Глава III

Теперь, когда я перехожу к тому, чтобы проанализиро­вать рассматривавшиеся до сих пор лишь с определен­ной дистанции аналогии социального и религиозного по­ведения по отдельности, в их конкретном воплощении, стано­вится ясно, что именно я понимаю под аналогией, — не случай­ное сходство независимых друг от друга и не связанных друг с другом явлений, а единство психологической категории, кото­рая, с одной стороны, реализуется в сфере человеческих взаи­мовлияний и взаимосвязей, именно сюда направляя все свои силы и энергетические импульсы, с другой — не пересоздавая, а непосредственно создавая —направляет те же импульсы на чисто автохтонные образования; имманентность одних, транс­цендентность других явлений обусловлена лишь различиями в характере материала — и, так сказать, его организацией, — ко­торым пользуется фундаментальная религиозная функция. Я рассматриваю сначала веру, которую обычно называют суще­ственным и специфическим свойством религии, ее субстанци­ей; для ее познания необходимо прежде всего отделить ее от того, что называется верой в теоретическом смысле. Вера в интеллектуальном понимании стоит в одном ряду со знанием, просто как более низкая его ступень, она свидетельствует о наличии причин, которые лишь в количественном отношении менее весомы, чем те, опираясь на которые, мы утверждаем, что обладаем знанием. Метафизические или познавательно-теоретические исследования могут привести нас к признанию бытия Божьего вполне обоснованной или даже при известных обстоятельствах необходимой гипотезой. И тогда мы верим в Него, как верят в существование светового эфира или атомис­тическую структуру материи. Однако в глубине души, непосред­ственно, мы ощущаем, что когда религиозный человек говорит: “Я верую в Бога”, — то тем самым он подразумевает что-то еще помимо утверждения истинности существования Бога. Эти­ми словами он не только говорит о том, что признает существо­вание Бога, хотя, строго говоря, оно недоказуемо; они свиде­тельствуют об определенном внутреннем отношении к Богу, об обращенности к Нему всех чувств человека, который всю свою жизнь устремляет к Нему, только с Ним связывая все свое су­ществование. То, что люди убеждены в существовании Бога как в какой-то реальности, представляет собой только одну сторону или теоретическое выражение того психологически субъек­тивного бытия, которое имеется в виду, когда произносят фра­зу о вере в Бога. Живущее в этой фразе состояние религиоз­ной души — это неиссякаемый источник молодости, постоянно порождающий теоретическую веру в существование Бога воп­реки всем контраргументам или всем противоречащим этому фактам.

Одна из своеобразных интерпретаций такого понимания “веры” заключается в том, что и между людьми существуют отношения, обозначаемые тем же словом, — мы “верим” в кого-то, что, разумеется, не означает, будто мы верим в его суще­ствование, причем мы и не уточняем, чему именно верим мы в данном человеке или в сведениях, полученных от него. Говоря, что мы “верим в кого-то”, мы просто обозначаем специфичес­кий психологический факт — ребенок верит родителям, подчи­ненный — начальнику, друг — своему другу, индивидуум — на­роду, любящий — возлюбленной, подданный — своему госуда­рю. Вера в реальность отдельных свойств и качеств, которыми обладает объект нашей веры, представляет собой лишь дета­лизацию или следствие этого основного отношения человека к человеку, проникнутого особым настроением. Возникая и суще­ствуя в той сфере, где не имеет смысла вопрос о доказатель­стве и опровержении, эта вера в человека бесчисленное коли­чество раз оказывается сильнее самых обоснованных объек­тивных подозрений и ясных, очевидных свидетельств недостой-ности того, в кого верят. Вера, которая возникает в отношениях человека к человеку, является религиозной верой. Вера в Бога является такой же устремленной вовне настроенностью субъек­та, лишенной связи со своим эмпирическим предметом, утра­тившей свой относительный характер, — она создает свой объект из себя самой, возвышая его в силу этого до степени абсолютного. Эта вера, принимая социологическую и трансцен­дентную форму, столь же благотворно сказывается прежде все­го на самой личности. Совершенно справедливо подчеркива­лось, какую силу и какой покой, какую нравственную уверен­ность и какое освобождение от оков низменной жизни дает вера верующему человеку, совершенно независимо от объективной реальности своего предмета. Ведь вера — это именно такое состояние души, которое хотя и связано с объектом, находя­щимся вне души, за ее пределами, тем не менее эта связь яв­ляется внутренним отличительным признаком самой веры. И хотя душа черпает силы для таких взлетов из своих собствен­ных недр, она — поскольку она заставляет их пройти стадию веры в Бога — обретает более концентрированную и продук­тивную форму, душа противопоставляет свои собственные силы себе самой, давая им тем самым возможность расти и доби­ваться недостижимых в обычных условиях успехов в овладе­нии духовными ценностями, а также вновь вбирая их в себя после того, как они обретут эту форму. Такая же на удивление целесообразная духовная ситуация, на создание которой под влиянием религиозной веры затрачиваются энергетические ресурсы, складывается и в тех случаях, когда этой верой про­никнуты отношения между людьми. Вера в человека, даже если для нее нет никаких объективных обоснований и оправданий, обладает громадным преимуществом, располагает гигантски­ми возможностями — она способна оживить в нашей душе чув­ства, которые в ином случае остались бы непознанными, так и не проявив себя. Эта вера дает нам весьма банальные утеше­ния, — но мы верим, что она изрекает нам высшие истины о благе и справедливости, и тем самым она извлекает из нашей души то подлинное утешение, что до той поры скрывалось в ней. Вера поддерживает нас в страданиях, не располагая для этого всей полнотой сил и к тому же не находя верной точки для их приложения, — но как только мы поверим, что нам есть на что опереться, мы обретаем новые силы — и духовные, и физические. Вера для доказательства своей правоты исполь­зует весьма слабые аргументы, — но признав их истинными, мы проникаемся пониманием действительных причин и дока­зательств. Разумеется, часто мы украшаем всех, в кого верим, своими собственными добродетелями и достоинствами; но зас­луга веры именно в том и состоит, что она позволяет нам вооб­ще обнаружить в себе эти нравственные сокровища. И нако­нец, обобщенная форма того же процесса — вера человека в самого себя. Эта разновидность веры с максимальной яснос­тью показывает, что все отдельные ее содержания являются лишь различно оформленными вариантами одного основного настроения души, по-разному реализующегося в конкретных обстоятельствах. Когда мы верим в другого человека или в Бога, это значит, что беспокойство и неуверенность, которые сужде­но испытывать всем нам, благодаря нашему обращению к этим объектам уступили место уверенности и спокойствию — пред­ставление о них вносит умиротворение в наши мятущиеся души, и то, что мы в каждом конкретно, отдельно взятом случае “по­лагаемся на них”, является проекцией этого чувства уверенно­сти, характеризующего наше душевное состояние, которое воз­никает под воздействием их образа. Именно это означает наша вера в нас самих — гнездящиеся в самых сокровенных глуби­нах нашего Я спокойствие и уверенность, выражающиеся в представлении, что это Я с честью выйдет из любой трудной ситуации, преодолев все вставшие перед ним препятствия. В силу идентичности основных психологических реакций вера в Бога и вера в самого себя часто дает человеку одинаково ра­достное чувство свободы и раскованности, уверенность в бу­дущем, способность легко заменять прежние, оказавшиеся лож­ными, ценности новыми, дающими новые надежды. Таким об­разом, вера в самого себя, на какие бы ложные пути она нас ни заводила, как бы дорого ни обходилась нам наша самонадеян­ность, лежащая в основе наших поступков, имеет под собой те же основания, те же резоны, что и вера в других людей. Как много можем мы совершить только потому, что верим в свои возможности, как часто наши способности достигают апогея своего развития только благодаря тому, что мы ожидаем от них гораздо большего, как часто люди в определенной ситуации действуют достойным образом по принципу “noblesse oblige”*, поступая так не потому, что обладают необходимыми для это­го качествами, а только благодаря своей вере в то, что они эти­ми качествами располагают. Практическая вера — это основ­ная настроенность, основной модус души, по сути своей явля­ющийся социологическим, поскольку он актуализируется в виде отношения Я к противостоящему ему явлению. То, что человек способен занимать такую же позицию и по отношению к самому себе, определяется способностью, не имеющей аналогий в из­вестном нам мире, лежащей в основе нашей духовной приро­ды. То, что различные типы веры — веры в собственное Я, в другого человека и в Бога — по своим результатам обнаружи­вают столь часто близкое родство друг с другом, просто объяс­няется тем, что все они являются проявлениями одной и той же психологической настроенности, различающимися лишь по сво­ему социологическому объекту.

Вопрос о том, какое чисто социальное значение имеет эта религиозная вера помимо своего индивидуального значения, еще совершенно не изучен; но я полностью уверен в том, что без веры общество, насколько мы его знаем, не смогло бы су­ществовать. То, что мы, не придавая значения никаким доказа­тельствам, часто вопреки им, придерживаемся своей веры в того или иного человека или в какую-то социальную общность, — и означает самые прочные узы, связующие общество воеди-

* “Положение обязывает” (франц.).

но. Например, отношения подчинения в обществе в огромном большинстве случаев основаны не на знании законов и не на превосходстве одних людей над другими, не на любви или на внушении, а на той “вере” во власть, в заслуги, в неоспоримые достоинства и добродетели другого человека — на вере, не имеющей ничего общего с теоретическим допущением опреде­ленной гипотезы, но представляющей собой совершенно свое­образный психологический феномен, возникающий между людь­ми. Эта вера не ограничивается какими-то отдельными каче­ствами избранного ею предмета; содержания, на материале которых реализуется то настроение, то влечение к другому, которое называется верой, носят относительно случайный ха­рактер. Вера как сила социологического характера, разумеет­ся, смешивается со всеми возможными силами, объединяющи­ми людей, имеющими отношение к знаниям, воле или чувствам, но в чистой, лишь для себя самой имеющей значение форме, вера выступает как вера в Бога, как следствие гиперболизации и абсолютизации, благодаря которым только и становится вид­на ее сущность в низких и смешанных проявлениях. В русле веры в Бога процесс “веры в кого-то” освобождается от нитей, связывающих его со своим социальным визави, вера черпает материал для содержания своего объекта из самой себя и в своей социальной действенности обретает предмет, находя­щийся уже в иной системе общественных координат. Но рели­гиозной такая вера становится не только в тот момент, когда она устремляется в сферу трансцендентного, что характеризу­ет, скорее, меру и способ ее проявления, а уже в своей социо­логической форме. В результате синтеза замкнутости и откры­тости Я, прозорливости и слепоты, самопроизвольного, спон­танного развития и жесткой зависимости, предопределенности, расточения и собирания — всего, что заложено в нас, — вера формирует определенный отрезок религиозного уровня миро­восприятия, на который проецируются отношения между людь­ми и который заимствует это название и свое популярное со­держание, но ни в коем случае не свою сущность, исключительно от трансцендентных, вписанных в его рамки и с наибольшей чистотой раскрывающих его структуру образований.

Можно было бы сказать, что Бог является чистейшим воп­лощением предмета веры как такового. Именно на этом сосре­доточивает верующий человек всю глубинную силу этой функ­ции, целиком фокусируя ее на одной точке. Этим происхожде­нием, целостностью и первозданностью душевно-психологичес­кой энергии, свободной от выполнения каких-то единичных и тем самым относительных по своему значению задач, объяс­няется абсолютный характер представления о Боге. И в ре­зультате этого функция веры находится в одном ряду с прочи­ми движениями души, которые целиком, недифференцирован­но, не разбрасываясь на достижение каких-то отдельных, част­ных целей, участвуют в общении с религиозной субстанцией. Так Бог христианства является абсолютным предметом любви. Все особые свойства и качества людей и вещей, благодаря ко­торым мы и можем осуществить те возможности любви к себе, какими мы располагаем, придают любви особую окраску, в со­седстве с которой любовь к другому человеку существует как другой, особый случай того же общего понятия; любовь к дру­гому человеку — это другая любовь. Тем самым любовь к како­му-то эмпирическому предмету, хотя она, естественно, и оста­ется процессом, протекающим в душе любящего, в известной степени все же становится порождением его энергетического потенциала и качеств того предмета, на который обращено это чувство. Поскольку Бог присутствует в душе не как некая эмпи­рическая данность, поскольку он не противостоит ей как некая дифференцированная отдельная от нее сущность, он являет­ся чистым продуктом любовной энергии вообще: в ней отдель­ные ее ответвления, которым предназначено осуществиться через отдельные, частные свойства объекта, покоятся еще в нерасчлененном виде. В этом же смысле Бог является также абсолютным воплощением предмета духовных исканий. Та неутоленность внутренней жизни, заставляющая человека бес­престанно и неутомимо менять объекты ее представлений, об­ретает в нем свой абсолютный предмет — в Боге происходит поиск не отдельного предмета, что всегда придает поиску час­тный, конкретно-ограниченный характер, в нем совершается поиск как таковой, поиск абсолютный. В нем воплощено пота­енное стремление к обретению каких-то ценностей, то вечное “туда, туда”, то всеобъемлющее беспокойство, та тревога, в сравнении с которой любое стремление к чему-то новому, же­лание изменить существующее положение вещей, внеся в него какие-то конкретные изменения, носит частичный, относитель­ный характер, являясь одной из форм внешнего проявления этого чувства. Будучи “целью вообще”, Бог является и целью поиска вообще, целью поиска как такового. Тем самым прояв­ляется более глубокий смысл Его происхождения как резуль­тат абсолютизации причинных закономерностей. В рамках эм­пирической реальности эта закономерность, этот импульс, на­полненный частным содержанием, существует как некое част­ное образование, в котором специфический материал и при­чинно-обусловленная форма слились в одно целое. Но когда, однако, этот причинный импульс действует, не имея под собой такого рода частного побуждения, когда он не содержит в себе некую единичную данность, а производит свой объект как чис­тую функцию, этот объект носит абсолютно всеобщий харак­тер, в качестве недифференцированной энергии он может сде­лать своим содержанием только причину бытия вообще, бытия как такового. Когда схоластика для обозначения Бога применя­ет термин Ens perfectissimum', видя в Нем существо, возвыша­ющееся над любыми ограничениями и частностями, то она тем самым показывает, что представление о Нем вытекает из того, что мы называем абсолютным в нашей душе, — из ее чистых, действующих лишь в силу собственных побуждений и возмож­ностей функций, в основе которых не лежит какой-либо част­ный предмет, который определял бы их назначение и харак­тер. Когда мы называем Бога “самой любовью”, то это в рав­ной мере относится как к Нему, так и к личности, которую Он вобрал в себя вместе со всеми происходящими в ее душе про­цессами, — Бог не является единственным предметом любви, он является порождением — в силу своей идеи, никогда не ре­ализуемой полностью, — любовного импульса в его наиболее чистой форме, абсолютного содержания любви, выходящего за рамки ее относительных, запечатлевших частные объекты, форм. Благодаря этому устанавливается Его психологическая связь с формирующими общество процессами, происходящи­ми между людьми. Все функции — такие, как любовь и вера, страстное стремление и самоотдача, — протягивают от субъек­та, чьи импульсы и стремления они представляют, нити взаи­мосвязей к другим субъектам, ткань общества сплетается из их бесконечных вариантов и разновидностей, они представляют собой как бы априорные формы, в которых, повинуясь индиви­дуальным побуждениям, выступают эмпирические социально-психические явления, носящие частный, невсеобщий характер. Но поскольку они проявляются в своей чистой первозданности, не ограниченные присутствием своей противоположности, то их целью и результатом является абсолютный религиозный предмет. Так же, как в объективном религиозном представле­нии отдельные вещи и явления действительности относятся к божественному бытию, видя в нем свой абсолютный, целост­ный, сплавляющий воедино все их противоположности и про-

• Совершеннейшее существо (лат.)

тиворечия источник, в психологическом отношении импульсы, обретшие самую разнообразную индивидуализированную фор­му, соединяющие в социологическом плане души друг с дру­гом, относятся к непреложному, представляющему всеобщее начало в этих фрагментарных, раздробленных явлениях, ос­новному импульсу, который — каждый на своем языке — уста­навливает религиозную связь между абсолютной стороной че­ловеческой природы и абсолютным содержанием бытия.

Вторым понятием, в котором общественные и религиозные феномены обнаруживают тождественность своих форм, — в силу чего формирование социальных институтов располагает к религиозной настроенности, а выработка религиозных пред­ставлений выступает как символ и результат абсолютизации социальных явлений — является единство. Хаотичная масса вещей, из которой порой всплывают связанные цепью причин­ности пары явлений, дает более примитивным эпохам, соб­ственно говоря, только одну возможность — ощущать множе­ственность как единство, как социальную группу. Сознание сво­его единства такая группа вынуждена развивать на базе двой­ного противоречия. Прежде всего, встав во враждебные отно­шения к другим социальным группам, отгородившись от них. Общая борьба с конкурентом за жизненное пространство, веч­ная оборона и вечное наступление являются одним из наибо­лее действенных средств для сплочения элементов группы и выработки у них сознания принадлежности к ней. Единство очень часто возникает, по крайней мере в сознании его членов, не изнутри, а под давлением извне, в силу практической необхо­димости этой формы самоутверждения, по большей части так­же благодаря подтвержденному делом представлению, суще­ствующему среди внешних по отношению к данной общности инстанций, согласно которому этот комплекс, объединяющий определенное множество существ, является именно единым. Затем группа характеризуется как единство в зависимости от ее отношения к составляющим ее индивидуумам. Именно по­тому, что они существуют раздельно друг от друга и могут со­вершать самостоятельные поступки, поскольку обладают в из­вестной степени свободой и несут определенную ответствен­ность за свои действия, складывающееся из них образование осознается как единство. Именно потому, что отдельный чело­век чувствует, что он что-то значит в собственных глазах, сила. объединяющая его с другими людьми в одно нерасторжимое целое, должна проявляться тем более резко и отчетливо — независимо от того, растворяется ли он без остатка в общей

жизни, чувствуя, как она наполняет все его существование, или же находится в оппозиции к ней, рассматривая общность как одну из противостоящих ему “партий”. Именно потому, что лич­ная свобода индивидуума стремится вырваться за рамки един­ства, образуемого общностью, что это единство даже в тех объе­динениях, которые связаны самыми прочными и примитивны­ми узами, утверждается вовсе не так легко и уверенно, как един­ство составных частей организма, — именно поэтому необхо­димо было внедрить в сознание идею единства как особой фор­мы или энергии существования. Если в основе примитивных объединений так часто лежит десяток, десятичный принцип органиации, то вполне понятно, что в этом содержится как бы намек на то, что отношения между элементами группы напоми­нают отношения между пальцами — относительная свобода и самостоятельность в движениях каждого из них, образующего, однако, вместе с другими неразрывное единство, в рамках ко­торого все они вместе действуют и существуют. И поскольку вся социальная жизнь соткана из взаимозависимостей и взаи­модействий, именно поэтому она и представляет собой единое целое; ибо что же значит единство, как не взаимосвязь множе­ства элементов, судьба каждого из которых затрагивает судь­бы остальных.

Синтезированные группы представляют собой прототип фиксируемого чувствами и сознанием единства — существую­щего вне личности, — и его своеобразная форма отражается и сублимируется в религиозном, скрепляемом понятием Бога единстве существования. К установлению этой взаимосвязи нас подводит прежде всего рассмотрение особенностей религиоз­ного объединения. Достаточно хорошо известно, что на ранних стадиях развития культуры (в том числе и на так называемой внекультурной стадии) вообще не существует каких-либо бо­лее или менее прочных и длительных, органичных общностей, которые не являлись бы одновременно культовыми организа­циями. Еще для эпохи Римской империи, когда под влиянием широко распространенного в обществе корпоративного духа со­здавались бесчисленные профессиональные объединения, гильдии, показательно, что каждая из них обладала определен­ной самостоятельностью в религиозном отношении. Каждая из таких гильдий, образуемых купцами или актерами, носильщи­ками носилок или врачами, поручала себя защите особого бо­жества или “гения”, имела свой собственный храм или по мень­шей мере алтарь. Не отдельный член группы, а вся она цели­ком находилась под опекой определенного божества, что и свидетельствует о том, что в божестве воплощено единство груп­пы; та сверхиндивидуальная сила, которая сплачивает ее вое­дино. Бог—это, так сказать, имя, обозначавшее социологичес­кое единство, которое, будучи воспринимаемо sub specie religi-onis*, вызывало к жизни специфическую реакцию в виде благо­честиво-набожного настроения. Не менее значительна роль, которую в эпоху раннего христианства играет именно это соци­ологическое единство. По своему ценностному содержанию оно превосходит религиозные ценности. Когда в III в. возник ожес­точенный спор по вопросу о том, следует ли вновь принять в лоно церкви христиан, отпавших от нее в результате гонений, и римский епископ благословил такое решение, более ортодок­сальная часть христианской общины Рима избрала себе друго­го епископа, репутация которого была вне подозрений; для них не было также сомнений в том, что последовательное соблю­дение религиозных догматов, внутренняя чистота церкви тре­буют исключить из свой среды отступников или хотя бы предо­ставить более строгим ревнителям религии возможность обра­зовать свою собственную общину. Тем не менее Киприан на­стоял на том, чтобы объявить выборы этого епископа недей­ствительными, поскольку он считал требование сохранения единства отвечающим жизненным интересам церкви. Такую форму единства христианство унаследовало от корпоративно­го духа, господствовавшего в римском обществе в эпоху импе­рии, особенно поздней. Самая первая форма единства, суще­ствовавшего среди христиан, общность, возникшая на основе любви, веры и надежды, питаемой каждым ее членом в отдель­ности, представляла собой, собственно говоря, скорее сосуще­ствование охваченных одним настроением душ, нежели их орга­ническое единение, — форма, заимствованная христианами из окружающего их языческого мира, в которую они теперь вложи­ли новое, небывалое еще по своей силе и глубине содержание, подняв ее тем самым на более высокий уровень. Нам пред­ставляется, что именно благодаря этому прочному социологи­ческому образованию церковь в эпоху крушения античного мира приобрела статус некоего абсолюта, характер опоры и поддер­жки, даруемой высшими, надмирными силами, вид инстанции, непосредственно общающейся с божественными сферами и проникнутой божественным духом. В евангельском учении хри­стианства не содержалось никаких возражений против возмож­ности существования некоторого числа общин, независимых

* С точки зрения религии (лат.).

друг от друга в социологическом отношении и связанных друг с другом лишь сходством исповедуемого ими учения и образа мыслей. Однако очень скоро выяснилась вся непрактичность и нежизненность такого отношения к этому вопросу, как только оно пришло в противоречие с формой социально-организаци­онного единства. Это единство было не только чисто техничес­ким средством обеспечения жизнеспособности и силы новой религии в ее внешних проявлениях, но и являлось самой мис­тической реальностью божественного спасения. Благодаря своей всеобъемлющей форме единства церковь предстала реальным воплощением Царства Божьего, которое провозвес­тил Иисус, ее восславляют как “град Божий”, как Ноев ковчег, в котором нашла свое убежище обретшая спасение община святых душ, как “тело Христово”. Нигде, пожалуй, процесс, выявлению которого должны служить эти страницы, не обнару­жился с такой ясностью и отчетливостью. Чисто эмпирически-социальная, унаследованная от исторического прошлого фор­ма единства становится достоянием религиозного настроения и тем самым проявляется сама по себе как подобие или мисти­ческая реальность трансцендентной целостности, чисто рели­гиозной целокупности мира. Специфическая религиозная цен­ность проявляется здесь как причина и следствие, как выраже­ние — во всяком случае, идеальное — социологической фор­мы взаимовлияния и взаимодействия, которую мы называем единством группы.

В этом понятии имеется одна черта, одна характерная осо­бенность, располагающая к религиозному оформлению ситуа­ции. Формирование группы как единства происходит — в осо­бенности в ранние эпохи истории человечества, на более при­митивных стадиях развития культуры — как следствие отсут­ствия борьбы или конкуренции внутри группы, чего нельзя ска­зать о ее отношении к явлениям и инстанциям, находящимся за ее пределами. Вряд ли найдется другая частная область, где эта форма существования, для которой характерно свобод­ное от конкуренции существование, а согласованность целей и интересов проявляется так чисто и беспримесно, как в области религиозной: по отношению к ней мирное единство групповой жизни представляется как своего рода предварительная сту­пень. Ведь единство в рамках группы, как бы то ни было, носит относительный характер, так как в условиях эмпирически ори­ентированного общества оно все-таки предоставляет возмож­ность вывести из игры тех, кто вместе с тобой стремится дос­тичь той же цели, что и ты, позволяя добиться максимального разрыва между мечтой и реальностью, замыслами и их осуще­ствлением хотя бы даже за счет интересов других людей, по крайней мере, противопоставив себя другим, руководствовать­ся в своих действиях своими собственными критериями и оцен­ками. Индивидуумы могут полностью израсходовать свой энер­гетический потенциал, не вступая в конкурентную борьбу друге другом, пожалуй, только в религиозной сфере, ибо, как прекрас­но сказал Иисус, в доме Бога есть место для всех. И хотя цель у всех общая, возможность достижения ее гарантируется всем, в результате чего люди не оттесняют друг друга, а, наоборот, смыкаются, объединяя свои усилия. Я хочу напомнить о том, что религия стремится достичь общей для всех цели с помо­щью общего для всех средства, я хочу напомнить в первую оче­редь о праздниках, во время которых становится ясным как день единство всех людей, охваченных общим религиозным экста­зом, — от грубых празднеств примитивных религий, где слия­ние участников торжества в общем единстве в конце концов достигало своего апогея, как правило, в сексуальной оргии, и до наичистейшего, далеко выходящего за пределы отдельной группы призыва к созданию Pax hominibus*. Празднование хри­стианского Рождества придает идее мирного сообщества, ко­торое для партикуляристских религий символизировало лишь внутреннюю жизнь отдельных групп, принципиально универ­сальное значение. Внутри группы также царит мир в той мере, в какой от этого зависит целостная форма ее жизни, — крите­рий в высшей степени частный и относительный; религия, ог­раниченная горизонтом группы, дает этому внутреннему миру свободную от таких ограничений форму, обретающую во время празднеств право голоса. Христианские праздники расширяют этот мирный мотив — из них, пожалуй, наиболее осознанно это делает Рождество, донося его до чувства каждого индивидуу­ма, проникнутого тем же настроением, что и все христианство, которое в принципе ломает и рушит все групповые, обособлен­ные друг от друга объединения и образования. Пусть даже ис­торическая реальность представит нам очень несовершенные сведения для обоснования этого утверждения — по своей идее христианский праздник совершает абсолютно уникальное с со­циально-психологической точки зрения дело, стремясь полно­стью снять перегородки и рамки, на которые наталкивается настроение индивидуума, встречающегося с чуждыми или про­тиворечащими ему настроениями других людей. Тем самым

* Мир человеческий, “во человецех мир” (лат.).

социальный принцип бесконфликтности, отсутствия конкурент­ной борьбы перешагивает рамки социологически замкнутого в себе явления, обретая в атмосфере этих религиозных празд­ников свой позитивный и универсальный символ. Уже в иудей­ских и самых первых христианских общинах был установлен порядок, согласно которому споры между членами общины выносились на рассмотрение общины или назначенных ею ар­битров. Павел обращает внимание на противоречие, состояв­шее в том, что язычников, презираемых членами общины, при­знавали в качестве судей. Религиозная община с точки зрения обеспечения мира выступает здесь как более высокая степень внутреннего единства общности, по сравнению с социальной группой; религия представляет собой, так сказать, субстанцию мирной жизни, ту вылившуюся в образе идеи форму групповой жизни, которую мы называем миролюбием. Коллизии могли возникать между верующими как частными лицами, занимаю­щимися ведением хозяйственных дел или прибегающими к на­силию, но как обладатели общего религиозного достояния они могли знать между собой только одни отношения — мирные, и поэтому социальным воплощением этого достояния была об­щина, инстанция, так сказать, логически предназначенная для умиротворения и мирного разрешения всех конфликтов, возни­кающих внутри нее. Единение и примирение, излучаемые ре­лигией на весь мир, выражаются в том, что гражданский мир, до известной степени определяющий духовную атмосферу внут­ри каждой группы, каждой общности, в религиозном объедине­нии достигает своего наивысшего развития. Религиозная груп­па образует своего рода передаточную инстанцию, через кото­рую социологическая форма единства переходит в абсолют­ное единство божественной идеи. В этой шкале имеется еще одна ступень, характерная во многих отношениях для дохрис­тианских эпох, когда божество не противостоит индивидууму и кругу близких ему людей, а вовлечено в его существование, являясь одним из элементов жизненной тотальности, на кото­рую опирается и от которой зависит индивидуум. В древнем иудействе, например, Бог принимает участие в пире, устраива­емом по случаю жертвоприношения, а не просто получает при­читающуюся ему дань. Повсюду существуют родственные от­ношения между Богом и теми, кто ему поклоняется. И повсюду, где Он выступает как отец рода, как царь, даже там, где он яв­ляется Богом именно этого рода, именно этого города, тогда как у других общностей, других социальных групп имеются дру­гие боги, в существование которых люди верят не менее беззаветно, — повсюду Бог является высшим членом сообщества. Он живет внутри социального единства, являясь в то же время выражением его сущности, — в этом качестве, разумеется, про­тивостоя отдельному человеку, индивидууму, но только так, как это делает и pater familias*, под эгидой которого семья обрета­ет единство, или как государь по отношению к своим поддан­ным, все множество которых он собой представляет. Своеоб­разное и сложное в социологическом плане положение, зани­маемое такими элементами, трудность которого заключается в необходимости быть членами определенного круга лиц, возно­сящего их на свою вершину и объединяющего их со всеми про­чими своими участниками в определенное единство, и в то же время в известном смысле противостоять этому единству в ка­честве самостоятельной и равновеликой силы — это положе­ние, занимаемое божеством. Поэтому Бог обладает характер­ными особенностями, вписывающимися в ту или иную форму общества. Пока семитическое общество основывалось на ро­довых отношениях, Бог был для евреев, финикийцев, ханаанитян отцом, а верующие были Его детьми; но там, где возникло политическое объединение различных родов, Бог должен был выступать в образе царя, поскольку теперь дистанция между ним и верующими в него очень увеличилась и Он приобрел го­раздо более абстрактный облик, находясь внутри общности как целостного образования, получив возможность оформить, так сказать, технически свое внутреннее положение как позицию, находящуюся над общностью..

Но даже если отношение к Нему полностью изменилось, и Он окончательно занял господствующее положение, позволя­ющее Ему возвыситься над общностью, тем не менее это не привело к разрыву жизненно важных связей с формой суще­ствования данной общности. В Греции и Риме, там, где власть царей рано уступила место власти аристократии, утверждалась и религия аристократического склада, возникло множество рав­ноправных богов и сложилась их иерархия — чистый, лишен­ный всяческих примесей, свободный от материи хозяйствен­ных, родоплеменных и политических интересов образ голой формы, в рамках которой существует групповое единство. На­оборот, в Азии, где царская власть существовала гораздо доль­ше, Бог по своему положению напоминает монарха. Сила ро­дового единства, определяющая у древних арабов характер социальной жизни, содержала в зародышевой форме зачатки

* Отец семейства (лат.).

монотеизма. И даже единение, возвышающееся над различия­ми родов, образует особый религиозный тип. Психологическое стирание родовых противоречий, игравшее столь значитель­ную роль в социальной жизни сирийцев, ассирийцев и лидийцев, нашло свое завершение в представлении о божествах, объединивших в себе все эти противоречия, — в полумужчине, полуженщине Астарте, в Сандоне, соединившем в своем обли­ке и мужское, и женское начала, в боге Солнца Мелькарте, об­менявшемся с богиней Луны символами пола. Речь здесь идет не о тривиальной, не нуждающейся в доказательствах истине, согласно которой человек в своих богах запечатлевает свой собственный образ. Гораздо важнее осознать, что боги суще­ствуют не только как идеализированное отражение индивиду­альных качеств человека, его силы, нравственных, а равно и безнравственных черт его характера, склонностей и потребно­стей индивидуума, но что религиозные представления получа­ют свое содержание от сверхиндивидуальных форм социаль­ной жизни. По мере того как единство, под эгидой которого осу­ществляется взаимодействие элементов, перемещается в об­ласть религиозного мировосприятия, вызывая религиозную реакцию, оно отрывается от функционирующей на материале социальных содержаний жизни; трансцендентный мир стано­вится местом, где эта форма ощущается как религиозная, где она застывает, превращаясь в предметы, подобно тому, как в трехмерном пространстве чувственно воспринимаемые явле­ния становятся предметами.