Zografsky_Sbornik_Vyp_1_Spb__2011

270

логическом характере изложения своих взглядов бенгальскими интеллектуалами, начиная с «Бесед сторонника и противника сожжения вдов заживо» Раммохана Рая и завершая диалогами «Истинной дхармы» Бонкимчондро Чоттопаддхая.

Специфические особенности интерпретации текстов традиции обусловлены проблемным полем, в котором происходит движение философской мысли Бенгальского Возрождения. Общая ее направленность на синтез индийского и западного как культурных парадигм [Скороходова 2008: 56–60] позволяет условно обозначить в этом поле четыре взаимно соотнесенные темы: 1) поиск важнейших смыслов-ценностей своей цивилизации «в чистом виде» — как универсальных, так и национальных; 2) поиск идеальной модели должного для корректировки сущего состояния различных сфер общественной жизни и дальнейшего развития; 3) сравнение — скрытое и явное — собственной культуры с западной и самораскрытие ее себе самим и миру; 4) понимание самих себя (в том числе себя как Другого).

1. Поиск важнейших смыслов-ценностей своей цивилизации

начинается с обращения к упанишадам — «осевым» текстам рели- гиозно-философской традиции, в которых на первый план выведен вопрос соотнесенности Брахмана и Атмана. Переводы-интер- претации Раммоханом Раем таких упанишад, как «Иша», «Кена», «Катха», «Мундака», обосновывают единобожие как квинтэссенцию вед, неприемлемость политеизма, идолопоклонства, ритуализма и брахманской монополии на истину. При этом философ сознательно дистанцируется от других частей ведийского канона, которые не отвечают заявленной цели, и отождествляет веды и упанишады. Бог (Брахман упанишад) представлен как Творец, этический Сущий, что позволяет Раммохану перенести акцент с ритуала на нравственное поведение на основе любви к Богу, сострадания и милосердия, на служение ближним. Этот смысл внутренней духовной и этической соотнесенности души человека с Богом будет неизменно повторяться и углубляться в интерпретациях духовных наследников Раммохана — Дебендронатха и Рабиндраната Тагоров, Бонкимчондро Чоттопаддхая, Вивекананды и других. Обоснование монотеизма и выведение на первый план такого периферийного мотива упанишад, как Творец и его творение, призвано под-

272

случае в идеях отречения и освобождения через труд и напряженную духовную жизнь; и здесь очевидно продолжение неортодоксальной традиции интерпретации дхармы.

2. Поиск идеальной модели должного для корректировки сущего состояния различных сфер жизни также осуществляется через реинтерпретацию идей, содержащихся в шастрах. Многослойные и нередко противоречивые положения шастр были очень удобны в этом плане, так как позволяли найти адекватные современности обоснования реформ, не обращаясь к западным представлениям о должном и внешне не выходя за пределы собственной традиции. Так, Раммохан Рай интерпретирует законы Ману и Яджнавалкъи, Нарады, Вишну, Брихаспати и Вьясы, чтобы отстоять право на жизнь для индусских вдов, обосновать права женщин на имущество, а также чтобы критиковать полигамию и продажу дочерей. Младобенгалец1 Перичанд Митро реконструирует картину достойного положения женщин в Древней Индии в религиозном, правовом, социальном и политическом отношении. Ишшорчондро Биддешагор обращается к интерпретации шастр в трактатах против пожизненного вдовства, работах против детских браков и полигамии. Показывая прошлое как должное, как идеальный образец, мыслители предлагают преодолеть наиболее вопиющие и одиозные с их точки зрения проявления негуманного отношения к человеку в традиционном индуистском обществе. Уязвимость метода тенденциозного истолкования шастр критиковал Бонкимчондро Чоттопаддхай, отметивший, что не только сторонники реформ, но и их противники ссылаются на шастры и приводят подходящие взаимно противоречащие цитаты, в то время как обычаи оказываются сильнее шастр [Chatterjee, 1986: 71, 73, 77].

Социально-реформаторская интерпретация текста — не единственное направление; в традиционных текстах ищут доказательств главенства права и законности действий, республиканских и демократических тенденций в политике (П. Митро), социального, а не религиозного происхождения кастовой системы (К. Сен,

К. Банерджи), а также основы межрелигиозного диалога индуизма

1 «Молодая Бенгалия» (или «Академическая ассоциация») — общество, основанное в 1828 г. поэтом и просветителем Г. В. Л. Дерозио.

273

и христианства (К. Банерджи). В результате поиск и интерпретация соответствующих идей становятся частью социального и политического проекта развития общества без отрыва от социокультурной традиции и исторической почвы.

Второй особенностью интерпретации является, таким образом, подчеркнутое дистанцирование от ортодоксального отождествления должного и сущего в общественной жизни, переход к признанию напряженности между ними (и в этом — влияние европейской философии) и отказу от восприятия любых ссылок на тексты как неоспоримых аргументов, и отказу от восприятия самой традиции как непротиворечивого целостного единства.

3.Сравнение собственной культуры с западной и раскрытие

еесебе самим и миру неизменно присутствует в обращении к ведам, эпическим поэмам, пуранам, хроникам и философским трактатам. Исходные основания сравнения заданы неприятием европоцентристских трактовок истории и культуры Индостана и представлениями о соизмеримости истории и культуры разных стран. Начиная с «Эссе об „Истории Британской Индии“ Дж. С. Милля» Кашипрошада Гхоша (1828), в котором был опровергнут взгляд на индусов как «невежественных варваров» и раскрыт их вклад в развитие науки и культуры, можно проследить развитие идеи соразмерности историй Индии и Запада, встроенности первой во всемирную историю и во всеобщее прогрессивное развитие (об этом подробно говорят К. Банерджи и Р. Тагор). Время от времени чувство гордости собственной историей и культурой обнаруживает и сознание их превосходства по сравнению с Западом — парадоксальную замену европоцентризма индоцентризмом. Так, Кешобчондро Сен говорит о великой цивилизации, созданной индийцами во времена, когда европейцы пребывали «во тьме невежества и варварства» [Keshub Chunder Sen, 1938: 403].

Возникновение и развитие нового исторического сознания под воздействием европейского историзма позволило бенгальцам увидеть в традиционном тексте исторический источник и интерпретировать его содержание как свидетельства о прошлом, в которых, несмотря на аллегорическую форму, отражены реальные события и социально-политические институты. Пример комплексного описания древнеиндийского общества на основе индийских источников

274

находим в очерках Перичанда Митро «Состояние Индостана при индусах» (1839–1841); «Махабхарата», «Рамаяна», «Законы Ману», пураны, хроники служат исторической реконструкции социального, экономического, правового, политического устройства и культуры. В явных и скрытых сопоставлениях индийской истории с европейской у Митро очевидна полемика с гегелевским положением об отсутствии у индусов истории как историографии и истории как деяний, и в то же время использование европейских методов реконструкции древности.

Самостоятельный поиск исторических «корней» и истоков индийского общества, его эволюции в истории для бенгальцев оказывается частью их самообретения в современности, их желания заявить об индийцах как самосознающем и «историческом» народе, имеющем национальное достоинство. Последнее обосновано духовной соотнесенностью с Единым Сущим и устремленностью к реализации высоких этических требований, — несмотря на сложности и противоречия этого пути в истории. Важно подчеркнуть, что опыт Бенгальского Ренессанса хорошо иллюстрирует положение философии истории Г. В. Ф. Гегеля о связи монотеизма с векторным историзмом: обоснование монотеизма как глубинной сути и высшего проявления индуизма от Раммохана Рая до Вивекананды переплетено с размышлениями об истории субконтинента, эволюции во времени, в которой возможно усовершенствование наличного порядка вещей во имя высшей Истины.

Исторические изыскания, основанные на анализе содержания традиционных текстов — это также попытка бенгальского творческого меньшинства вовлечь современников в диалог с прошлым, который свободен от традиционалистской/ортодоксальной предзаданности и ограничений. Так, Кришномохан Банерджи в 1839 году призывает «извлечь пользу из опыта прошлого», а не предпочитать «сказки и романтические истории истинному историческому повествованию» [Awakening 1965: 17–18]. Историк Ромешчондро Дотто прекрасно осознает, что его концепция в «Истории цивилизации Древней Индии на основе санскритской литературы» противоречит и трактовкам ортодоксальных пандитов, и европейских ученых, и в предисловии ко 2-му тому подчеркивает, что его привлекает «мужественная свобода в древней индусской цивилизации

275

ижизни», и что его современники нуждаются «во всем, что было здорового и жизнеспособного в древних индусских установлениях

исоциальных правилах» [Dutt 1893: vii-viii].

Осознанная история, поставленная в контекст всемирной, становится общим фоном обоснования самоценности индийского культурного наследия. В этом смысле интересен вышеупомянутый труд Р. Дотто, где дана панорама древней культуры различных периодов во всей ее проявлениях — от религии до искусства и литературы.

В художественной форме сюжеты, образы и смыслы традиционных текстов также обретают новую интерпретацию, подчас совершенно невозможную в русле традиционного — и ортодоксального, и неортодоксального — мышления. Классический пример — трактовка сюжета «Рамаяны», образов Рамы и Раваны и общего смысла эпоса в поэме «Гибель Мегхнада» Майкла Модхушудона Дотто: добродетельный Рама превращается в завоевателя, Равана и его брат Мегхнад — в патриотов, борющихся за свободу своей родины Ланки. Подобная метаморфоза, с одной стороны, отражает инокультурные европейские влияния, с другой — продолжает средневековые трансформации традиционного сюжета, тем самым обозначая и преемственность, и развитие традиционных культурных оснований в современной культуре.

Культурное наследие Индии — литературные памятники, архитектура, изобразительное искусство, драма — становятся предметом эстетической интерпретации, нередко в русле сравнения с европейским культурным наследием. Таков сравнительный анализ «Шакунталы» и шекспировской «Бури» у Р. Тагора: внешнее сходство драм скрывает внутренние различия. Раскрывая смысл пьесы Калидасы, поэт, по сути, говорит о неповторимой самобытности индийской культуры и эстетики; по его мнению, в «Шакунтале» царят любовь, спокойствие, доброта, в ней нераздельно связаны природный, человеческий и небесный мир, в то время как в «Буре» царят насилие, принуждение и гнет [Тагор 1965: 90]. В индийской культуре для Р. Тагора важно проникновение во внутреннюю суть проявлений жизни — обретение Красоты, Истины, Добра, Любви, — как это делает Калидаса; европейским художникам больше важна правда жизни, поэтому вражда, борьба за власть, насилие и зависимость оказываются столь важными темами, что вытесняют темы

276

Красоты и Добра [Там же, 93, 100–101]. В этом примере, а также в других подобных случаях, интерпретаторами движет желание создать достойный и привлекательный образ Индии, ее традиций и культуры в глазах всего мира.

Итак, третьей особенностью интерпретации становится осознанное стремление показать культурное своеобразие текста, историческую и современную значимость его смыслов, идей и образов. Это возможно благодаря открытию собственной истории и использованию нетрадиционных методов интерпретации — исторического, культурологического, эстетического и др.

4. Понимание самих себя, в том числе себя как Других — особая тема, присутствующая в интеллектуальной жизни бенгальского творческого меньшинства и накладывающая отпечаток на интерпретацию текстов традиции. Западное образование наряду с традиционным, принадлежность к кастам, не имеющим предписания к занятиям «традиционного священнокнижия» (Е. Б. Рашковский), переход в христианство или вступление в религиозно-реформатор- ское общество, склонность к научно-рациональному мышлению, нетрадиционные для касты занятия, отличный от традиционного круг интересов, наконец, конфликтные отношения с ортодоксией — все это влекло ощущение себя как Другого, стремление быть Другим и мыслить по-другому. Проблема идентичности, которую посвоему и в разной форме решал каждый представитель творческого меньшинства, — идентичности социальной, культурной, исторической, политической — играла далеко не последнюю роль в становлении новой модернизированной культуры. Ощущение своей принадлежности индийской культурной традиции соединялось с острым ощущением своей непохожести на ее представителей, и естественное желание быть понятым и принятым проявлялось в энергичных интеллектуальных действиях, в том числе в направлении создания нового образа индийской культуры и традиции и попыток трансляции этого образа как наиболее адекватного современности. Помимо объективных сторон этого процесса была и субъективная: утверждение права на инакомыслие перед ортодоксами и традиционалистами.

Воздействие европейской философии на бенгальских интеллектуалов исключало безоговорочное согласие и отождествление себя

277

с ортодоксальной брахманской традицией (к тому же, последняя не принимала их), поэтому они обращаются к первоисточникам и создают, в сущности, новую интеллектуальную традицию, известную как неоведантизм. Но, миновав ортодоксию современную, бенгальцы не избегают ортодоксальной традиции веданты: тексты Бадараяны, Шанкары, Рамануджи и других часто оказываются призмой, сквозь которую рассматриваются священные тексты. «Веданта-сут- ра» Бадараяны, переведенная Раммоханом, задает тон его прочтению упанишад; адвайта Шанкары становится стержневым смыслом неоведанты у Вивекананды; у Р. Тагора очевидны параллели с вишишта-адвайтой Рамануджи. Этим устанавливается преемственность и своеобразная «авторитетность» трактовок, их равная значимость с ортодоксальными интерпретациями наряду с обновлением классической веданты.

Поэтому четвертой особенностью интерпретации текстов является, с одной стороны, понимание и открытие себя самих через текст с целью быть принятыми и понятыми в собственном сообществе, с другой — предзаданность интерпретации классическими направлениями веданты почти в равной мере с европейскими влияниями.

Перечисленные особенности позволяют реконструировать общую модель, согласно которой бенгальские интеллектуалы интерпретируют тексты. Традиционный текст рассматривается как особое воплощение смыслов, универсальных для всех народов, и одновременно хранилище национальной самобытности. Многослойность текста, которую мыслители хорошо осознают, требует не только рационального собеседования с его идеями и смыслами, но и своеобразной рациональной «фильтрации» содержания для выявления «чистого» смысла, который может и должен быть использован в создании проекта возрождения общества.

Наряду с религиозными и философскими смыслами особую значимость приобретает социальное, политическое, историческое и культурное содержание текстов традиции. Бенгальские мыслители, сами будучи представителями элит, дистанцируются от элитарноортодоксального прочтения традиции и предпринимают попытку демократизировать последнее, сделать его значимым для всех. При этом главной целью интерпретации, ее результатом становится со-

278

здание идеального образа индийской культуры, на который следует ориентироваться в современном развитии.

ЛИТЕРАТУРА

ЛУНИЯ Б. Н. История индийской культуры с древних веков до наших дней /Сокр. пер. с англ. М.: Изд-во восточной литературы, 1960.

РЫБАКОВ Р. Б. Буржуазная реформация индуизма. М.: Наука, 1981.

СКОРОХОДОВА Т. Г. Бенгальское Возрождение. Очерки истории социокультурного синтеза в индийской философской мысли Нового времени. СПб.: Петербургское Востоковедение, 2008.

ТАГОР Р. Собрание сочинений в 12 т. /Пер. с бенг. и англ. М.: Художественная литература, 1961–1965. Т. XI.

Awakening in Bengal in the Early Nineteenth Century. Selected Documents /Ed. by G. Chattopadhyaya. Calcutta: Progressive Publishers, 1965.

CHATTERJEE B. CH. Sociological Essays; Utilitarianism and Positivism in Bengal /Tr. & Ed. by S. N. Mukherjee, M. Maddern. Calcutta: Wild Peony, 1986.

DUTT R. CH. A. History of Civilization of Ancient India. Rev. ed. In 2 Vols. L: Kegan Paul, 1893. Vol. II.

Keshub Chunder Sen in England. Calcutta: Navavidhan Publications

Committee, 1938.

Krishna Mohan Banerjea: Christian Apologist /Ed. with Introd. by T. V. Philip. Bangalore: CISRS, 1982.

SARMA D. S. Renascent Hinduism. Bombay: Bharatiya Vidya Bhavan, 1966.

SEN A. P. Hindu Revivalism in Bengal: 1872–1905. Some Essays and Interpretation. Delhi: Oxford University Press, 1993.