Глава II. Антиномическая диалектика мистического триединства

§ 1. Антиномическая диалектика п. А. Флоренского против закона тождества

Хотя на П. А. Флоренского, как и на других пред­ставителей русского идеализма XX в., Вл. Соловьев оказал нема­лое влияние, тем не менее в трактовке диалектики, ее характера, ее места и роли в познании Флоренский с Соловьевым расходится. В своем основном богословском сочинении “Столп и утверждение истины” (1914) Флоренский подчеркивает, что диалектика Со­ловьева имеет тот же недостаток, что и его учение в целом: она слишком рационалистична. “Рационализм Соловьева, — пишет П. А. Флоренский, — обнаруживает себя именно в том, что для Соловьева не живая Личность, не Ипостась и не самообосновы­вающееся Живое Триединство — начало и основание всего, а суб­станция, из которой уже выявляются Ипостаси. Но эта субстан­ция в таком случае не может не быть признана без-личною, а по­этому — вещною. Философия Соловьева, тонко рационалистичес­кая по своей форме, неизбежно есть философия вещная по своему содержанию. То, о чем учит Соловьев, несомненно, примыкает к савеллианству, к спинозизму, к шеллингианству, по крайней мере в его первом фазисе” [68, с. 775].

Соловьев для Флоренского, таким образом, слишком рациона­листичен и недостаточно верен поэтому христианской догматике. Сам Флоренский стремится держаться православия, “оставаться в пределах идей церковных” [там же, с. 331] и потому не прини­мает ни соловьевского способа диалектического выведения боже­ства и мира, ни понятия всеединства как последнего слова соловьевской теософии. С точки зрения Соловьева, истина есть сущее всеединое. “Полное определение истины, — писал Соловьев, — выражается в трех предикатах: сущее, единое, все. Истина есть сущее всеединое” [58, т. II, с. 282]. Соловьевской диалектике все­единства П. Флоренский противопоставляет диалектику антино­мии, считая недостатком у Соловьева прежде всего его “позицию примирения”. “Все наше сочинение, — заявляет П. А. Флоренс­кий, имея в виду “Столп и утверждение истины”, — по духу сто­ит против примирительной философии В. С. Соловьева” [68, с. 612]. Под “примирительством” Флоренский здесь понимает прежде всего стремление Соловьева создать систему “всеединст­ва”, в которой все противоречия, все взаимоисключающие проти­воположности были бы сняты, — в этом, собственно, и состоит па­фос учения о всеединстве¹.

Но есть, пожалуй, и еще один, невыявленный, смысл в непри­ятии Флоренским соловьевского “примирительства”. Соловьев, как известно, искал путь для объединения церквей, прежде всего католической и православной, тогда как Флоренский, напротив, резко враждебен по отношению к западной церкви; в этом пунк­те, как и во многих других, он непосредственно примыкает к сла­вянофилам ².

Исходным принципом своей религиозной философии Флоренс­кий делает догмат о триединстве, подчеркивая личный характер триипостасного христианского бога. Этот исходный принцип, по Флоренскому, требует совсем нового понимания диалектики: бог, единый в трех лицах, есть, по убеждению Флоренского, воплощенное противоречие. Единосущие лиц божественной троицы указы­вает как на реальное их единство, так и на не менее реальное же различие. “И единым словом 0|лоойстюс был выражен не только христологический догмат, но и духовная оценка рассудочных за­конов мышления, — пишет Флоренский. — Тут был насмерть по­ражен рассудок. Тут впервые было объявлено urbi et оrbi новое начало деятельности разума” [68, с. 54].

Обратим внимание: рассудку здесь противопоставляется разум в согласии с традицией классической греческой философии, не­мецкого идеализма, а также близких к ним в этом отношении славянофилов и Вл. Соловьева. Рассудок как низшая способность не терпит противоречия, а разум как раз противоречием живет. Догмат о триединстве, согласно Флоренскому, отменяет основной закон логики — закон тождества, и утверждает противоречие в качестве главного принципа мышления. “Термин о^оойстюс выра­жает собой это антиномическое зерно христианского жизнепони­мания...” [там же].

Тут П. Флоренский и видит источник и основу подлинной диа­лектики, которую он называет антиномической, видя в этом ее отличие как от гегелевской, так и от соловьевской. В понимании антиномий мышления П. А. Флоренский опирается на Канта, чье учение об антиномиях разума действительно было результатом критики рационализма XVII—XVIII вв.³Однако при этом русский богослов и философ отвлекается от того немаловажного обстоя­тельства, что Кант — при всем его критическом отношении к при­тязаниям метафизики познать посредством разума “последнее бе­зусловное” — тем не менее не оставляет неразрешенными выяв­ленные им антиномии. Кант, как известно, разъясняет, что тезис каждой из антиномий относится к иному “уровню” бытия, чем ан­титезис. Стремление разрешить антиномии обнаруживает в Кан­те мыслителя, признающего незыблемость закона противоречия⁴. Впрочем, к кантовскому критицизму в целом Флоренский, как и большинство русских религиозных философов XX в., относится отрицательно: заслугу Канта, показавшего антиномичность чело­веческого разума, согласно Флоренскому, перевешивают недостат­ки его учения, и прежде всего его учение о нравственности ⁵.

Но самое главное все же, очевидно, в том, что Кант принад­лежит к мыслителям, не только не отвергающим закон тождества, но полагающим его в основу философского учения. И в самом деле, трансцендентальное единство апперцепции — “Я есмь Я” — лежит в фундаменте всех трех кантонских “Критик”. Для Фло­ренского же закон тождества, этот “глухой корень рассудка” [там же, с. 58], есть источник всех пороков “вещного мышления” и “плотской философии” католического Запада. Рационалистичес­кая традиция от Аристотеля до Лейбница исходит из того, что этот логический закон выражает также и реальное положение дел, т. е. является и онтологическим законом. С этим не согласен П. А. Флоренский. “Закон тождества, претендующий на абсолют­ную все-общность, оказывается не имеющим места решительно нигде. Он видит свое право в своей фактической данности, но вся­кая данность toto genere фактически же отвергает его, нарушая его как в порядке пространства, так и в порядке времени, — всю­ду и всегда. Каждое А, исключая все прочие элементы, исключа­ется всеми ими; ведь если каждый из них для А есть только не-А, то и А супротив не-А есть только не-не-А. Под углом зрения за­кона тождества все бытие, желая утверждать себя, на деле толь­ко изничтоживает себя, делаясь совокупностью таких элементов, из которых каждый есть центр отрицаний и притом только отри­цаний; таким образом, все бытие является сплошным отрицани­ем, одним великим “Не”. Закон тождества есть дух смерти, пус­тоты и ничтожества” ртам же, с. 27].

В свое время Аристотель, сформулировавший закон тождест­ва, подчеркивал, что этот закон есть первое условие бытия, жиз­ни и утверждения, во всяком случае утверждения истинного. Фло­ренский, давая этому закону диаметрально противоположную оцен­ку, опирается как на отечественную традицию, весьма вольно им толкуемую⁶, так и на современную ему европейскую философию⁷. В работах Флоренского этого периода особенно явственно влияние А. 'Бергсона, тоже непримиримого критика закона тож­дества. Апеллируя к Бергсону, Флоренский пишет: “По выраже­нию А. Бергсона, “жизнь выступает из берегов рассудка”, и так бывает всегда” [68, с. 529] ⁸

Это — общее место “философии жизни”. Отчасти такая точка зрения подготовлена уже в философии романтиков прошлого ве­ка. Но данное суждение несколько неожиданно в устах предста­вителя православного богословия, для которого Логос есть вто­рое лицо божественной троицы. Правда, Флоренский оговаривает, что жизнь как явление духовное следует отличать от жизни как чисто биологического феномена, а именно в последнем смысле ее трактует Бергсон. “Сверхрассудочность духовной жизни, £,Q)-fj, о ко­торой говорили славянофилы и на которой утверждается настоя­щая работа, не должна быть смешиваема с иррациональностью естественной жизни как биологического явления, p^g. О недоступ­ности такой жизни — p'og — формулам рассудка, то есть о том, что la vie deborde Г intelligence, в свое время настойчиво твердил Гете, а в настоящее время особенно сильно и подробно говорят Анри Бергсон и Вильям Штерн” [там же, с. 608].

Эта оговорка Флоренского, однако, не совсем убедительна, во-первых, потому, что выше, как мы помним, сам П. А. Флоренский принял именно приведенную формулу Бергсона без всяких огово­рок; а во-вторых, потому, что он весьма недвусмысленно выразил свою позицию, заявив, что закон тождества неприменим не толь­ко по отношению к божественной троице или к духовной жизни, но неприменим “решительно нигде”. А это значит, что не только высшая — духовная — жизнь, но и природная жизнь недоступна рассудку. А, стало быть, оговорка Флоренского лишается силы.

Обратим внимание еще на одну существенную деталь. Говоря о том, что “жизнь выше рассудка”, Бергсон употребляет термин intelligence, с помощью этого термина характеризуется у него всякая интеллектуальная способность без специального различе­ния на “рассудок” и “разум”. Интеллект, интеллигенция, как рациональное начало противопоставляется Бергсоном интуиции, не­посредственно постигающей иррациональную стихию жизни. Эта деталь для нас имеет значение потому, что у П. А. Флоренского здесь налицо примечательное двоение терминологии. Он то про­тивопоставляет рассудок разуму, идя здесь за классической тра­дицией античной и немецкой философии, а также за славянофи­лами и Соловьевым, то выносит обе эти интеллектуальные спо­собности за общую скобку и противопоставляет интуиции, или, что, по Флоренскому, то же самое, вере. Так, например, критикуя Платона за то, что греческий философ считает истинным сущее, т. е. нечто самотождественное, пребывающее (идеи), а не мэон, не материю, которая, по определению, не тождественна себе, а есть “всегда иное”, Флоренский именует “рассудком” ту способ­ность, с помощью которой, по Платону, познается “истинно су­щее”. Между тем у Платона эта способность — ум, разум (нус), а не рассудок (дианойя). Отсюда прямо следует, что Флоренский отвергает не только рассудок, но и разум. Во всяком случае ни­какой определенности в употреблении этих понятий и в оценке этих способностей у русского богослова нет.

Антиномичность, по Флоренскому, роковая печать рассудка. Он считает, что все антиномии сводятся к дилемме: конечность или бесконечность. “Эта противоборственность конечности и бесконеч­ности в греховном разуме, или рассудке, есть выражение глубочай­шего противоречия коренных норм самого разума в его современ­ном, падшем состоянии” [68, с. 484]. На первый взгляд кажется, что здесь снимается неясность в отношении словоупотребления:

“рассудок” — это тот же разум, отравленный грехом. Но в мире сем разум, выходит, по определению греховен, а потому мышление — будь оно рассудочным или разумным — не в состоянии по­знать простейшего процесса. “Мы не можем мыслить процесса, не разлагая его на последовательность стационарных состояний” [там же], — пишет Флоренский вслед за Бергсоном.

Не только жизнь как биологическое явление, но и любое дви­жение тел, т. е. всякий феномен физического мира, оказывается, таким образом, недоступным человеческому мышлению. При этом у Флоренского незаметно происходит характерная подмена исход­ного тезиса. Сначала, как мы помним, было введено положение о троичности единосущего бога как реальности, превышающей возможности логического мышления⁹. Затем на этом основании была предпринята попытка доказать, что закон тождества непри­меним и по отношению к тварному миру, поскольку он “останав­ливает” любой процесс и умерщвляет все живое, т. е. ложен по самому своему существу. Закон тождества, как поясняет Флорен­ский, не только убивает все творческое в человеке, но и превра­щает личность в вещь. А потому “победа над этим законом под­нимает личность над безжизненной вещью и делает ее центром деятельности” [68, с. 80]. Догмат о троице, согласно Флоренско­му, отменяя рассудочные законы, впервые открывает личность, творчество и духовное 'измерение человека. “Рационализм, т. е. философия понятия и рассудка, философия вещи и безжизненной неподвижности... всецело связан с законом тождества... Это — фи­лософия плотская. Напротив, христианская философия, т. е. фи­лософия 'идеи и разума, философия личности и творческого под­вига, опирается... на возможность преодоления закона тождест­ва... Это — философия духовная” [там же] ¹⁰.

Небезынтересно отметить, что одним из аргументов в пользу отождествления рационализма с “философией вещи” является у П. А. Флоренского характерное для средневековой теологии и ра­ционалистической метафизики XVII—XVIII вв. словоупотребле­ние. Так, Декарт именует человека res cogitans, что буквально значит “вещь мыслящая”, а Спиноза применяет термин res даже по отношению к субстанции, которая у него есть “бог, или приро­да”. Критикуя Спинозу за вещизм, за отсутствие в его учении личности¹¹, П. Флоренский указывает на то, что у Спинозы да­же бог назван “вещью мыслящей”. Он ссылается при этом на критику спинозовской терминологии Шеллингом [см. 75, с. 19]. Однако Шеллинг, так же как и Флоренский, не прав в том отношении, что связывает отсутствие у Спинозы понятия личного бога (и соответственно учения о человеческой свободе и личности) с употреблением им слова res по отношению как к богу, так и к человеку. Этот термин мы встречаем и у Декарта, и у Мальбранша, а также у Фомы Аквинского, Суареса и других богословов, хотя все они в то же время признавали личного христианского бога. Шеллинг порицает данное словоупотребление потому, что он в принципе, как и Фихте, отвергает античную и средневековую онтологию, исходным для которой было понятие “бытие”, или “сущее” (греческое ть о'л латинское res); таким образом, res — значит, строго говоря, не “вещь”, а “сущее”, “бытие”, и по своему философскому смыслу этот термин восходит к античной тради­ции — Платону, Аристотелю, неоплатоникам. Картезианское вы­ражение res cogitans означает в действительности не “мыслящая вещь”, а “мыслящее сущее”. Напомним, что Платон называл “су­щим” вообще не вещи, а идеи; у Аристотеля словом _ “сущее” обозначались не только эмпирические существа — растения, жи­вотные, люди, но и умопостигаемое существо, представляющее со­бой к тому же чистую деятельность, а не “безжизненную непод­вижность” — “вечный двигатель”. Признание закона тождества высшим принципом мышления и бытия не помешало ни Аристо­телю, ни Лейбницу (если назвать только наиболее известные име­на) не только мыслить движение, но и считать деятельно-актив­ное начало — дух — более высоким, чем пассивно-безжизнен­ное — материю. Критикуя рационализм, Флоренский, как видим, должен игнорировать самые простые факты, чтобы придать сво­им утверждениям видимость доказательности.

Одним из аргументов против закона тождества является у П. А. Флоренского соображение о том, что этот “греховный” за­кон обосновывает самотождественность человеческого Я — тема,. которой так много посвящено внимания в истории европейской философии, особенно в Новое время. Не только Декарт, Мальбранш и Лейбниц, но и Локк, и Беркли, Кант и Фихте опираются на принцип Я=Я как на условие истинного знания и нравствен­ного действия. В XX в. неокантианцы (прежде всего Риккерт) под­черкивали внутреннее тождество истины и добра. Его фундамен­том является именно трансцендентальное единство самосознания, практическим корнем которого они, так же как Кант и Фихте, считали автономию разумной воли. Именно в автономии воли Флоренский видит корень рационализма вообще, а поскольку ав­тономия оказывается фундированной с помощью закона тожде­ства, Флоренский не признает и этот последний. “Трояким под­вигом веры, надежды и любви, — пишет он, — преодолевается косность закона тождества. Я перестаю быть Я, моя мысль перес­тает быть моею мыслью; непостижимым актом отказываюсь от са-мо-утверждения “Я=Я”... Как ранее греховная самость ставила себя на место бога, так теперь с помощью божией я ставлю на место себя бога...” [68, с. 68].

Полагать Я тождественным себе, с точки зрения Флоренско­го — значит строить философию на акте самоутверждения. Однако в основе этого рассуждения лежит серьезное заблуждение. Мож­но признавать закон тождества, можно быть убежденным в тож­дестве моего самосознания, т. е. разумного существа самому себе, но при этом не объявлять человеческое Я автономным и не ста­вить его в качестве отправной точки в центр философского уче­ния. Закон тождества — это не более чем закон определеннос­ти ¹², без которого невозможно ни мышление, ни осмысленная речь; тождество Я самому себе есть условие, без которого чело­век как существо познающее теряет возможность связно мыслить, а как существо нравственное — быть ответственным за свои де­ла и поступки, быть вменяемой личностью. B качестве фундамен­та мышления и познания закон тождества признавали отнюдь не только отвергаемые Флоренским рационалисты и католические богословы, такие, как Фома Аквинат и Дунс Скот, но и греческие философы, и представители христианской патристики (Августин, Григорий Нисский, Иоанн Дамаскин и др.), весьма далекие от того, чтобы “ставить свою самость на место бога”.

Вся антиномическая диалектика Флоренского строится на убеждении, что отказ от эгоизма и самоутверждения предполага­ет отказ от закона тождества. “Я отказался от себя и тем самым нарушил низший закон тождества, потому что перестало быть го­лое “Я!”...” [68, с. 71]. Любовь к другому, согласно Флоренскому, требует отказа от закона тождества, отмены его¹³. Высший акт преодоления этого закона — вера — есть в этом смысле подвиг, доказывает Флоренский¹⁴. Сама человеческая личность как “жи­вое единство ее само-созидающей деятельности, творческое вы-хождение из своей самозамкнутости” [там же, с. 80] есть, конеч­но, уничтожение “пошлого и низкого” закона тождества. То же самое Флоренский утверждает и по отношению к творчеству: бу­дучи “прибавлением к данности того, что еще не есть данность” [там же], творчество есть преодоление закона тождества. А все это — и любовь, и вера, и исполненная любви творческая лич­ность — утверждает высший закон антиномичности именно пото­му, что этот закон как пытается доказать Флоренский, онтологи­чески утвержден троичностью единосущего бога, несущего в себе “сверх-логическое препобеждение закона тождества” [там же, с. 106]. Напротив, закон тождества есть синоним эгоизма, черст­вости, безлюбия и скопческого духа ¹⁵; антиномия же — синоним альтруизма, любви, веры и творчества.

Понятно, что при таком раскладе любовь к противоречию, про­возглашение антиномии высшей истиной становится последним словом учения П. А. Флоренского. Он отменяет принцип тождест­ва, прежде всего отталкиваясь от возникшей на почве протестан­тизма этики “автономного Я”, нашедшей свое наиболее яркое вы­ражение у Канта и Фихте, где она получила обоснование с по­мощью принципа долга и где закон долженствования оказался вы­ше закона бытия. Отвергая Канта, его категорический императив, Флоренский вместе с ним отбрасывает и закон тождества. Но этот последний имеет онтологический смысл как раз в классической теории субстанции, подвегнутой уничтожающей критике именно Кантом, а задолго до него — номинализмом XIV в. И в средне­вековой философии, и в рационализме XVII—XVIII вв. субстан­ция мыслилась как нечто самостоятельно сущее и самотождест­венное, и на законе тождества, таким образом, основывалось уче­ние о бессмертии разумной души. Подвергнув критике рациональ­ную психологию, Кант, как известно, разрушил онтологическое учение о душе, господствовавшее начиная с античности вплоть до середины XVIII в. Кант обосновал свободу и бессмертие души не онтологически, как это делали Платон, Плотин, Августин, Фома, Декарт, Лейбниц, Вольф, а аксиологически, апеллируя не к суще­му, а к должному, не к реальности, а к идеалу. Краеугольным камнем кантовского учения о свободе стала автономия, самоза­конность разумной воли, которую — не без некоторого основа­ния — резко критикует П. А. Флоренский. Но, отвергая эту са­мозаконность, Флоренский, как это ни парадоксально, принимает те предпосылки, на которых покоится учение Канта: вместе с Кан­том он отказывается от традиционно-рационалистической теории души как разумной субстанции и тем самым рубит ту ветвь, на которой держалось учение о бессмертии, начиная с античности и кончая докантовским рационализмом, включая между прочим и ведущих представителей патристики. Не случайно же Флоренс­кий вслед за Шеллингом, в этом пункте мыслящим вполне в духе кантовского учения, критикует Декарта и Спинозу за традицион­ное употребление ими термина res ¹⁶.

Ставя на место закона тождества, якобы символизирующего мертвенность живого и овеществления духовного, эгоизм и само­замкнутость человеческого Я, антиномию, которая, по его мнению, требует ставить отношение выше субстанции, Флоренский, по су­ществу, лишь повторяет те положения, которые стали со времени, неокантианцев общим местом в немецкой философии XX в. Имен­но у неокантианцев мы находим требование признать отношение:

в качестве верховного закона логики, и когда Флоренский доказы­вает, что истинно есть лишь то, что есть “через другое” [см. 38, с. 236, 247], он идет здесь за теми самыми Когеном, Наторпом и. Кассирером, которых так резко критикует за их выводы, особен­но в сфере этики.

Наконец, надо сказать, что отрицание закона тождества про­тиворечит также и христианской догматике, к которой постоянно апеллирует Флоренский. Обосновывая главенствующую роль ан­тиномии ссылкой на антиномичность догмата о триединстве, од упускает из виду, .что единосущие ипостасей невозможно мыслить. без закона тождества. Флоренский и здесь ставит отношение вы­ше сущности, потому что “субъект истины есть Отношение Трех” [68, с. 49]. Однако догмат гласит, что бог есть единая сущность. о трех ипостасях, а условием возможности единой сущности в ло­гике служит закон тождества, требующий, чтобы предмет мысли (в данном случае бог) был тождествен самому себе, а не чему-то другому¹⁷.

В самом понимании антиномии и антиномической диалектик” у П. А. Флоренского заложена непреодолимая двусмысленность. С одной стороны, антиномия рассматривается как знак несовер-шества человеческого рассудка. В этом именно смысле Флоренский. говорит: “Ткань рассудка, сотканная из конечности и бесконеч­ности, — дурной бесконечности, беспредельности¹⁸, — раздира­ется в противоречиях... Рассудок оказывается насквозь антиноми­ческим...” [68, с. 487]. Мы уже видели, что рассудок — постоян­ный объект критики Флоренского. Но в таком случае и антино-мизм следовало бы понимать как нечто отрицательное, как то, от чего надо освободиться. И в самом деле, к удивлению читателя, прошедшего через всю книгу с ее пафосом антиномизма, в пос­лесловии к книге автор пишет: “Есть два мира, и мир этот весь рассыпается в противоречиях, — если только не живет силами того мира. В настроении — противо-чувствия, в волении — противо-желания, в думах — противо-мыслия. Антиномии раска­лывают все наше существо, всю тварную жизнь. Всюду и всегда противоречия. И напротив, в вере, препобеждающей антиномии сознания и пробивающейся сквозь их всеудушливый слой, обре­тается каменное утверждение, от которого можно работать на преодоление антиномий действительности” [там же, с. 148].

Здесь, как видим, антиномии рассматриваются как признак не­совершенства тварного мира и тварного сознания, или рассудка, и оцениваются как начало разрушительное, подобно тому как их в свое время квалифицировали первооткрыватели антиномий (апорий) разума — элеаты¹⁹.

Однако пониманию антиномий как “всеудушливого слоя” соз­нания противоречат другие утверждения Флоренского, часть из которых мы уже приводили выше и которые сводятся к тому, что истина антиномична, более того, “истина есть антиномия” [68, с. 148]. А это значит, что антиномия — вовсе не признак этого греховного мира, рассыпающегося в противоречиях, а, напротив, характеристика подлинного, высшего бытия. И действительно, П. А. Флоренский убежден, что антиномична именно божествен­ная реальность, выражаемая в догмате, а потому и сам догмат является прямо-таки формулой антиномии. “С догмата-то и на­чинается наше спасение, ибо только догмат, будучи антиномич-ным, не стесняет нашей свободы и дает полное место доброхотной вере” [там же] ²⁰. Если в вышеприведенных высказываниях Флоренский солидаризировался с пониманием противоречий мыш­ления, предложенным Зеноном Элейским, то теперь он, напротив, согласен с Николаем Кузанским, считавшим, что антиномия — совпадение противоположностей — есть признак именно божест­венного, высшего бытия. Флоренский потому и ссылается на Ку-занца, когда доказывает, что “истина есть антиномия”, т. е. coincidentia oppositorum. И утверждение Флоренского о том, что вера “препобеждает” антиномии сознания, явно противоречит его те­зису о том, что акт веры есть высказывание антиномии, ибо “толь­ко антиномии и можно верить” [68, с. 147].

Видимо, нельзя безнаказанно объявлять войну закону тожде­ства (как это показал еще Платон, критикуя софистов): противо­реча себе, Флоренский сам разоблачает несостоятельность своей “антиномической диалектики”. На эти противоречия в свое вре­мя указывали Флоренскому даже те, кто, как и он сам, хотели бы встать на почву православия и тем самым освободиться от скеп-тицизма и релятивизма, столь характерных для идеалистической философии XX в. Вот что писал Е. Н. Трубецкой в рецензии на “Столп и утверждение истины”: “Утверждать, что антиномизм — печать греховного раздвоения нашего рассудка, и в то же время думать, что именно в нем-то и заключается сила, нас спасаю^ щая, — значит впадать в такое противоречие, которое вовсе не коренится в существе дела, не имеет характера объективной не­обходимости, а должно быть всецело поставлено в вину отцу Фло­ренскому” [62, с. 36].

Теперь нам яснее, почему у П. А. Флоренского то и дело спу­тываются понятия рассудка и разума: он не может до конца пос­ледовательно встать ни на точку зрения идеализма Платона или Гегеля, для которых разум выше рассудка и есть способность пос­тигать истину, ни на точку зрения Канта, требующего рассматри­вать разум в силу его антиномизма как способность лишь регу­лятивную, зато предоставляющую рассудку (при направляющей:

роли разума) возможность познавать эмпирическую действитель­ность вполне адекватно, по ее истине. Флоренский смешивает ра­зум и рассудок потому, что для него рациональное начало как та­ковое (и здесь он — ученик .Бергсона) с самого начала поражено-бессилием познать истину. Это, по существу, алогизм, как спра­ведливо охарактеризовал данную позицию Е. Н. Трубецкой, под­черкнув, что антиномизм Флоренского есть “непобежденный скеп­тицизм, раздвоение мысли, возведенное в принцип и норму” [62, с. 44]. С этим нельзя не согласиться. В своей антиномической:

диалектике Флоренский пошел значительно дальше Канта, пос­кольку последний считал, что разум впадает в антиномии, когда выходит за пределы мира опыта (а стремление к такому транс-цендированию опыта заложено, по Канту, в природе разума). Ос­таваясь же в пределах опыта, разум в качестве рассудка вполне правомочен давать объективное знание. На это кантовское по­ложение, как мы увидим ниже, опирался другой русский богослов, С. Н. Булгаков, заявляя, что человеческий ум порождает лишь, антиномии, когда стремится своими силами мыслить трансцендент­ную реальность — бога. Однако и Булгаков в последующих рас­суждениях — видимо, не без влияния Флоренского — приходит к выводу, что разум антиномичен вообще, а не только в тех случаях,. когда он превышает свои возможности.

Что же касается Флоренского, то его скептицизм в отношении возможностей разума оказывается радикальным, поскольку он убежден, что антиномия есть удел разума (и рассудка) всегда и везде. Он отвергает “рационализм” Соловьева, признававшего правомерность и необходимость закона тождества и стремившего­ся, хоть и не всегда успешно, избегать противоречия. Неопределен­ность и непоследовательность позиции Флоренского состоит в том, что, в сущности следуя за “философией жизни” в критике рацио­нализма, разума вообще, он в то же время как православный бо­гослов, для которого Логос — второе лицо Троицы, — не может не быть почитаемым, не в состоянии занять определенной и одпозначной позиции и на каждом шагу противоречит себе. В войне П. А. Флоренского против закона тождества, в его “любви к про­тиворечию”, в двусмысленности его “антиномической диалектики” нашло свое выражение общее для многих представителей “рус­ского религиозного Ренессанса” умонастроение, в котором, по сло­вам Г. Флоровского, “есть что-то артистическое, слишком много игры... душа двоится и змеится в своих привязанностях” [69, с. 501—502]. И главное, чего недостает Флоренскому, — это “ло­гической совести, искренности и ответственности в познании” [там же, с. 502].

Диалектика П. А. Флоренского представляет собой, вопреки замыслу ее автора, один 'из вариантов непреодоленного скепти­цизма, характерного для целого ряда направлений идеалистичес­кой философии XX в. Подобно тому как в немецком неогегельян­стве 20-х и 30-х годов диалектика служила средством разложения теории познания, у П. А. Флоренского она оказывается скорее орудием разрушения старой онтологии, нежели методом построе­ния новой. Ибо всякое построение требует гораздо большей опре­деленности и однозначности понятий, чем мы это находим у П. А. Флоренского. “Антиномическая диалектика”, так же как обращение к этимологии слов, служит для автора удобным спосо­бом “доказывать” свою мысль, не слишком затрудняя себя устра­нением постоянно возникающих противоречий. Отбрасывание зако­на тождества вызвано принципиальной ошибкой Флоренского — отождествлением субстанциального начала в бытии с вещным, по­стоянно-пребывающего — с мертвым, равного и тождественного себе — с безличным и безжизненным. Здесь Флоренский оказал­ся учеником не только А. Бергсона, но и Ф. Ницше, несмотря на всю критику им пантеизма первого и атеизма последнего.

По отношению к П. А. Флоренскому вполне справедлива та характеристика, которая дается религиозному идеализму в “Ис­тории философии в СССР”: “Исследование русской религиозно-идеалистической философии конца XIX — начала XX в. показы­вает, что при всех особенностях ее основных, наиболее типичных концепций, а иногда и полемике между отдельными их предста­вителями... все эти концепции представляют стороны или оттенки иррационалистического направления” i[36, с. 89].