не могу постичь силы этого аргумента. Все вещи действительно созданы для бога, т. е. во славу его, и он будет прославляться даже теми разумными существами, которые не обратят свои способности на его познание.
36. Но в следующем параграфе дается такое разъяснение: «Бог не мог бы создать душу для познания своих творений, если бы душа не созерцала некоторым образом бога, созерцая его творения»; именно таким образом, так что, если бы человек больше ничего богова не видел, он бы ничего не знал о боге и не верил бы, что есть такое существо. Ребенок, как только он родится, видит свечу, а прежде чем начнет говорить, он видит мяч, с которым играет; эти предметы он видит в боге, о котором еще не имеет представления. Другие сами должны решить, достаточно ли этого для утверждения, что душа сотворена для бога, и служит ли сказанное тому доказательством. Что касается меня, то должен сознаться: если бы таково было познание бога, для которого созданы разумные существа, я могу понять это только в том смысле, что они созданы для познания бога, ничего не зная о нем; и те, кто отрицает существование бога, также созданы для познания его. Поэтому я и не убежден в истине следующего затем утверждения, что «мы
К оглавлению
==460
видим каждую отдельную вещь только благодаря заключенному в нас от природы познанию бога». По-моему, это прямо противоречит тому, что говорит апостол, а именно: «Невидимые творения господа видимы через посредство видимых вещей, сотворенных им» 10. Мне представляются совершенно противоположными утверждения «мы видим творца в его творениях или через посредство его творений» и «мы видим творения в творце». Апостол говорит, что сначала мы познаем творение и это приводит нас к познанию бога, если мы пользуемся своим разумом; наш же автор утверждает, что сначала мы познаем бога, а это приводит нас к познанию его творений.
37. В подтверждение своего аргумента он говорит: «Все наши частные идеи творений суть лишь ограничения идеи творца». Если, например, я имею идею плотности вещества и движения тела, то какова же идея бога, которую ограничивают эти мои идеи? А когда я думаю о числе десять, я не вижу, какое это может иметь отношение к идее бога или же как это ее ограничивает.
38. Разграничение, которое автор проводит несколько ниже между понятиями ощущение и идея, не только не делает для меня его теорию более ясной, но и, наоборот, еще больше затемняет ее. Он пишет: «Заметьте, я не утверждаю, что мы ощущаем материальные вещи в боге, наоборот, от бога исходит то, что действует в нас, так как бог знает чувственные вещи, но не ощущает их. Когда мы воспринимаем некую чувственную вещь, в нашем восприятии есть и ощущение и чистая идея». Если под словом ощущение (sentiment) (по-французски он пользуется именно этим словом) он понимает сам акт ощущения, или же действие души при восприятии, а под словами чистая идея — непосредственный объект этого восприятия, как он определяет идеи в первой главе своей книги, то это не лишено основания, если принять идеи за реальные существа, или субстанции. Но если дело обстоит именно так, то мы неизбежно должны будем сказать, что вдыхаем аромат розы в боге, а также видим розу в боге; и аромат розы, который мы вдыхаем, и цвет и форма ее, которые мы видим, также должны быть в боге. Вряд ли таков смысл сказанного автором, так как это не согласуется с тем, что он говорит относительно идей, которые мы видим в боге, на чем я остановлюсь в надлежащем месте. Если же под словом sentiment он подразумевает нечто такое, что не является ни актом восприятия, ни воспринятой идеей, то, признаюсь, я не знаю, что это такое и не имею никакого понятия об
==461
этом. Когда мы видим и нюхаем фиалку, мы воспринимаем форму, цвет и аромат этого цветка. Здесь я должен задать вопрос: чем же является все это — чистыми идеями или ощущениями? Если все они суть идеи, тогда, согласно его доктрине, все они в боге, а из этого должно следовать, что, так же как я вижу форму фиалки в боге, точно так же я вижу и цвет ее и ощущаю запах ее в боге. Но автор не потерпит такого хода рассуждений, а я не стану за это порицать его. Это со всей очевидностью доказывает абсурдность доктрины, которая утверждала бы, что мы вдыхаем аромат фиалки, ощущаем вкус полыни или чувствуем холод в боге. В то же время не вижу причины, почему действие только одного из наших чувств приложимо к богу, в то время как для получения идей мы пользуемся всеми органами чувств, а не только зрением. Если форма, цвет и запах являются ощущениями, то ни одно из них не находится в боге, и, таким образом, вся эта история с видением в боге ни к чему. Если форму фиалки (как можно заключить из того, что он говорит в своих «Eclaircissements» п) следует принять за идею, а ее цвет и аромат за ощущения, то мне очень любопытно было бы узнать, на основании какого правила фиолетовый цвет фиалки, идею которого я в данный момент, когда пишу эти строки, представляю себе так же ясно, как и идею формы, не является в той же мере идеей, что и форма, особенно поскольку автор говорит мне в первой главе книги, касающейся природы идей, что «под словом идея он понимает не что иное, как непосредственный или ближайший объект души, когда она что-либо воспоинимает».
39. «Ощущение,— пишет он далее,— есть видоизменение нашей души». Слово «видоизменение», которое вводится здесь для истолкования [ощущения], на мой взгляд, имеет лишь то же значение, что и слово, которое должно быть им объяснено, и никакого иного. Например, я вижу фиолетовый цвет фиалки; это, по словам автора, ощущение. Я хочу узнать, что такое ощущение; это, говорит он, видоизменение души. Я беру это слово и хочу увидеть, что я могу понять с его помощью в моей душе. И тут-то, должен сознаться, я постигаю лишь то, что в моей душе есть идея фиолетового цвета, которой у меня прежде не было, будучи не в состоянии понять, что при этом делает или испытывает моя душа, не считая того, что она просто обладает идеей фиолетового цвета. Таким образом, красивое слово видоизменение не обозначает для меня ничего нового, ибо я и без того знал, что в моей душе есть теперь идея фиолето-
==462
вого цвета, которой у меня за несколько минут до этого не было. Следовательно, хотя и утверждают, что ощущения — это видоизменения души, однако если я не имею никакой идеи о том, чем это видоизменение души отличается от самого ощущения, например от ощущения красного цвета или горького вкуса, то каждому ясно, что такое объяснение сводится лишь к тому, что ощущение — это ощущение и что ощущение красного или горького и есть ощущение красного или горького. Если, когда я говорю, что это — видоизменение души, у меня возникает та же самая идея, как и тогда, когда я говорю, что это ощущение красного и горького, то совершенно ясно, что ощущение и видоизменение означают одну и ту же идею и, таким образом, являются всего лишь разными названиями одной и той же вещи.
Но давайте исследуем это учение о видоизменении несколько дальше. Различные ощущения суть различные видоизменения души. Душа, которой свойственно восприятие, есть единая нематериальная неделимая субстанция. Я вижу черное и белое на бумаге, я слышу, как кто-то поет в соседней комнате, я чувствую тепло очага, у которого я сижу, и ощущаю вкус яблока, которое ем, и все это одновременно. И вот я спрашиваю, что бы Вы ни подразумевали под словом видоизменение, может ли одна и та же непротяженная неделимая субстанция иметь различные, вернее, даже несовместимые и противоположные (как, например, белое и черное) видоизменения в одно и то же время? Или же нам следует предположить наличие различных частей в неделимой субстанции, одной части для идеи черного, другой — для идеи белого, третьей — для красного и так далее для всех остальных бесчисленных ощущений, которые различаются по характеру и степени? Все их мы можем отчетливо воспринимать. Таковы же и различные идеи, нередко прямо противоположные друг другу, как, например, тепло и холод, которые человек может, однако, чувствовать одновременно. Прежде я не знал, как происходит в нас процесс ощущения, а нам называют этот процесс объяснением (explanation). Неужели я должен сказать, что теперь я стал лучше понимать этот процесс? Если такое объяснение способно излечить невежество, то болезнь явно не серьезна, и достаточно обаяния двух или трех ничего не значащих слов, чтобы излечить ее, probatum est 1-2. Но что бы это ни означало, когда я вспоминаю форму одного из лепестков фиалки, не является ли это новым видоизменением моей души, каковое имеет место и тогда, когда я думаю