Zografsky_Sbornik_Vyp_1_Spb__2011

261

Cot`on` koril gao Katsa dudh aloa kela` Bhoikkhon` koro`.

«Богиня Тиста Бури спускается с небес на землю. На земле она наделяется жизнью. Давайте ее накормим свежим (невареным) молоком, рисом и бананами».

Богине приносится пища.

Исполняются также песни, в которых довольно подробно описываются обрядовые действия и имена почитаемых богов:

Nahi dzol` nahi thol` nahi tari akas

Ei chiri mon`¡ob` na ho`eˇ chiriko bilas

Bao˜ hate tsmpa kela danine sonk`o` dzol`

Tahar upor` ason` kailo dhormo` nirondz`on`

Pube na bondibo pir pakambor`

Dohkine bondibo ma kalir tsor`on`

Poccime bondibo somudra sagor

Uttore` bondibo pantso bahini buri

Akase ponnam kori patal basuki

Sunner moddhe ponnam kori bura buri

Pa¸ter moddhe ponner kori mohamoye tista buri.

«Нет ни воды, ни земли, ни звездного неба. Есть колдовское место, где она играет. Ее левая рука держит бананы, правая рука держит раковину, полную воды. Бог [Тхакур] устанавливает ее сидение на воздушном ничто. На восток я обращаюсь к Пиру [Кришне], облаченному в желтое, на юг я обращаюсь к стопам Матери Кали, на запад я обращаюсь к океану, к северу я обращаюсь к Матери-Старушке с ее спутниками. К небесам я обращаюсь к богине небес, к нижнему миру (Патале) я обращаюсь, к Басуки. К пространству я обращаюсь, к душам моих ушедших предков, и на Великом сидении (Патх) я приношу мое великое уважение великой Тиста-бури» [Chandra 1965: 156].

Пуджа продолжается еще какое-то время, кусочки листьев древесного яблока помещают на пищу, и цветком разбрызгивают воду из дхоны.

Затем сюда приводят человека, страдающего от болезни1, он получает благословение (шанти) — произнесением посвящения,

1Чаще всего так врачуются душевные заболевания, истерии, называемые деодхора, или паридхора.

262

обрызгиванием водой из дхоны. Водой также обрызгивают комнаты и дворик, чтобы удалить злых духов, насылающих болезни.

Agune bhaguni dhormer` bhagini

Kurmer mao

Ei sonker` dzol` klea`

Tissalguri debtar`

Santi ho`eaˆ dzao

«Ты демон, племянница Дхармы, мать морской черепахи. Я изгоняю тебя этим огнем. Выпей же воды из этой раковины и уходи прочь с благословением богов».

Затем жертвуют пару голубей или козла, при этом произносят посвящения.

Hore` K(r)istno` nam, paroap nam

Andhar ghor,` phirache tok

Dzor` dzari charia, paroar nam

Sogg`o` hate namo kali, montse` dia pao˜

Ugir ostang` deha charia

Paroar siggir ko` nam

«О, голуби, услышьте имя Хари и Кришны. Вы ищите в потемках. Кали снисходит с небес на землю. Пожалуйста, мгновенно унеси болезнь от больного и улети прочь».

После чтения мантр голова животного или птиц обрызгивается водой из дхоны, и они обезглавливаются. Священник может помазать их кровью себе лоб.

После пуджи священник наносит себе на лоб синдур, берет глиняный сосуд с горящими благовониями и начинает танцевать. Музыку создают звуки барабана и манджира. Через некоторое время божественный дух богини овладевает священником и он впадает в транс (и теперь он именуется баурла). Он начинает отвечать на задаваемые вопросы. Люди, участвующие в пудже, спрашивают о своих семьях, о возможных болезнях, о событиях в прошлом и будущем. Он называет имя злого духа, овладевшего человеком, и старается изгнать его прочь. Он может предсказывать прошлое и будущее. Через некоторое время (например, около получаса) транс

263

проходит, он становится обычным человеком и забывает то, о чем вещал.

В такой пудже могут участвовать и мужчины и женщины. Здесь нет дала, нет процессии, как в пудже Мечени кхела.

Таким образом, Тиста-бури — земледельческая богиня, персонифицирующая реку, наполняемую весной «водой небес». Возможно, она по происхождению связана также с культом «матери-земли». В Бенгалии распространено поверье, что с первым дождем нового года (приблизительно, в месяц байсакх) земля «менструирует», очищается, готовится к принятию семени. Поэтому этот круг обрядов проводят исключительно женщины (это «женские дела»). Эти обряды обычно сопровождаются кровавыми жертвоприношениями, танцами, пением.

ПЕСНИ ТУККХА

Песни туккха, насколько мне известно, до сих пор практически не исследовались в культурно-антропологическом ключе.

Это народные песни Северной Бенгалии, распространенные среди раджбанси и других этнических общностей, тексты которых основываются на тантрической философии. Их исполняют мужчины и женщины, причем тексты песен являются своего рода наставлением, передаваемым учителем ученику. Пение сопровождается игрой на музыкальных инструментах, таких как кхамак (щипковый инструмент с одной гибкой струной), дхотар (струнный щипковый инструмент с плектром), саринджа (струнный смычковый инстумент), дхол (барабан), баси (флейта), манджира (ударные тарелочки, цимбалы) и другие.

Песни туккха делятся на четыре типа (чарьяпад) — моношикха (песни о душе/разуме — «мой разум поет»), деха-таттва (философия тела), ашпали (разговор Кришны с Радхой) и кхейяпа (разговор ученика и учителя, вопрос — ответ). Песни моношикха имеют форму, близкую к классической, то есть они состоят из 3 частей, ступеней — стхаи, антара и санчари.

Среди важнейших тем песен туккха можно назвать следующие. Исходным состоянием человека является «боль», которую разделяет его «друг» — душа/разум (m¯an). «Разум» «разговаривает» с че-

265

Jora bato brikher gacho ore ache

Tase ache jora bogilar bhasa

Maser na lovere urao diare bhoga

Porere dobe

Sheyna boga porilore mayar phande.

«Плетеная клетка для птиц — дом | Подсчитывает, собирает много-много, | Спадают тридцать два узла, в себе туго завязанные. | Пара серебряных птиц, гребец плывет по ветру страдания. | Золотая лодка застряла в песчаной отмели.

О, звуки (голос) моего разума! | Пара деревьев баньяна растут друг около друга, | Там пара птиц свивает гнездо.

Рыбу поедают хитрые птицы, которые летают над водоемом, | А потом они сами тонут, | Золотая лодка попадает в сети иллюзии».

Итак, в этой песне птицы сравниваются с людьми: они ныряют в воду за рыбой, и чувствуют себя очень хитрыми, побеждающими рыбу. Но, в конце концов, они сами падают в воду, погибают, и становятся пищей рыб. Так же и люди попадают в сети иллюзии, плывут в этой реке, запутываются там, и эти связи подобны «связкам» — сочленениям в теле человека и в конструкции дома. Однако всем правит разум (ман), и только с его помощью можно осознать положение дел. Учитель же является тем человеком, который сообщает ученику об истинном положении дел, и о том, как нужно относиться к различным жизненным обстоятельствам.

В текстах песен туккха и в текстах календарного праздника Тиста-бури встречаются сходные символы, в частности, «река», «сеть»/«клетка», «старушка», «лодка». Возможно, это архаические племенные элементы повседневности и религиозной культуры, которые, трансформируясь, входили в песенные формы, связанные с большой литературной традицией (что, как кажется, вполне закономерно можно предположить в отношении песен туккха, так как их форма обычно строится по классической схеме стхаи — антара — санчари, и в их языке содержатся формулы, указывающие на их литературное происхождение). Но более детальный анализ форм и причин сходства этих символов нуждается в дополнительном исследовании, это дело будущего.

266

ЛИТЕРАТУРА

CHANDRA S. C. The Rajbansis of North Bengal (a Study of a Hindu Social Group). Calcutta, 1965 (The Asiatic Society Monograph Series, Vol. X1).

CHANDRA S. C. The Meches and the Totos, two Sub-Himalayan Tribes of North Bengal. Darjeeling, 1973.

CHATTOPADHAYAYA S. Early History of North India. Calcutta, 1958. GAZETTEERS West Bengal District Gazetteers. Jalpaiguri. 1981 (July). MAJUMDAR R. C. History of Ancient Bengal. Calcutta, 1971.

SARKAR J. History of Bengal. In 2 vols. Dacca, 1948.

267 | 267

Т . Г . С К О Р О Х О Д О В А

ОСОБЕННОСТИ ИНТЕРПРЕТАЦИИ ТРАДИЦИОННОГО ТЕКСТА МЫСЛИТЕЛЯМИ БЕНГАЛЬСКОГО ВОЗРОЖДЕНИЯ

Возникшее в ответ на «Вызов „вестернизации“» (А. Дж. Тойнби) мировоззрение Бенгальского Возрождения XIX — первой трети XX вв. может быть представлено как синтез двух взаимопроникающих векторов — восприятия и присвоения достижений мысли

икультуры Запада и переосмысления собственного наследия. Оба вектора направлены на создание проекта интеграции Индии в модернизирующийся мир, но такой интеграции, которая позволяет сохранить национальную самобытность и историческую память. В векторе переосмысления индийского наследия одну из ведущих ролей играет обращение к непосредственной интерпретации идей

исмыслов традиционных текстов — вед и упанишад, «Бхагавадгиты», шастр и философских трактатов.

Именно тексты традиции выступают для представителей бенгальского «творческого меньшинства» (А. Бергсон) в качестве олицетворения и квинтэссенции ее смыслов, поскольку существующие ортодоксальные брахманские интерпретации текстов и самой традиции для мыслителей неприемлемы. Во-первых, эти интерпретации расцениваются как демонстрация исключающей любые проявления инакомыслия социально-религиозной монополии высшей варны на истину. Во-вторых, брахманские интерпретации никоим образом не принимают во внимание насущных потребностей времени, столь остро ощущаемых бенгальцами, получившими западное образование; самое большее, на что способны ортодоксы, — законсервировать существующий религиозный и социальный порядок в собственных интересах. Соответственно, сам факт обращения непосредственно к тексту, минуя ортодоксальные трактовки — это не только слом монополии брахманов на чтение и толкование священных текстов [Рыбаков 1981: 20] (тем более что в бенгальском творческом меньшинстве были представители небрахманских каст, в частности, каястха), не только утверждение права на адогматическое истолкование, но также попытка сделать тексты, их

268

идеи и смыслы доступными для осмысления и истолкования каждому образованному индуисту и — шире — индийцу. Аналог этому находим в европейской Реформации, утвердившей право верующего читать и осмысливать Писание.

Встреча с западной культурой для мыслителей творческого меньшинства была началом встречи с самими собой как представителями индийской культуры/цивилизации, в которой они были воспитаны, но прежде не задумывались о ее неповторимости и самобытности, с собственной традицией, собственным прошлым. Инаковость — и в этом смысле привлекательность Другой, западной цивилизации — побуждала к сравнению, которое невозможно без самосознания и самообретения в прошлом и настоящем. Поэтому наряду с освоением иного — западного — наследия каждый индийский мыслитель, начиная с Раммохана Рая, испытывает особый интерес к истории своей цивилизации, традиции и ее ведущим смыслам, явленным в текстах. Поэтому неудивительно, что Бенгальский Ренессанс столь часто трактуется его исследователями как возрождение древних идей, возвращение к прошлому, возрождение веры. . . [Луния 1960: 438–440; Sarma 1966; Sen 1993 и др.] Но интерпретации свидетельствуют, что ревайвализм как возрождение веры практически не характерен для этих мыслителей, в том числе и для тех, кто склоняется к консерватизму.

Особую роль в обращении бенгальцев к традиционным текстам сыграли британские ориенталисты, представившие в своих трудах собственные трактовки и реконструировавшие картину индийской истории на основе изучения санскритских источников. Это был пример научного, рационального исследования текстов с применением специфических методов и теоретических положений, пример исследования извне, поскольку ученые-ориенталисты, при всем их интересе и симпатии к Индии, принадлежали к инокультурной среде. И в этом научном характере исследования текста содержалась альтернатива традиционному ортодоксальному и схоластическому подходу пандитов, которая побудила бенгальцев последовать примеру европейских ученых, негласно взломавших монополию брахманства на чтение священного текста.

Итак, общим контекстом, в котором разворачивается процесс интерпретации традиционного текста в эпоху Бенгальского Возрож-

269

дения, становится, во-первых, конфронтация с ортодоксальными брахманскими слоями и, во-вторых, стимулирующее воздействие индологических исследований британского ориентализма. В этом контексте возникает стремление бенгальцев дать собственную интерпретацию идей и смыслов, отличную от обоих вариантов — и брахманского, и ориенталистского — на основе нового прочтения оригинала. Этот контекст задает общий подход и метод интерпретации.

В самом общем виде это подход философский, так как в нем очевидна тенденция к широкому обобщению идей и смыслов текста, касающихся всех измерений человеческой и общественной жизни; это подход принципиально творческий, поскольку интерпретации идей порождают новые смыслы, в которых адекватно отражена меняющаяся социальная реальность и обретается видение перспектив развития. В рамках этого творческого подхода существует спектр интерпретаций — от религиозно-философской до социально-фило- софской и культурологической.

Творческое прочтение текста обусловлено, с одной стороны, его открытостью новым истолкованиям, которая неизменно вдохновляла индийских вероучителей и философов на обоснование собственных идей — как ортодоксальных, так и неортодоксальных интерпретаторов дхармы, с другой стороны, бенгальские мыслители занимаются интеллектуальным трудом в силу личного выбора и склонности, но не в силу предписаний джати-дхармы, и активно используют методы европейского рационально-научного мышления. Помимо этого, творческий характер интерпретации задан влиянием неортодоксальных пластов индийской культуры, ислама и христианства, а также европейского ориентализма.

Этому подходу соответствует рационально-диалогический метод интерпретации, суть которого — рациональное «собеседование» со смыслами, содержащимися в идеях текста. В нем присутствует критический поиск положений, не согласующихся с разумом (и, следовательно, с современностью), стремление раскрыть актуальные смыслы и создать образ «чистой» традиции, не замутненной наслоениями. Сам диалогический характер текстов упанишад и «Бхагавадгиты», а также диалогическая традиция философских диспутов побуждали использовать этот метод, не говоря уже о диа-